以下文章來源于保馬 ，作者張旭東，發(fā)表于2000年

隨著二十世紀中國學術的緩慢積累和馬克思主義的中國化，歐陸哲學傳統(tǒng)，特別是德國古典哲學和美學思想，已是當代中國人文思想的內(nèi)在構成。怎樣為傳統(tǒng)找到新形式，或套用一句新儒學的口號，如何在人文領域進行一場“創(chuàng)造性轉化”，成了滿足于分析哲學的人們共同關注的問題。這時忽聽說美國科學人文學院院士、分析哲學的后起之秀、普林斯頓大學教授羅蒂反戈一擊，試圖從二十世紀歐陸和北美思想傳統(tǒng)中開出“精神科學”的新路向，不禁受了些鼓舞。羅蒂的書，就這樣躍入了視野。說來這也許只是一些哲學同好小圈子里的波瀾，但卻頗能反映當時青年知識界的普遍氣質和問題意識?！墩軐W和自然之鏡》后來出了很好的中譯本，只是不知道還有多少人讀它了。九十年代初赴美求學，此后十年里，不斷有新的理論上的興奮點，把這個當年曾覺得親切的羅蒂淡忘了。僅有的一點印象，是這幾年來他在批美國知識分子不愛國。但前不久在書店里偶然看見他這本兩年前的“新”作題目，還是暗暗吃驚。

想來我就讀的杜克大學近十幾年來一直是美國批評理論的重鎮(zhèn)，文化左翼的風云際會之所。在這樣的地方，羅蒂的聲音即便傳得進來，大概也只能被當做自由派的陳詞濫調(diào)晾在一邊。今日美國，自由派雖在社會上一統(tǒng)天下占壓倒優(yōu)勢，但在學院里，卻被左派和右派知識分子同視為乏善可陳：他們是中產(chǎn)階級的經(jīng)院學問家，隨大流而自命超脫，想當然地以為自己的意識形態(tài)具有普遍性。地道的左派和右派之間雖在觀點上形同水火，但就深刻的危機意識和對市儈主義的猛烈攻擊上，卻有氣質上的相似。英文俗語里有“兩極相通”（Extremes meet）之語。西方學院里“左”“右”相通之處，似乎就在于對主流意識的批判和理論上的反體制、破規(guī)范、追根刨底，直指問題核心的架勢。兩邊都批判自由派，彼此間誰也沒有說服對方的幻想；但兩家又都沒有在思想上把自由派視為對手。有時暗想，在美國，這種貌似激烈，實為“大路朝天，各走一邊”的處世治學態(tài)度，客觀上倒是滿有利于安定團結。

但這時偏有羅蒂站出來說話，對整個美國知識界提出了嚴厲批評。不僅如此，他還“上綱上線”，把問題提到了事關美國興廢存亡的高度。

《為美國理念的實現(xiàn)——二十世紀左翼思想》是羅蒂作于一九九六到一九九七之間的一本講演錄，共有三篇正文，兩篇附錄，都曾在不同的大學和學會宣讀，最后由哈佛大學出版社作為“威廉·麥西美國文明史講座”之一種在一九九八年出版。在第一講“美國的民族自豪感：惠特曼與杜威”的開頭，作者開宗明義，為“民族自豪感”正名。他寫道：

民族自豪感之于國家，如同自尊之于個人。兩者都是自我改進的必要條件。過度的民族自豪感固然會導致好戰(zhàn)和帝國主義，就像過分的自尊會導致傲慢。但正如太少的自尊讓人怯于展示道德勇氣，不充分的民族自豪感會使有關國家大計的精力充沛、富有成效的辯論難以形成。如果一個國家想在政治籌劃上富于想像力和創(chuàng)造性，那么它的公民就必須在感情上同自己的國家休戚與共。這個國家的歷史經(jīng)歷和現(xiàn)行政策必須能在他們身上引起強烈的羞恥感或自豪感。而如果自豪感不能壓過羞恥感，這個國家在政治上就不會有所作為。

羅蒂舉斯蒂芬森 （N. Stephenson） 的《雪崩》 （Snow Crash） 和席爾科 （Leslie Marmon Silko） 的《死者的皇歷》 （Almanac of the Dead） 兩部暢銷小說為例?！堆┍馈访鑼懚皇兰o美國社會徹底公司化，政府經(jīng)商，淪為二流企業(yè)，為大財團大公司跑龍?zhí)祝缓笳邉t同黑手黨一道主宰天下，無法無天。作為政治實體的美國就此消失?！端勒叩幕蕷v》更進一步，不但把美國的民主描寫成一出鬧劇，最后政府垮臺，暴亂蜂起，食品短缺，結局還想像美國白人被逐回歐洲，北美終于成了印第安人、瑪雅人、阿茲德克人和非洲黑奴后裔的家園。

羅蒂認為，這些小說之所以暢銷，是因為它們擊中了美國人心中的疑團，即自己的政府是否已變成大公司的代理人；是否在民主的假象背后，金錢才是這個社會真正的主人。令羅蒂不滿的是，在這個懷疑的時代，美國作家不追溯美國社會文化的精神源泉，以圖激發(fā)國民改造社會的熱情，而是大肆渲染失望情緒，把失望推向絕望。從羅蒂的邏輯出發(fā)，藝術家和知識分子的天職在于通過構造民族歷史和優(yōu)秀人物的敘事和形象來不斷地為民族認同和立國理念增添新的活力。然而當代美國文化和思想生產(chǎn)卻遠遠沒有滿足國家的需要。非但如此，那些“海德格爾和?？碌男磐健边€在一味地為國民生產(chǎn)羞恥感，把一份恥辱的清單 （輸入黑奴，屠殺北美土著，越南戰(zhàn)爭，污染自然環(huán)境等等） 越拉越長，把愛國主義等同于支持美國過去和現(xiàn)在的種種暴行，為海灣戰(zhàn)爭叫好，為美國世界警察的行為辯護。讓羅蒂憂慮的是，在這些作家知識分子影響下，美國年輕一代在重新審視自己的歷史、現(xiàn)狀和文化時 （比如看約翰·韋恩的戰(zhàn)爭片，或看CNN直播美軍在國外狂轟濫炸時） ，會很自然地覺得自己透過民族主義宣傳看到了美國的現(xiàn)實，并確信自己生活在一個“殘暴、沒有人性、腐朽的國家”。

羅蒂把當代作家同早期寫實主義作家之間的差別視為“民族自嘲和自憎”同“民族希望和理想”之間的對立。不過《為美國理念的實現(xiàn)》并沒有說那些年輕人看到的不是現(xiàn)實，也沒有為海灣戰(zhàn)爭或越南戰(zhàn)爭辯護。羅蒂話題一轉，重談起美國理念。

羅蒂直言自己的思想來源一是林肯、惠特曼的民主理想，二是詹姆斯、杜威的實用主義。但這并不妨礙他對“表象”，即事關“民族自豪感”的“形象”和“故事”做“后現(xiàn)代”式的理解。在他看來，形形色色的“美國故事”講的是美國人經(jīng)歷過什么，又試圖成為什么。這些故事“并不旨在準確地再現(xiàn)現(xiàn)實，而是企圖塑造一種精神認同”。所以羅蒂對左派右派、新派老派誰更“真實”或“準確”地記錄了美國歷史、反映了美國現(xiàn)實的爭執(zhí)毫無興趣。他要問的是，在這些故事里，美國人給自己保留了什么樣的理想和希望。

在羅蒂看來，惠特曼比歷史上許多政治家和哲學家更有力地把握了美國精神，因為這位詩人“把我們民族國家的歷史同人類生活的意義緊緊地扣在一起了”。在惠特曼筆下，“美國”和“民主”成了可以互換通用的詞匯。與之相比，杜威更冷靜、更重視美國民主的制度安排和理論表述。杜威的實用主義哲學作為地道的美國哲學，意義就在于它不糾纏于“什么是真實”“什么是意義”這樣的抽象思辨，而是“把實踐者的角度放在首位”。它強調(diào)解決實際問題。更重要的是，它強調(diào)美國的意義在于它自己的充滿不確定性的未來，強調(diào)這個未來“不需要把自己置入任何參照系”。一句“不需要把自己置入任何參照系”，表現(xiàn)出何等的樂觀和自信！這是說，美國的意義在于它如何“自我實現(xiàn)”，如何把它的歷史可能性變?yōu)楝F(xiàn)實。而這場美國實驗本身就是其意義和價值的標準。同惠特曼一樣，杜威把美國的民主看成是在“有限的、人的、歷史的努力中領會終極意義的一次機會”。

值得注意的是，羅蒂并沒有因為對美國民主的信念而將民主概念本質化和教條化。站在實用主義立場上，他和杜威、威廉·詹姆斯一樣把民主對于美國國家理念和民族認同的意義看得遠高于其作為政治制度安排的意義。他們心里都清楚，民主之于美國人，與其說是“真理”，不如說是一種宗教信仰。羅蒂和詹姆斯一樣，認為“民主是一種宗教。我們無論如何都不能承認它的失敗。信仰和烏托邦理想是人類理性最高貴的表現(xiàn)”。在美國的民族認同問題上，羅蒂的實用主義態(tài)度與“后現(xiàn)代”的反本質論有異曲同工之妙。盡管羅蒂為“美國民族自豪感”大聲疾呼，卻不像許多美國民族主義者和西方中心論者一樣對“美國本質”或“西方偉大傳統(tǒng)”這樣人為制造出來的神話信以為真。對他來說，提出民族認同的問題根本不是要弄清楚“什么是真正的美國人”或“我們的歷史究竟是怎樣的”。民族認同的問題不是一個向后看的問題，而是一個面向未來的問題，它的答案只能在國民全體做出的歷史性選擇之中。

羅蒂對美國的熱愛和期待由衷而發(fā)，溢于言表，很有感染力，但也令人生出戒心。好在他并不只是借先賢之口，再嘮叨一遍諸如美國是地上的天國，集文明之大成，開大同之先河之類美國小學課本上都有的說教。羅蒂重溫從惠特曼到杜威的“美國歷程”，確是用心良苦，針對的是當今美國文化里的玩世不恭和無望情緒，更針對那些在他看來不以美國為榮，反以美國為恥的作家和知識分子。他反復要說的一個道理，就是在任何時候，美國人，特別是美國知識分子都應該愛國。只有愛國的美國人才能使美國不斷地自我改進。羅蒂像杜威一樣把美國視為一個“不需要任何參照系”的實驗過程，只有不斷地有人，有越來越多的人投入到這場實驗中，這個過程才能延續(xù)下去，發(fā)揚光大，美國理念和民族認同才能落到實處。就憑“實驗”和“過程”這兩個詞，羅蒂把從柏拉圖到馬克思的一大批西方思想家歸入了另冊，因為他們總是告訴人們什么是“必然的”。而美國，則是屬于未來，充滿了開放性和不確定性。其民主制度的理想是建立一個“沒有種姓和宗法，沒有階級”的自由社會。

美國社會是否真正到了“無階級”的地步，不同階層的美國人在今日美國的經(jīng)濟現(xiàn)實、政治現(xiàn)實和文化現(xiàn)實中究竟享有多少自由，羅蒂大概并不認真計較。他計較的是美國知識分子在向國民灌輸什么樣的觀念，提供什么樣的“敘述”和“形象”，給他們什么樣的理想，并開出什么樣的“具體可行的社會改革的方案”。至于什么樣的方案才“具體可行”，什么樣的方案在現(xiàn)行美國體制下絕無實行的可能，羅蒂并沒有談。但我們可以推斷，在他看來，美國民主制度的內(nèi)在可能性是無限的，有限的只是國民對這一制度的信念和實踐的勇氣。而美國國民之所以對美國民主制度缺少信心和實踐的興趣——比如美國大選投票率近幾十年來都低于百分之五十，議會選舉投票率更低得多——大概又可以歸咎于一班不愛國的知識分子。好像席爾科、梅勒之流，真會“唱衰美國”。

細想來，羅蒂在這本講演錄里重復了他的成名作《哲學與自然之鏡》中的思辨策略。當年面對邏輯實證主義對精神科學的挑戰(zhàn)，羅蒂以退為進，宣稱哲學根本不是真理的體系，而是“開啟心智”（edifying）的知識、審美和道德實踐。如今面對來自各方對美國民主和國家認同的懷疑和挑戰(zhàn)，羅蒂的回應不是堅持美國民族主義的“真理陳述”，而是以守為攻，承認美國民主和美國理念的烏托邦色彩，強調(diào)它們的希望哲學的本質，堅持它們在國家政治生活實踐中的必要性，進而批評左翼美國知識界在這一問題上不負責任。

在“文化左派”一講里，羅蒂集中火力批評六十年代以降占據(jù)學院界，專搞“身份政治”、“差異性政治”的“新左派”。在他看來，“文化左派”同二十世紀上半葉美國社會改革運動沒有淵源，同工會和進步社會團體分道揚鑣，是只斷了線的風箏。羅蒂一方面指責“文化左派”大而無當，不能就經(jīng)濟民主、社會福利、教育改革等具體問題提出方案，卻一味抽象地批判“晚期資本主義”的“全球體系”，好像只有這樣才夠深刻和“正確”。另一方面，他又批評“文化左派”只管為身處“邊緣”的弱勢群體，如有色人種、婦女和同性戀者爭取社會的“承認”，卻置國家理念、民族認同和社會凝聚力于不顧。

最令羅蒂擔憂的是，在當今經(jīng)濟文化生活日益全球化的今天，世界上已出現(xiàn)了一個凌駕于民族國家的文化、道德、法律和價值觀念之上，由新的金融、技術、管理精英組成的“跨國超級階級”。這個“超級階級”是經(jīng)濟全球化的最大受益者，但卻無需對任何一個社會盡公民義務，也無需認同任何民族國家的政治理想?！八麄兺澜缟先魏我粋€地方的勞動者的關系，都不會比二十世紀初的美國資本家同移民勞工的關系更親密”。同時，隨著美國傳統(tǒng)中產(chǎn)階級的萎縮和兩極分化，“美國生活方式”的物質和社會基礎業(yè)已動搖。羅蒂算了一筆具體的經(jīng)濟賬，用來說明在目前的美國，一個處在平均收入線上的美國家庭已經(jīng)沒有把握能購買自己的住房了?！懊绹鴫簟钡闹匾M成部分對越來越多的人來說正變得可望不可及。于是，今日美國，外有“全球化”對國家整合能力的蠶食，內(nèi)有中產(chǎn)階級社會主流的日益“空洞化”。若此時美國知識分子再不重振美國理念，通過重新闡發(fā)民族認同來凝聚新的社會共識，推動新的社會變革，這個“合眾于一”的民主實驗有朝一日分崩離析，并不完全是危言聳聽。

羅蒂對“文化左派”的不滿，正在于后者面對這樣嚴峻的美國現(xiàn)實，不是一腔熱情地探索改良方案，而是動用各種“高、精、尖”的當代思想武器，對美國和資本主義制度做整體性批判，“好像他們的批判越抽象就越能顛覆現(xiàn)有秩序似的”。羅蒂一再舉出詹姆遜作為反面例子，認為詹氏的文化批判雖獨步天下，才智令他本人佩服之極，卻也是“文化左派”弊端的集大成者。關鍵在于，詹氏用一種批判的唯智論代 替了社會理想主義的烏托邦熱情。一切都在理論顯微鏡下變成了“晚期資本主義”的“征候”。作者忙于揭穿假象，不屑解決局部問題；窮于理論思辨，卻不能激發(fā)讀者投身社會實踐。這種“知”的代價，是抬高了文化批判的“認識論意義”而犧牲了“偉大文學作品的激勵人、鼓舞人的本質”。說來奇怪，大多數(shù)論者都認為詹姆遜的文化理論帶有很強甚至太強的烏托邦色彩，而羅蒂卻恰好在這一點上認為詹氏“知”有余而“理想主義”不足。其實，這只是因為兩個人烏托邦理想的“參照系”不同。詹姆遜的歷史理想，包含著一個超越資本主義 （當然更超越美國） 的烏托邦遠景。它對現(xiàn)有體制的態(tài)度，是承認它的現(xiàn)實性而質疑它的合理性。在馬克思主義意識形態(tài)批判下面，是一種海德格爾式的由“去蔽”而致“存在之澄明”的努力。而羅蒂的歷史理想則包含在“美國理念”之內(nèi)，“美國民主”本身構成了歷史的終極視野。難怪對于羅蒂說來，有理想就等于愛美國，烏托邦沖動就等于投身于一場未竟的實驗，“為實現(xiàn)我們國家的理念而奮斗”。

由此不難理解，羅蒂為什么抱怨美國的“文化左派”不為國民提供民族認同的理想形象，不與其他階層和團體結為社會改良的同盟軍，反倒致力于教導美國人了解、尊重、承認“他者”或“異己”。這里的“他者”指的還不是非西方世界，而是美國國內(nèi)的弱勢群體。羅蒂并非反對在大學里設置女性研究，黑人研究，同性戀研究，西班牙語裔美國人研究，移民研究等科目。他承認，一直到二十世紀五十年代末，美國的民主和社會運動并沒有為提高這些美國公民的地位做出什么努力；相反，對他們的虐待和不公平至今還有種種“為社會所認可的方式”。但他覺得成問題的是，“文化左派”把這類研究變成了“受害者研究”，而受害者又僅僅由他們的族裔、性別和性傾向來定義。于是本來應該幫助美國國民認識人類文化和美國社會多樣性的“文化研究”，變成了宗派林立，認人惟“親”，視野狹窄，與國家民族認同離心離德的“身份學”、“立場學”。

羅蒂不無挖苦地問，既然是關心受害者和社會不公，學院左派為何從來沒想過設立幾個“失業(yè)者研究”，“無家可歸者研究”，“貧民窟”研究項目呢？羅蒂不滿的是，“文化左派”雖然侈談為受害者爭平等，卻拿不出任何在經(jīng)濟上和政治上改善弱勢群體生活的方案。在他看來，與其拿“身份”做文章，不如爭取更多的立法和政策上的改革；與其在理論上空談“差異性”，不如創(chuàng)造條件，讓弱勢群體有機會參與到美國國民生活的主流中去。

在羅蒂看來，“文化研究”領域的文化左派以狹隘的地方主義和“身份本質論”從內(nèi)部挑戰(zhàn)美國民族認同，而持世界主義立場的文化左派則從外部否定民族國家的合法性。后者認為在“全球化”的今天，民族國家早已是過時概念，所以根本沒有必要試圖激活國民政治。羅蒂則針鋒相對，指出在可預見的未來，盡管民族國家不再是資本主義的基本單位，但它仍是社會福利的保證、社會正義的后盾。更重要的是民族國家仍將是大眾政治參與和推動社會變革的“惟一”途徑。他譏諷那些過早地構想民族國家之后的“世界政體”的左派世界主義者，說他們的空想同馬克思的共產(chǎn)主義圖景一樣“沒有用處”，“既無法防止新的等級社會的出現(xiàn)，也無法防止右翼民粹主義借人們的怨恨情緒卷土重來”。應該說，羅蒂對民族國家在全球化時代的重要性的看法，還是頗有見地的。持相似看法的人中，就有羅蒂剛批評過的詹姆遜。在最近一系列談全球化的文章和演講里，詹氏同羅蒂一樣，認為國家民族的政治是 當今世界上民眾政治參與的惟一有效形式，即便抱國際主義理想的人，也只有從參與改變本國政治和政策做起。詹姆遜強調(diào)，批判的知識分子最終不是要維護資產(chǎn)階級國家，但保衛(wèi)福利國家制度，抵抗激進右翼的市場萬能論，卻應是西方左翼的“第一道防線”。

羅蒂在書中多處描述了自六十年代以來，美國左翼一直在做批判對象的“命名”工作，力圖把對資本主義的局部批評轉化為對“體系”的總體批判，把對具體現(xiàn)象的分析轉化為對一般社會“心態(tài)”的意識形態(tài)批判。但面對強大的對手，左翼屢敗屢戰(zhàn)，在日趨激烈和“深刻”的同時，也越來越哲學化，理論化，逐漸從推動社會改良的政治左翼蛻變?yōu)樯罹訉W院的“文化左翼”。羅蒂不客氣地指出，“文化左翼”大可以繼續(xù)它越來越抽象的“總體批判”，但是“院墻外面，普通的美國人卻仍需要能夠激發(fā)他們、鼓舞他們的故事和形象。他們?nèi)韵霝槊绹蜕頌槊绹硕械津湴?。他們愛自己的國家，想成為這個民族共同體的一部分。他們想主宰自己國家的命運，使它成為一個更美好的地方”。詹姆遜近來對民族國家的重視，是不是代表了“文化左翼”對羅蒂這一批評的正面回應呢？

羅蒂講演集的副題是“二十世紀左翼思想”。它在語法上是正題的同位語，是那個自我實現(xiàn)的民族國家的精神蘊涵。這個左翼當然不是“文化左翼”。羅蒂為什么既批左又以左派自居呢？他的思想傳承和對當前問題的看法，看上去是典型的自由主義和社群主義言論，但他卻一再堅持自己屬于二十世紀美國的左翼思想。他所謂的左派，又如何界定呢？

羅蒂強調(diào)知識分子必須為國家民族提供必要的“敘事”和“形象”，以激發(fā)和鼓舞國民投入社會政治改革，幫助國家實現(xiàn)其內(nèi)在理念。但在他看來，這個使命只有左翼能夠承當。羅蒂寫道：

我國歷史上既有活躍的左翼也有活躍的右翼。它們之間的爭論還將繼續(xù)下去。這是我國政治生活的核心，但左翼承擔著使之繼續(xù)下去的責任。因為右翼從來不覺得這個世界上真有什么東西需要改變。右翼總認為美國的情形大體上還不壞，而且說不定現(xiàn)在比以前更好。它認為左翼爭取社會正義的斗爭是在制造麻煩，是烏托邦主義的愚蠢行為。但左翼之所以叫做左翼，就因為它是追求希望的群體。它堅持認為，我們國家的理想還遠沒有實現(xiàn)。

羅蒂的“美國左翼傳統(tǒng)”包括從廢奴運動、三十年代勞工運動和羅斯福新政，一直到六十年代民權運動和婦女運動的“社會進步”和“政治改良”實踐。它的核心是爭取“在社會意義和道德意義上都令人滿意的財富分配方式”，并通過進步的立法和政策保護弱者的經(jīng)濟和政治權益。這個左翼傳統(tǒng)的對立面，就是以“個人自由”和“自由競爭”為名，支持由這種“自由”造成的不合理財富分配的“右翼”社會精英。正因為羅蒂把社會正義看做“美國民主”的題中之意和民族更新的必要條件，所以他一再強調(diào)左翼不但得有具體的、行之有效的改革方案，還要高舉愛國主義的旗幟，激發(fā)大眾對“美國民主”的自豪感和參與感，力爭主導國家政治生活的主流。他借美國史學家李希騰斯坦的 話來證明，美國歷史上的進步改革派，都是愛國主義精神的擁護者。傳統(tǒng)馬克思主義者往往認為資產(chǎn)階級的社會改革家“客觀上是反動的”；羅蒂對此頗不以為然。他指出，那種認為真正的社會改革只能是自下而上的看法并不符合美國實際。美國進步社會運動的歷史，充滿了“自上而下”的改良方案和“自下而上”變革努力的結合。

羅蒂的社會民主理想包含在美國憲政民主的框架之內(nèi)，它對社會正義的要求源于資產(chǎn)階級民族國家尚未完全兌現(xiàn)的許諾，植根于“美國理念”的自我實現(xiàn)過程。這本書讀來不時會給人一種強烈的“美國中心論”的感覺 （通篇對美國以外的世界未著一字） ，但作者在美國語境里說的話，自然會在美國以外的參照系里獲得不同的含義。特別值得注意的是，羅蒂看到了社會變革和民族理想之間的互動，并由此提出了左翼知識分子同愛國主義之間關系的問題。這在當下美國的學院氛圍里很不時髦，左右不討好。美國的一些“文化左翼”知識分子更多會對羅蒂用愛國主義或“民族自豪感”來增強國民凝聚力的做法持保留態(tài)度，但中國讀者卻不能不認真看待他對觀念生產(chǎn)和民族國家的政治生命所做的思考。對任何有社會責任感的知識分子來說，這都是一個至關重要的問題。