孫寧（蔣立冬 繪）

復旦大學哲學學院副教授孫寧在他的新著《荒野中的哲學家》中，帶領讀者同美國自然主義者，諸如詹姆士、杜威、繆爾、愛默生、梭羅，一起探索“自然”和“荒野”的概念，尋求“走向荒野”給哲學思考帶來的啟示。在孫寧看來，旅行與走向荒野是兩種完全不同的生命體驗?！拔覀冊诼眯兄耙?guī)劃好景點，看完了這些景點便完成了旅行。旅行的路線被標準化、風險最小化，本應充滿未知與挑戰(zhàn)的探險，異化為一種可預期、可購買甚至可量化的產品或服務。以這種方式，‘荒野體驗’變成了虛假的口號和無力的修辭，一種在安全范圍內進行的、標榜野性的角色扮演，一種精心包裝的景觀消費。”而美國自然主義者主動走向荒野，是刻意為之的精神突圍?！霸诨囊爸?，他們放棄了文明的庇護，擺脫了思維的慣性，在原始的非人環(huán)境中直面根本性的問題。”在《上海書評》的專訪中，孫寧回答了向荒野邁進的真正意義何在，在荒野中獲得的“心物一如”之感受是否代表人類中心主義等問題。

《荒野中的哲學家》，孫寧著，上海三聯(lián)書店，2026年1月出版，223頁，68.00元

為什么會選擇“荒野”作為這部著作的主題？“荒野”應該不能算作一個哲學概念，我們是否需要給它做一個嚴格的界定？

孫寧：選擇“荒野”作為主題，源于它在美國自然主義傳統(tǒng)中扮演的雙重角色：它既是一個特殊的地理場所，又是一個涵義極其豐富的思想隱喻。從愛默生、梭羅到伯格比、詹姆士和杜威，這些思想家主動地走向荒野，在這個陌生、原始且尺度遠超人類的“未知之地”（terra incognita）中探索各種根本性的問題。在哲學的討論中，荒野當然是一個“概念”，但這個概念有一種特殊的“彈性”。我在書中提到，頒布于1964年的《荒野法案》從法律和地理上將荒野定義為“未受干擾的土地”，但伯格比警示我們，這種界定可能異化荒野，讓它淪為被規(guī)劃和消費的體驗產品。在伯格比看來，真正的荒野是“世界的基礎”，它拒絕被認知和馴化，始終保持神秘，不可探索。因此，這里存在著頗可玩味的張力：荒野既為思想提供土壤，又不斷溢出思想的捕獲；既激發(fā)人的探索與表達，又對任何試圖固化它的觀念和理論作出沉默的抵抗。無論如何，嚴格的界定會扼殺荒野的豐富潛能。我們也許應該像美國的自然主義者一樣，采取一種反本質主義的策略，不再執(zhí)著于這個概念的內涵和外延，而是著眼于它的延異與增殖。

這本小書想要展現(xiàn)荒野中的哲學思考。在真正沒有人、超越人的地方思考只有人才會思考的哲學問題，這本身就帶有一種不可多得的哲學趣味。美國的自然主義者強調思考的“具身性”：思考者必須以身體扎根于某個特殊的場所，為思想尋找實踐性與體驗性的落腳點。但他們不滿足于已有的扎根之處，而是通過走向荒野這種強行的位移去尋找新的扎根之處。他們離開已經熟悉的世界，強迫自己去面對一個完全陌生的場所，探索這種“去熟悉化”（defamiliarization）帶來的嶄新體驗和哲學啟示。在這本書中，讀者會看到很多哲學觀點和哲學理論。但是在這些觀念和理論的背后，讀者也會看到一種獨特的、非學院的做哲學的方式——在自然中身體力行地獲取真知，探索精神成長的途徑。梭羅以實驗性的姿態(tài)在瓦爾登湖畔一共生活了兩年兩個月又兩天，就是這種方式的最佳代表。在本書的最后一章，我把這種哲學思考稱為更深層次上的“勞作”，它并不有別于田間地頭的勞作。如果思考是一種勞作，就一定有成功、失敗、歡欣和沮喪，也必須順應自然，應時而作，應時而息，既有播種和收獲，也有積累和蘊藏。在勞作中，我們不能急躁和焦慮，應該耐心等待可能到來的收獲，隨時準備好接受超出自身限度的祝福。作為哲學工作者，這是我從荒野中得到的最珍貴的啟示。

您這部著作主要聚焦美國自然主義者的思想。能否請您談談美國自然主義者思想誕生的背景，以及他們的核心觀點？

孫寧：美國自然主義者的思想背景比較復雜。首先，他們是經驗論傳統(tǒng)中的一脈，但對這一傳統(tǒng)提出了很多批評和修正。其次，他們是當代反機械論思潮的一部分，對還原主義的方法論和心物分離的本體論圖景保持警惕。然后，他們關于自然的想象中雜糅了清教遺產、拓荒精神、浪漫主義與超驗主義等諸多要素。最后，他們的思想植根于深厚的自然寫作傳統(tǒng)，將對自然的觀察和記錄與哲學思考深度交織。當然，還有一些更容易被忽視的思想影響，比如基督教神秘主義、東方哲學等等。

他們的核心觀點也比較豐富。比如，將主體與客體的靜態(tài)區(qū)分轉化為有機體與環(huán)境持續(xù)交互；不是尋找超出經驗的存在，也不確立先于經驗的前提，而是在經驗內部探索內在超越的可能性；反對簡化與獨斷，批判還原論和人類中心主義等等。我想引用書中“尾聲”部分一段文字來刻畫他們的思想傾向和精神氣質：“自然主義的世界觀包含很多相互交融的面向：它人本主義，但不自我主義；理想主義，但不主觀主義；它強調自我依靠，又對自然充滿責任感、虔敬心和感恩情；有強烈的精神訴求，又讓精神的根系扎根在自然的土壤中；有明顯的宗教傾向，又將宗教的教義消融于自然的教導。更重要的是，自然主義的世界觀不僅是對世界的靜觀，還是一種基于信念的行動，一種生活方式。對一個真正的自然主義者而言，重要的不是想了什么或說了什么，而是做了什么?！?/p>

可以用一句話來總結他們的核心觀點：“存在即是與其他存在發(fā)生關系”（to be is to be related）。重要的不是事物本身，而是事物相互聯(lián)結而成的關系網絡。在這個網絡中，能量和生命力循環(huán)流動，所有要素都相互影響和彼此依賴，人從“旁觀者”變?yōu)椤皡⑴c者”，在與事物的深度交纏中感受世界的脈動，在與萬物的相互依存和共同生長中確定自己的位置。

自然寫作的傳統(tǒng)是如何形成的？自然寫作的流行是否受到美國自然主義者的影響？

孫寧：自然寫作在美國的形成是一個多元交匯的過程。首先，它得益于博物學在十九世紀中后期的蓬勃發(fā)展。博物學為自然寫作提供了系統(tǒng)觀察和精確描述的方法范式，也為自然寫作奠定了兼具科學精神與人文關懷的敘述基調。寬泛地看，美國的很多自然寫作者都是杰出的博物學家，比如梭羅和繆爾。其次，殖民地時期的旅行日志、布道文和探險記述已經包含對自然的觀察與宗教詮釋。然后是超驗主義的催化：愛默生的《論自然》為自然寫作提供了哲學和美學綱領，梭羅則以《瓦爾登湖》等作品，將這種哲學思考與極其精細、詩意的自然觀察日記融為一體，樹立了典范。更晚一些的促因還有生態(tài)意識的覺醒，比如書中多處提到的利奧波德的生態(tài)寫作，又比如海洋生物學家卡森（Rachel Carson）在1962年出版的《寂靜的春天》。生態(tài)主義者提出交互與共生的存在論圖景，為自然寫作提供了更明確的敘事框架與價值導向。

卡森《寂靜的春天》

在我的敘事線索中，自然寫作的流行與美國自然主義者，尤其是超驗主義者的影響有直接的關系。梭羅的實踐——在瓦爾登湖獨居、觀察、記錄——成為一種文化原型，激勵了無數(shù)自然寫作者。我還認為，在美國思想語境中，自然寫作與哲學自然主義密不可分。詹姆士、杜威等人的哲學思考明顯受到愛默生、梭羅的影響。因此，自然寫作的流行不僅是文學現(xiàn)象，更是一場廣泛的文化實踐。至少在美國的思想語境中，離開自然寫作，單純討論作為哲學立場的自然主義是單薄而無力的。

書封上那句“有些靈魂的疾病只有荒野能夠治愈，花園是無能為力的”有何出處？應該如何理解？書中也講到，“在愛默生和梭羅看來，荒野可以存在于任何地方，包括那些高度城市化的區(qū)域。荒野也不必與文明的場所相對立，一些最具啟發(fā)性的荒野體驗恰恰發(fā)生在耕種的場所，比如梭羅的豆田”。那么這兩處論斷是否矛盾？我們又如何理解荒野可以存在于任何地方？

孫寧：我在書封用這句話來描述清教徒的宗教想象。在《圣經》傳統(tǒng)中，荒野是讓人偏離圣路、陷入誘惑和褻瀆之地，也是為救贖做準備的懲戒之地，因而也是受上帝恩典的神圣之地。在福音作者看來，有些靈魂的疾病只有荒野能治愈，花園是無能為力的。我們必須獨自走進荒野，在那里禁食祈禱，然后帶著凈化的視野回歸。在《路加福音》中，耶穌從約旦河回來，圣靈將他引到荒野，四十天受魔鬼的試探。在清教徒那里，凈化之后的靈魂被稱為“中選者”（the elected），中選者的國度被稱為“山巔之城”（city upon a hill），遠離舊大陸的蠻荒之地是建筑山巔之城的最佳場所。這是“美國卓異主義”（American Exceptionalism）的真正源頭。

自然主義者將這個宗教隱喻移用至世俗語境中。深層的靈魂凈化需要在剝離文明的“荒野”中完成，而不是在安逸的、被規(guī)訓的“花園”里。在書中，我以愛默生為例探討了荒野中的極端體驗。首先，我們有被決定的感受，這種感受有時表現(xiàn)出強烈的命定論色彩。其次，我們感到無力截停自然的洪流。在豐沛的涌現(xiàn)面前，臨時形成的圖像、短暫呈現(xiàn)的輪廓變得毫無意義；所有尋找確定真理的企圖都消融于永不停歇的存在之流中。再次，我們感到無法洞察自然的整體設計。最后，我們感到表面背后的巨大深淵。

梭羅的豆田

回到后半部分的問題。這兩處論斷并不矛盾，“荒野”是一種精神境遇和存在狀態(tài)的隱喻，是能夠逼迫我們直面根本困境、打破慣性的未知之地，它不一定特指地理上的無人問津之處。如果“荒野”通過“非荒野”得到定義，那么兩者的交鋒之處恰恰最能展現(xiàn)荒野的效力。梭羅的豆田正是這樣一個“居間”地帶。梭羅還認為，只要我們主動地“去熟悉化”，打破日常感知的麻木，在尋常中發(fā)現(xiàn)超乎尋常，甚至可以在城市中找到荒野。因此，荒野可以存在于任何地方，我們可以在任何地點，通過極致的專注、耐心的觀察和自我的擱置，去遭遇世界的絕對呈現(xiàn)和存在的深邃根基。地理上的荒野提供了達成這種體驗的絕佳條件，但體驗本身并不被地理位置所限定?！巴郀柕呛辈⒉恢辉跊]有手機信號的地方，或者說，它與是否有手機信號無關。

能否請您談談美國自然主義者的“位移”概念應該如何理解？您在書中講到，如何看待人與自然的關系，從古希臘時代到近代發(fā)生了很大變化。在古希臘的世界觀里，人與自然是原初契合的，古希臘哲學家強調“與自然協(xié)調”。經過近代科學的洗禮，協(xié)調需要通過“自然虔敬”重新被建立，人和自然之間有一種二元對立。那么人與自然之間的鴻溝真的可以被美國自然主義者提出的“極端的位移”來彌合嗎？

孫寧：位移不是簡單的空間遷徙，是一種精神的突圍和存在姿態(tài)的強行改變。這本書展示了很多地理位移：從文明、熟悉的場所（街道、村莊、學院）主動走向陌生、非人的荒野，比如梭羅去瓦爾登湖，伯格比去蒙大拿。這些地理位移的內核是精神的位移：強行剝離文明庇護與社會習慣，讓既定的認知框架和意義系統(tǒng)失效，迫使自己以全新的方式去感知和存在。在這種“迷失方向”后的“重新定向”中，思想獲得新的扎根點，對很多問題的理解獲得新的視角，更重要的是，生命獲得新的力量。位移是一種積極的精神策略，而不是消極的逃避。

美國自然主義者認為，人與自然、心與物的二元對立是一種由科學世界觀造成的思維疾病，走向荒野是他們開出的治療方案。在荒野中，人與自然深度交互，在“專注”中“融入”自然，在與萬物的“共振”中達到“心物一如”的境界。人與自然的原初契合是古希臘世界觀的基本特征。柏拉圖、亞里士多德、斯多葛派、伊壁鳩魯派都強調了“與自然協(xié)調”（kata physin/in accordance with nature）。通過“自然虔敬”重新確立“與自然協(xié)調”，從某種意義上，這是一種“祛魅”之后的“復魅”。我認為，在當下，一種經過恰當反思之后的“復魅”是必要的，這不是回到前科學的世界觀，而是重建一種對自然深度尊重與共情的倫理態(tài)度。它意味著我們不再將自然視為純粹客體，而是在交互中承認其內在價值與生命力。這種“復魅”引導我們走向一種更具責任感、更可持續(xù)的共存之道，重新感受到人與萬物的“感應”與“互滲”，重新定位人在自然中的位置。

瓦爾登湖梭羅的小屋

我還想說的是，這些自然主義者并不想要在理論上彌合人與自然，而是通過身體力行的位移，回到一種前理論的、原初的交融體驗。因此，這里的要點不是用理論去橋接鴻溝，而是通過改變存在方式，讓我們洞察到鴻溝本身是虛假的，從而“消解”這個問題。它是一條實踐和體驗的路徑，引導我們重新獲得那種與自然協(xié)調的存在感。

您之前在講座中提及荒野在美國與歐洲的不同意味，“歐洲人多以一種尚古主義——崇尚古代的視角來看待自然；而美國人則更傾向于以一種進步主義的視角來看待自然，特別是自然當中那些真正沒有被開墾過的地方”。那么您說的美國自然主義者在自然寫作當中所體現(xiàn)出來的拓荒精神到底是什么？美國自然主義者的思想中有沒有田園牧歌的成分？比如梭羅的《瓦爾登湖》？

孫寧：不同于歐洲浪漫主義對古典田園的鄉(xiāng)愁，美國自然主義者面對的是物理上真實、廣袤的未開發(fā)之地。向西部的開拓，而是一種精神與存在論上的“拓荒”，這種拓荒是面向未來的探索，是在荒野中尋找新的開端、新的自我與新的民族精神。當然，這一描述有臉譜化的嫌疑。美國文化的敏銳觀察者桑塔亞納（George Santayana）曾經提煉了美國精神中的兩個對立傳統(tǒng)：以加爾文主義和超驗主義為代表的“文雅傳統(tǒng)”（genteel tradition）；以詹姆士和其他實用主義者為代表的年輕精神。前者的象征是“殖民風格的大廈和女性氣質”，后者的象征是“摩天大樓和男性氣概”。事實上，在很多時候，這兩種氣質是雜糅的。在美國自然主義者那里，我們也可以發(fā)現(xiàn)很多浪漫主義的要素。不過，從總體上來看，美國自然主義者從沒有將荒野美化為和諧的田園。他們描繪自然的動蕩與危險，以及在自然中生存的殘酷。

拓荒精神到底是什么？特納（Frederick Jackson Turner）在1893年提出“邊疆假說”（Frontier Hypothesis）。他將邊疆定義為“野蠻與文明的交匯點”。在這里，歐洲人的精致外殼被剝落，拓荒者必須學會像原住民一樣生存。特納認為，美國人的性格正是在“邊疆”這一特殊環(huán)境下錘煉出來的：粗獷而強有力，務實且富有創(chuàng)造力，以及占據主導地位的個人主義。邊疆環(huán)境讓每個人站在同一起跑線上，這種平等催生了美式民主。簡單來說，拓荒精神就是在文明與荒野的邊界上生活。動蕩的界線是愉悅與恐懼的沖突之地，拓荒者在渴望與恐懼中不斷地自我確認和自我發(fā)現(xiàn)。農場定居點被原始的地貌入侵，作為文明孤島的農場被荒野的黑暗吞噬，這樣的敘事在庫珀（James Cooper）、霍桑（Nathaniel Hawthorne）、倫敦（Jack London）筆下比比皆是。不同于這些文學敘事，本書的哲學探討展現(xiàn)了“思想”如何在邊界上生活，如何在冒險和突圍中塑造自身，如何在未知與已知的交鋒中，勇敢地拆解舊有的確定性，將每一次越界都轉化為自我超越的契機。

注疏本《瓦爾登湖》

《瓦爾登湖》中有很多關于田園生活的描寫，但沒有田園牧歌的調性。梭羅去瓦爾登湖不是為追求閑適的隱居，而是一場嚴肅的生命實驗。這里沒有傳統(tǒng)牧歌的隱退與逃避色彩，也不沉浸在一種靜態(tài)而和諧的景象中。梭羅明確表示，他需要“荒野的滋補”，這種滋補的內核是野性的，充滿了崇高、危險與不可知。他的文字并不凜冽粗糲，但充滿了與自然的角力，你讀到的是對抗而非順從，以及在掙扎中實現(xiàn)的精神成長。他的另一名篇《公民不服從》亦可以溯源至這種自然觀。在梭羅那里，“公民的不服從”是個體生命的成熟狀態(tài)，而不是沖動的反抗和暴力的抵制，它的最終落腳點不是無政府主義，而是強調個體應該根據自己的獨立判斷采取行動。

應該如何理解美國自然主義者強調的“哲學活動是一種日常祈禱”？清教傳統(tǒng)都在哪些方面影響了美國自然主義者的思想？

孫寧：哲學活動是一種日常祈禱，愛默生、伯格比和杜威等人都表達過類似的洞見。這里可以看到明顯的超驗主義色彩。愛默生認為，最深的思想與虔誠是一體的，智慧的最高形式不是邏輯推演，而是精神“未經訓練的躍動”和“完全的謙遜”，類似于祈禱中對更高存在的敞開與聆聽。這里，我們不能忽視清教傳統(tǒng)的影響。清教強調個人與上帝的直接關系、內在良知和勤勉勞作。新英格蘭的神學家通過強調個體的體驗和情感來凈化天主教，要求信徒拋開狹義的宗教教義，在一個更深的層面上探討個體與上帝之間的關系，直面宗教的最原始含義：人與神的紐帶（religare）。

愛默生

二十世紀，北美出現(xiàn)了一種“精神性的，但非宗教性的”（spiritual, but not religious）泛宗教文化。在這個背景下，杜威區(qū)分了“宗教”（religion）與“宗教性”（religiousness）。宗教性的一個主要特征是對“人在整體中”的體認，任何將自我與更廣闊整體相聯(lián)系的經驗都具有某種宗教性。愛默生用“透明的眼球”這個著名隱喻來表達這種宗教性。為了理解這一點，還是要回到清教傳統(tǒng)。神學家愛德華茲（Jonathan Edwards）認為，只有基于“宗教情感”（religious affections）的宗教信仰才是有意義的，也只有在此基礎上展開的信仰行為才具有真正的宗教效力。根據這種“個體神學”，獨自存在是生命的基本規(guī)定和根本命運，個體不僅要獨自處理與上帝的關系，也要獨自對自己在世界中的位置作出決斷。愛德華茲將一個核心問題留給了美國的后代思想家：處于神秘莫測的宇宙的慈悲之下的一個孤獨的信仰者是如何斷言道德自由的？這樣的發(fā)問方式極大程度地影響了超驗主義者對“自我依靠”的推崇，也是自然主義者在荒野中展開求索的內核。

現(xiàn)代文明是如何馴化我們的感官的？如果按照美國自然主義者的說法，當我們重新訓練自己的感官，去觀看和感受荒野的時候，我們的目的到底是什么？為了獲得詩意或是內心的寧靜？

孫寧：關于現(xiàn)代文明對感官的馴化，書中提到了一些要點。首先是概念化與標簽化：我們過于倉促地用概念標簽去界定感覺，讓網孔粗大的概念網絡過濾掉大量豐富而細微的感覺。我們帶著已經成型的觀念來到某個陌生的場所，以它們?yōu)閰⒄?，去尋找與它們相同或相近的東西。事實是，戴著這些笨重的皮手套，我們只能撿到一些粗大的東西，無法拾起那些精細的寶石。于是，我們的感知變得遲鈍而麻木，停留在“表面的看”，無法“穿透事物的表面”。關于感知，自然主義者還討論了一些更加哲學性的問題，比如對視覺的過度依賴削弱了觸覺、聽覺、嗅覺這些更身體化的感知模式，又比如當語言墮落為指稱對象的工具，就失去了鮮活的多義性，無法再激發(fā)對世界的深層感受和理解。莊子告訴我們，“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”。我想，通過“深入的看”和“詩性的感覺”，自然主義者可能也在追求類似的目標。

克里斯托弗·皮爾斯·克蘭奇《“透明的眼球”插圖》

重新訓練感官的目的是因人、因情境而異的。如果要給出一個統(tǒng)一的解釋，可能違背了自然主義者的初衷。有人是為了逃離社會的紛擾，獲得詩意和內心的平靜，持續(xù)的社交和信息轟炸，剝奪了“孤獨”的機會，讓心靈無法沉靜，喪失了與自己、與自然深層對話的能力。有人是為獲得更真實、完整、深入的存在經驗，通過“細膩度”和“完整性”的訓練，讓感知重新貼近世界的豐富肌理和動態(tài)整體，獲得杜威所說的“一個經驗”——內在整合、自足圓滿的經驗。有人是為了實現(xiàn)“內在超越”，從尋常事物看到超乎尋常的甚至神圣的維度，實現(xiàn)精神上的提升?！盎囊啊睂ι硖幀F(xiàn)代文明中的我們究竟意味著什么，這個問題應該由每一位讀者自己來回答。

對我自己而言，訓練感官的最終目的可能是為了獲取來自自然的“教導”。哲學家總是在提供各種“教導”。麥克盧漢（Marshall McLuhan）對文人（當然也包括哲學家）有一句很有名的調侃：他們“最愛的姿態(tài)是‘擔憂地看到’（view with alarm）或‘自豪地指出’（point with pride），卻又謹慎地無視正在發(fā)生的一切”。我希望擺脫哲學工作者的自信和自傲，從自然中得到另一種教導：關于有限性、韌性、節(jié)奏和宇宙的奧秘，這遠非書本知識可比。為了獲得教導，我們必須模鑄接收教導的容器，打造自己的器形和器量。所謂打造器形，就是要跳脫那些常規(guī)的形狀，多彎幾個彎，多打幾個褶，這樣當一個尋常物放進來之后，就能呈現(xiàn)不同尋常的形態(tài)。所謂打造器量，也就是一方面不斷擴大容器的容量，另一方面還要拋開一切成見，在合適的地方多開幾個口子，如此一來就能更容易地把各種不同種類的，甚至是互相沖突的東西都納入進來。這種訓練不僅是嚴肅的哲學實踐，更是生存論意義上的修行。在理想的狀態(tài)下，它能帶來一種更敏銳、更深刻、更真實的生活方式（a way of life）。

在荒野中“心物一如”的感受是不是一種人類中心主義？“在感受物的脈動中，不可知的物不復存在。我們抵達了心物交融的圓融之境?！被囊皩τ谌祟惪伤阕鞫U境，但對于其中的動植物來說，只是生存的競技場。人類在面對荒野的時候，獲得的安寧是不是一種虛假的自我安慰？脫離了人類的生存環(huán)境，在一種沒有俗務的環(huán)境中自我逃避？

孫寧：這是一個深刻的質疑。盡管自然主義者明確拒斥并試圖克服人類中心主義，但他們對這種努力的限度有清醒的認識。不管怎樣，在“心物一如”的體驗中，他們確乎獲得了某種“安寧感”，這不是虛假的安慰，也不是哲學家的自我美化?！拔摇迸c“物”的張力當然會持續(xù)存在?！靶奈镆蝗纭辈皇窃诜裾J生存競爭，而是在一個更深的本體論層面上，體認到所有存在都處于一個流動、互聯(lián)、共生的巨大網絡之中。在深刻的理解與接納中，獲得的是一種內在的堅定與平和。這種智慧正是《中庸》所說的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。

對自然主義者而言，“心物一如”的前提是主體性的徹底消解。為了理解自己，我們首先必須放棄自己，成為真正的無名之人。書中反復提到愛默生的隱喻：在“透明的眼球”中，“我”的邊界消失，融入“普遍存在”。這不是強化人類視角，而是讓人回到萬物之一的平等位置。這也是伯格比等人強調“宇宙體驗”的要點。以宇宙為尺度的思考讓我們質疑已有的世界觀：所有存在和事件真的構成一個總體嗎？我們能夠思考和談論這樣的總體嗎？自然的概念是否過于狹窄，無法容納多態(tài)而異質的物？就我本人的經歷而言，在荒野中是有可能獲得這種體驗的：放棄自身，與萬物達成深刻的共鳴，感受到一種超越物種的、存在層面的“同情”，最終升華為一種包含萬物、悲欣交集的宇宙性寧靜。我還在書中談到，人類中心主義的克服不是采取疏離的態(tài)度，而是更加主動地回應萬物。對物做出回應（being responsive）就是對物負責（being responsible）。

梅里雪山

克服人類中心主義并不意味著主體性的徹底消失，相反，自然主義者的最終目標是以一種嶄新的方式重新確立主體的位置。這是一個失而復得（lost and regain）的過程：在交出主體性之后，重新建立一種與世界聯(lián)系更緊密，同時也更有力的主體性。在荒野中，我們尋找主體消逝的“瞬間”，這些瞬間也是主體的重新確立之處。重新確立后的主體有著堅實的內核：他自我依靠，但不陷入自我主義；被世界和他人環(huán)繞，卻又能保持超然的態(tài)度；知道如何和諧地運用自己的力量，能滿足自己本性的不同面向；有多元的世界觀，包容一切存在，尊重所有事物；始終保有未被磨損的好奇心，給予復雜的世間萬物最真誠的興趣與關注。正是在這個意義上，荒野中的哲學思考最終關乎自我的“定位”（positioning）。

現(xiàn)在露營、觀鳥、觀蟲等貼近大自然的活動都很流行，像是群體在向荒野邁進。那么能否請您談談美國自然主義者的思想在人工智能時代的意義是什么？

孫寧：如今不管我們身處何處，都在親歷著一股巨大的浪潮，人類正以前所未有的熱情與能力，嘗試在硅基的載體上模擬“人”、制造“人”，賦予它們思考、決策乃至創(chuàng)造的能力，期待它們接管我們的工作。所有的事物都被裹挾在這股近乎狂熱的潮流中，我們的全部注意力都被它所占據。美好的愿景是，有了這樣的智能體，人就能得到解放，有閑暇去做“只有人才能做的事”。現(xiàn)在的問題是，當我們有了閑暇，嘗試去從事一些有“活人感”的活動時，會發(fā)現(xiàn)自己已經身不由己地從機器的視角打量這些活動。我們在意的是“優(yōu)化程度”“數(shù)據偏好”和“潛在瀏覽量”，我們的感受和思考似乎都帶有“顆粒度”“幀率”和“信噪比”。所有的活動都被卷入一套效率與數(shù)據的邏輯。最后，我們甚至不知道是人能做而機器不能做的，如果人還在任何意義上有別于機器，這種差異到底是什么？

數(shù)據、算法和虛擬的界面極大程度地拓展了人的認知疆界，但也會帶來經驗的貧瘠——注意力碎片化、思維淺表化、一種被速度和效率規(guī)訓的世界觀和自我觀。多維度的生命體驗被壓縮為可量化的交互節(jié)點，與世界復雜而不可預測的交互變成了沒有溫度和重量的數(shù)據流，可預測的算法模型取代了偶然的相遇，平滑的界面反饋消除了人與世界的實際摩擦，以及摩擦帶來的痛感和親密感。對于這樣的現(xiàn)狀，荒野也許是一劑清醒劑和解毒劑。在荒野中，人的生命姿態(tài)不是向心的，而是離心的；不是讓萬物變得像人，而是讓人變得像萬物；不是圍繞人類的目的進行優(yōu)化和設計，而是讓人從自我關注中脫身而出，轉向山巒、草木、蟲鳥、星辰，轉向那些并不依附于人類意義，在人類存在之前早已橫亙綿延在那里的事物。自然主義者在漫步、飛釣和田間勞作中訓練一種緩慢、專注、沉浸的注意力，一種身體性的警覺和開放，一種深度地聆聽與應答的能力。我不清楚這樣的訓練在人工智能時代意味著什么，但我相信它一定是這個時代的必要反題。

我對人工智能的發(fā)展持開放和樂觀的態(tài)度。人機共存也許會引向一幅美好的圖景，但這并不意味著我們不會誤入歧途，也不意味著目前我們對“智能”的理解已經是最終答案，現(xiàn)在要做的僅僅是去優(yōu)化它。這是一場實驗性的冒險，我們看不到它的終局，也不明了它的禍福，所以每一步都要沉著而審慎。在荒野中的哲學思考至少提示了一種可能性：真正的“智能”或許不在于超級的信息處理能力或完美的工程算法設計，而在于詹姆士所說的與實在豐富而積極的交往，在于杜威所說的去感受經驗的拍子和節(jié)奏，在于伯格比所說的從主題化的言說返回到言說的出處。走向荒野，不是為了逃避或拒絕技術，而是為了在根源處重新獲得人作為“自然中的存在”的感受力、思考力和生命力，更加明智而審慎地塑造我們的未來，引導技術走向更豐富、更有同情心的交互與融合。