作者｜愛彌爾·涂爾干（Emile Durkheim，1858-1917）

法國社會學(xué)家，社會學(xué)奠基人之一

任何政治群體觀念的基本要素，就是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、擁有權(quán)威的人與服從權(quán)威的人之間的關(guān)系。在社會演進之初，這種區(qū)別很有可能并不存在；只有當(dāng)我們在社會中隱隱約約地感受到，并發(fā)現(xiàn)了這種差別的時候，才可能會有這樣的假設(shè)。不過，無論如何，我們都不能把有此差別的社會誤以為沒有這種差別的社會。兩者既在類型上不同，也需要完全不同的描述方式，我們應(yīng)該把前一種范疇稱為“政治的”。因為這種表達只有一個意義，它首先是一種組織，而且是最基本的組織；它是一種已經(jīng)得到確定的權(quán)威（不管是穩(wěn)定的，還是短暫的；不管是弱小的，還是強大的），無論任何個體，都必須服從這種權(quán)威的作用。

不過，不僅僅在政治社會中有這種類型的權(quán)威。家庭也可以有自己的首腦，有時候他的權(quán)力也會受到家庭會議的轄制。羅馬的父權(quán)制家庭就常常被比作微型的國家。我們很快會看到，盡管這種說法不很準確，但如果說治理結(jié)構(gòu)是政治社會的一種與眾不同的特征，那么我們對上述說法就不會產(chǎn)生歧義。所以，我們必須進一步去尋找它的某些特點。

這種特點，也許就是能夠使任何政治社會與其土地聯(lián)系起來的特別緊密的紐帶。也就是說，任何民族都與特定的疆域之間有一種持久的關(guān)系。布倫切利（Bluntschli）說：“國家必須擁有自己的國土；民族也需要鄉(xiāng)土”。不過，至少在許多國家中，家庭也同樣會受到土地的約束，即被圈畫出來的區(qū)域。不過，家庭也有自己不可分割的領(lǐng)地，假如這一領(lǐng)地是不可轉(zhuǎn)讓的話。我們已經(jīng)看到，作為世襲財產(chǎn)的地產(chǎn)有時就是家庭的核心；這種世襲財產(chǎn)可以使家庭獲得統(tǒng)一性和連續(xù)性，也是家庭生活所圍繞的焦點。所有政治社會中，沒有一處政治疆域能夠具有與之相比的地位。不過，我們或許可以賦予國家疆域非常重要的地位，但這是在相對晚近的時期出現(xiàn)的。一開始就去否認規(guī)模龐大的游牧社會具有任何政治特征，是比較武斷的做法，有時候這種社會的結(jié)構(gòu)是很精巧的。再者說，以前人們往往認為國家的首要要素是公民的人數(shù)，而不是疆域。吞并國家不是吞并領(lǐng)土，而是吞并該國家的居民，這意味著把居民納入到合并的國家之中。另一方面，我們也看到，勝利者總是準備定居在被征服的國土內(nèi)，而不失其自身的凝聚力或政治認同。在我們歷史的整個早期階段，首都也就是社會聚集的國土中心，在極大程度上是流動的。各個民族開始認同它們居住其中的疆域，即我們所說的這些民族的地理學(xué)表達，時間并不很長。今天，法國不僅是主要由說某種語言、遵守某種法律的個體所組成的人群，而且從根本上說是歐洲某個明確的組成部分。實際上，假使所有阿爾薩斯人都在1870年選擇了法國國籍，我們也依然有理由認為法國越來越殘缺、越來越敗落了，一個事實就足以證明，她把國土的一部分邊界割讓給了國外勢力。不過，這種把社會認同為疆域的做法，只有在那些最發(fā)達的社會中才能存在。當(dāng)然，這里面有很多原因，一是國土獲得了比較高的社會價值，或許也因為當(dāng)社會其他道德上的紐帶逐漸失去作用以后，地理上的聯(lián)系就相對顯得更重要了。倘若我們是某個社會的成員，那么在我們的心目中，這個社會本身首先就是一個界限明確的疆域，因為它根本上已經(jīng)不再是一種宗教，一種特定的整體傳統(tǒng)，或是對一個特定王朝的崇拜。

撇開疆域不談，我們是否也應(yīng)該把人口數(shù)量當(dāng)作政治社會的一個特征呢？當(dāng)然，我們通常不能把這種說法安給那些由少數(shù)個體構(gòu)成的社會群體。即便如此，這樣的分界線也是極其帶有波動性的：我們怎樣才能找到確切的一個點，恰好把人口集中的規(guī)模界定為政治群體呢？根據(jù)盧梭的說法，政治群體應(yīng)該有一萬人，而布倫切利卻說，這個數(shù)目太小了。這兩種估計都同樣很隨意。法國一個省的居民有時候比希臘和意大利的許多城邦國家還要多。可是，后者卻形成了一個國家，而一個省卻不配這樣的說法。

不過，這里我們還是涉及了一個與眾不同的特征。當(dāng)然，我們并不是說政治社會與家庭群體或職業(yè)群體的區(qū)別，是人數(shù)上的區(qū)別，因為家庭的人口密度有時候相當(dāng)大，而國家的密度則可能非常小。不過，確切無疑的是，任何政治社會都是由許多不同的家庭群體或職業(yè)群體組成的，或者是由兩者共同組成的。如果政治社會局限于家庭社會或家庭的范圍內(nèi)，就幾乎可以與后者等同起來，成為家庭社會本身。但是，當(dāng)政治社會由一定數(shù)量的家庭社會組成時，由此形成的集合體就不再等同于構(gòu)成它的每個要素了，它是某種新的東西，需要用一個不同的詞來描述。同樣，政治社會也不能與任何職業(yè)群體或種姓等同起來，即使有種姓存在；相反，它往往是各種職業(yè)或各種種姓的集合體，就像它由不同家庭所構(gòu)成一樣。通常說來，當(dāng)我們說一個社會是由各種各樣的次級群體組成的，而其本身卻沒有成為與更大規(guī)模的社會有關(guān)的次級群體時，那么它就是一個具體類型的社會實體。于是，我們就可以把政治社會確定為由大量次級社會群體結(jié)合而成的社會，這些群體服從權(quán)威本身，并不服從任何其他正式建構(gòu)起來的最高權(quán)威。

這樣，我們便可以說，政治社會能夠通過次級群體的存在得到部分的辨別。孟德斯鳩在他的那個時代就已經(jīng)認識到了這一點，認為能夠最充分地組織起來的社會形態(tài)就是君主政體。他說，這種形態(tài)包含著“中間的、附屬的和依從的權(quán)力”。由此，我們可以看到我們上文所說的這些次級群體所具有的全部重要意義。它們不僅對引導(dǎo)特定的家庭或職業(yè)利益來說是必要的（這些利益既包括也變成了它們自己存在的理由），也構(gòu)成了更高級組織的首要條件。它們與被授予主權(quán)權(quán)力并專門成為國家的社會群體決不是對立的，相反，它們的存在就是國家的前提：只有有了它們，才能有國家。沒有次級群體，就沒有政治權(quán)威，至少沒有適合這個術(shù)語的權(quán)威。稍后，我們可以看到，能夠把這兩類群體統(tǒng)一起來的這種團結(jié)的根源究竟是什么。不過，此時此刻，我們能夠把這一事實記錄下來就足夠了。

當(dāng)然，上述定義與人們長期以來所接受的由梅因（Sumner Maine）和古朗治（Fustel de Coulanges）提出的理論有所不同。根據(jù)這些權(quán)威們的說法，構(gòu)成更具有復(fù)合色彩社會的是基本社會，基本社會是一種擴大的家庭群體，而所有構(gòu)成家庭社會的個體是靠血緣紐帶或繼嗣紐帶聯(lián)系起來的，這個群體的領(lǐng)導(dǎo)者是最年長的男性祖先，即父權(quán)制家長。這就是所謂的父權(quán)制理論。如果這是事實，那么我們從一開始就會發(fā)現(xiàn)一種既定的權(quán)威，在所有方面都可以與我們在更復(fù)雜的國家中所發(fā)現(xiàn)的權(quán)威相比擬；因此，如果這種權(quán)威構(gòu)成了社會的基石，而且這種社會實際上也是簡單的，不是復(fù)合的，不是由許多更小的社會組成的，那么這種權(quán)威就確實是政治權(quán)威。后來形成的城邦、王國和國家的最高權(quán)威，并沒有原初的、特別的特點；它們也來源于父權(quán)，并以此為模型被塑造出來。所謂政治社會，不過是更大規(guī)模的家庭而已。

然而，這種父權(quán)制理論今天已經(jīng)不再適用了；它只是一個毫無事實根據(jù)的假設(shè)，既沒有得到直接的觀察，也遭到了眾所周知的大量事實的駁斥。梅因和古朗治所描述的那種父權(quán)制家庭，從未被觀察到過。同宗關(guān)系構(gòu)成的群體，在多少握有權(quán)力的首領(lǐng)的控制下，處于一種自治狀態(tài)，人們從來都沒有發(fā)現(xiàn)過它。我們已知的帶有組織痕跡，并能夠辨認出某種確定權(quán)威的所有家庭群體，都是更大規(guī)模社會的一部分。同樣，我們也把氏族看成是范圍更大的社會集合體的一個政治分支和家庭分支。不過，有人或許會問，它們是怎樣產(chǎn)生的呢？我們可以合理地假定，這些既定的、簡單的社會形態(tài)起初并非是由更為簡單的社會形態(tài)構(gòu)成的；我們既可以通過邏輯和類比做出這樣的假設(shè)，也可以用事實來證明它。而且，我們不能保證說，這種社會就一定會服從某種權(quán)威。有一個事實就足以通盤推翻這樣的假設(shè)，一個部落中的各個氏族越是彼此獨立，就越傾向于自治，就越難以發(fā)現(xiàn)相應(yīng)于權(quán)威和任何治理權(quán)力的東西。它們混作一團，幾乎完全沒有什么形態(tài)，也沒有什么結(jié)構(gòu)，所有成員都處于同一水平。因此，胞族、氏族和家族等組織都并非先于它們結(jié)合而成的整個集合體這樣的組織。然而，我們也不能反過來得出結(jié)論說，這些群體的組織是從集合體的組織中產(chǎn)生出來的。事實上，正如我們剛才所說的那樣，它們彼此依賴，相輔相成。部分并非是最先組織起來，并根據(jù)自己的模式構(gòu)成整體的，相反，部分與整體是同時組織起來的。有此前提，政治社會便意味著權(quán)威的存在：既然這種權(quán)威只有在由許多基本社會所構(gòu)成的社會中才會出現(xiàn)，那么政治社會就必然是多細胞和多環(huán)節(jié)的。這并不是說根本就沒有單環(huán)節(jié)組成的社會，而是說它們所構(gòu)成的是一個不同的種類，不具有政治的特點。

不過，其實單一的社會也可以在某些方面是政治的，而在其他方面只能構(gòu)成部分的和次級的群體。在所有聯(lián)邦國家中，就經(jīng)常會出現(xiàn)這種情況。每個國家都在某種程度上是自治的，而且與沒有固定結(jié)構(gòu)的聯(lián)邦情況相比，每個國家自治的程度會更受限制，不過盡管聯(lián)邦能夠降低這種程度，但并不會縮減為零。每個成員都構(gòu)成一個政治社會，即真正意義上的國家，其程度僅僅與自身有關(guān)，不取決于聯(lián)邦的中央權(quán)威。另一方面，就其服從某些上級機關(guān)的程度而言，它本身就是一種很平常的次級群體或局部群體，與一個地區(qū)、一個省、一個氏族或一個種姓相仿。它不是一個整體，只能作為部分而存在。這樣，我們的定義就沒有在政治社會與其他社會之間劃出一條絕對的分界線；因為不存在也不可能有這樣一條分界線。相反，事物的序列都是連續(xù)性的。大型政治社會由小型政治社會逐漸集合而成。其中，有許多過渡階段，這些小型社會依然保留著自己本來的性質(zhì)，開始發(fā)展成為某種不同類型的社會，具有新的特點，這樣一來，它們的地位就變得越來越模糊了。問題的關(guān)鍵，并不在于記錄下這種根本就不存在的連續(xù)性中的斷裂，而是搞清楚能夠區(qū)分政治社會，并（根據(jù)程度的“大小”）確定這些社會在多大程度上確實可以稱為政治社會的各種特征。

既然我們已經(jīng)認識到用來區(qū)別政治社會的標志了，就再讓我們看看與之有關(guān)的道德是什么。從上述定義出發(fā)，這些道德的根本原則，能夠決定個體與其所服從的這種統(tǒng)治權(quán)威之間的關(guān)系。既然我們需要用一個詞來表示被委托代表這種權(quán)威的特殊公職群體，為此目的，我們同意繼續(xù)沿用“國家”一詞。當(dāng)然，通常我們并不用國家這一說法來指稱治理工具，而是指整個政治社會，或者把被管理的人民與其政府結(jié)合在一起，我們自己也往往在這個意義上采用這種說法。由此，我們才會把各個歐洲國家，或者把法國稱作一個國家。不過，既然社會與其機構(gòu)是兩種不同的事物，我們最好也要采用不同的術(shù)語。那么，“國家”尤其是指主權(quán)權(quán)威的代理機構(gòu)，而“政治社會”指的是復(fù)合群體，國家是其最高機構(gòu)。這樣一來，公民道德所規(guī)定的主要義務(wù)，顯然就是公民對國家應(yīng)該履行的義務(wù)，反過來說，還有國家對個體負有的義務(wù)。要理解上述義務(wù)，我們首先就必須確定國家的性質(zhì)和功能。

當(dāng)然，我們似乎已經(jīng)解答了第一個問題，國家的性質(zhì)已經(jīng)與政治社會的性質(zhì)一起得到了界定。難道國家不是整個政治社會必須服從的最高權(quán)威嗎？其實，權(quán)威的說法是非常模糊的，需要加以界定。那些具有這種權(quán)威的公職群體究竟何始何終？確切地說，國家是由誰構(gòu)成的呢？這個問題需要進一步澄清，因為目前的討論使這個主題混亂不清。每天我們都會聽說，公共服務(wù)就是國家服務(wù)；法院、軍隊、教會（有國家教會的話）都構(gòu)成了國家的一部分。然而，我們不能把屬于國家直接管轄范圍的次級機構(gòu)與國家本身混淆起來。與國家有關(guān)的這些機構(gòu)只是執(zhí)行部門。至少可以說，這些從屬性的次級群體具有更加專業(yè)化的行政管理功能，必須把它們所服從的群體或?qū)ｉT群體與國家區(qū)別開來，因為國家是復(fù)合群體。上述專業(yè)群體所具有的特點，是只有它們才有資格代表社會單獨進行思考和行動。這樣的表現(xiàn)，與根據(jù)特殊環(huán)境所采取的解決方案一樣，內(nèi)在和必然是集體性的。當(dāng)然，除了以此方式形成的表現(xiàn)之外，還有許多其他的表現(xiàn)和集體決議。每個政教合一的社會，都有或者曾經(jīng)有過各種神話和教義，以及各種歷史和道德傳統(tǒng)：對所有社會成員來說，它們雖然構(gòu)成了共同的表現(xiàn)，卻不屬于某一特殊機構(gòu)的專門范圍。在所有時代里，都有許多與國家毫無關(guān)系的社會潮流，將集體引向這一或那一方向。國家往往是在它們造成的壓力下形成的，而不是靠自身推動形成的。所以說，盡管整個精神生活都散亂地分布于社會當(dāng)中，但政府機構(gòu)中依然有一種完全不同的生活具有牢固的基礎(chǔ)。在這里，這種別樣的精神生活得到了發(fā)展，而且當(dāng)它開始及時地對社會其他部分產(chǎn)生作用的時候，這種作用是通過一種很細微的方式，或反饋的方式施行的。當(dāng)議會實施提案的時候，當(dāng)政府在其職權(quán)范圍內(nèi)做出某項決定的時候，這兩種行動都確實取決于社會公意的一般狀態(tài)，以及社會本身。議會與政府所接觸的是國家民眾，這種聯(lián)系所帶來的各種不同印象，會對它們決定究竟采用什么樣的方案產(chǎn)生影響。不過，即使此項決議中的某種因素外在于它們，對做出決議的議會和政府來說也未必是不真實的，因為它主要表達了其得以形成的特殊環(huán)境（milieu）。這樣的環(huán)境與整個民族之間甚至常常會出現(xiàn)混亂失序的局面，盡管政府或議會的投票決議對整個共同體來說是有效的，但卻不符合社會的公意狀態(tài)。所以我們說，這是一種集體的精神生活，但這種生活并不是散布于整個社會體中的精神生活：盡管它是集體的，卻在專業(yè)機構(gòu)中被局部化了。這種局部化形成的原因，不只是因為生活集中在特定的點上，而其本身并非來源于此。只有在某種意義上，這個點才是生活的起點。當(dāng)國家進行思考并做出決議的時候，我們不能說社會通過國家進行思考并做出決議，而只能說國家為了社會才進行思考并做出決議。國家并不單單是一種引導(dǎo)和集中的工具，從某種意義上說，它是次級群體本身組織化的核心。

現(xiàn)在，我們來看看國家的定義究竟是什么。國家是自成一體的公職群體，其中帶有集體色彩的意志表現(xiàn)和活動形成了，盡管它們不是集體的產(chǎn)物。如果說國家體現(xiàn)了集體意識，那么這種說法并不很確切，因為集體意識在所有方面都超出了國家的范圍。總體上說，意識是分散的：任何時候，國家都只能聽見為數(shù)眾多的社會情感、各種各樣的社會心態(tài)（états）非常微弱的回聲。國家只是某種特殊意識的核心，這種意識盡管是有限的，卻更清晰、更高級，其本身具有更鮮活的意義。惟有那些遍布于所有社會的集體表現(xiàn)，如神話、宗教和道德的傳說等才顯得模糊不清、捉摸不定……我們不知道它們從哪里來，往哪里去；我們也無法檢驗它們。從國家中產(chǎn)生的表現(xiàn)通常更能夠意識到自身，意識到自己的原因和目標，它們以明顯的方式協(xié)調(diào)一致起來。負責(zé)籌劃它們的集體代理機構(gòu)也更容易認識到它們是什么。當(dāng)然，這里也往往有許多模糊之處。國家同個體一樣，也往往會對做出決策的動機產(chǎn)生誤解，不過無論促發(fā)這些決策的動機對錯與否，它們在某種程度上都受到了動機的影響。一般而言，或至少通常說來，思考的相似性、對整個環(huán)境的理解都會使決議成為必要的，很顯然，國家的這種內(nèi)在機構(gòu)常常會引起這樣的爭論。所以，這些機關(guān)、這些規(guī)則、這些集會、這些爭論都只能使所有這些表現(xiàn)緩慢地產(chǎn)生變化�？偠灾�，我們可以說，國家是一種特殊的機構(gòu)，國家的責(zé)任就是制定某些對集體有利的表現(xiàn)。這些表現(xiàn)與其他集體表現(xiàn)有所不同，因為它們意識和反思的程度更高。

也許，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)這一定義將所有行動執(zhí)行和計劃成就的觀念排除在國家之外，會感到奇怪。一般來說，這是否意味著國家的這一部分（在所有情況下，把這一部分叫作政府倒顯得更確切一些）具有執(zhí)行權(quán)？不過，這種看法離題太遠：國家根本不執(zhí)行任何事情。部長會議和主權(quán)者本身并不像議會那樣具有執(zhí)行功能；它們會發(fā)布采取行動的命令。它們把各種觀念和情感結(jié)合起來，并由此形成決議，再將這些決議傳遞給其他中介機構(gòu)來執(zhí)行：不過，這也是它們的官方機構(gòu)的局限。就此而言，議會（或者以主權(quán)者和國家首腦為中心的各種各樣具有審議權(quán)的會議）和政府在具有執(zhí)行權(quán)的確切意義上沒有什么區(qū)別。這種權(quán)力之所以被稱為執(zhí)行權(quán)，是因為它最接近于執(zhí)行的代理機構(gòu)，盡管兩者不能等同。國家真正意義上的整個生命并不是由能夠引起變動的外在行動構(gòu)成的，而在于以表象的方式思考。只有其他部門，即各種各樣的行政管理部門，才會負責(zé)實施這些變動。這些部門與國家之間的區(qū)別很明顯：非常類似于肌肉系統(tǒng)與中樞神經(jīng)系統(tǒng)之間的區(qū)別。嚴格說來，國家是社會思維的器官。就事物自身而言，這種思維的直接目的是實踐意義上的，而不是思辨的。一般而言，國家并不是為了思考而思考，也不是為了建構(gòu)一種學(xué)說體系，而是為了引導(dǎo)集體行為。當(dāng)然，它的主要功能是思考。

不過，這種思考的取向是什么呢？換句話說，在現(xiàn)有的社會條件下，國家通常追求或應(yīng)該追求什么樣的目的呢？這依然是個問題，只有這個問題得到解決，我們才能認識到公民與國家相互負有什么樣的義務(wù)。對這個問題來說，通常有兩種截然對立的解決方案。

首先，是一種個體主義的解決方案，它一方面得到了斯賓塞和古典經(jīng)濟學(xué)家的闡釋和辯護，另一方面得到了康德、盧梭和唯靈論者的擁護。他們認為，社會的目的是個體，單憑這一原因，個體就是社會中真實存在的一切。既然社會只是個體的集合，那么社會的唯一目的就是個體的發(fā)展。實際上，就彼此結(jié)合為團體這一事實而言，社會就已經(jīng)使人類活動在科學(xué)、藝術(shù)和工業(yè)領(lǐng)域中產(chǎn)生了更大的創(chuàng)造力。多虧有了如此大的收獲，個體才會在物質(zhì)、道德乃至智識等方面找到更豐厚的給養(yǎng)，從而發(fā)展茁壯起來。不過，國家本身卻不是生產(chǎn)者。它沒有也不能為社會積累起來的、個體同時從中受益的各種財富增添什么。那么，國家到底發(fā)揮了什么樣的作用呢？答案是，國家能夠消除團體所形成的某些病態(tài)效果。個體生來就具有某種權(quán)利，這也是其存在之根本。所以，根據(jù)斯賓塞的說法，個體作為一個生命，有權(quán)利在自身周而復(fù)始的有機體活動中不受其他個體的侵擾。康德認為，個體作為一個道德人格，擁有一種值得尊敬的特殊品性，無論他處于一種公民狀態(tài)，還是人們以為的自然狀態(tài)。這種與生俱來的權(quán)利，無論得到了怎樣的理解和解釋，從某種角度來說都是靠團體形成的。任何人只要與我有所接觸，我們之間就會形成社會交往，他既有可能威脅到我的存在，也可能妨礙我周而復(fù)始的生命活動，或者根據(jù)康德的說法，他對我缺乏尊重，或者會違反我作為道德個體的權(quán)利。所以，某些中介機構(gòu)必須被委任以明確的任務(wù)，保護這些個體的權(quán)利。如果社會能夠或者應(yīng)該為我的自然天賦（或者在社會為我構(gòu)建我的這些權(quán)利之前）添加些什么，它首先應(yīng)該使現(xiàn)有的權(quán)利免遭侵害；否則，社會就沒有存在的理由了。盡管社會并不需要把自己局限于這樣的最低限度，但社會不能允許人們落入這個限度之下，即使它為我們提供了用來替代這一限度的某些奢侈品，但在整體和部分都缺少必需品的情況下，這些東西是毫無價值的。同樣，不同學(xué)派的許多思想家認為，國家的特權(quán)范圍，應(yīng)該限于以一種完全消極正義的方式來管理。國家的作用應(yīng)該逐步縮減為這樣的區(qū)域：防止個體對其他個體進行非法侵越，使每個個體維持在其權(quán)利領(lǐng)域之內(nèi)，因為只有他是其自身所是，才能擁有這樣的權(quán)利。當(dāng)然，我們也很清楚，過去的國家職能范圍要大得多。不過，國家之所以會有這么多的特權(quán)，是因為當(dāng)時的社會條件并未充分達到文明的高級階段。在這些社會里，戰(zhàn)爭時常發(fā)生，而且經(jīng)常重演。當(dāng)然，戰(zhàn)爭會使個體權(quán)利陷入混亂狀態(tài)。所以，社會需要嚴格的紀律；反過來，這種紀律也是強化權(quán)威的前提條件。由此，形成了凌駕于個人之上的最高權(quán)力，而且這種權(quán)力是授予國家的。國家憑借這種權(quán)威，介入到與其具有不同性質(zhì)的各個領(lǐng)域。國家能夠通過各種規(guī)定來控制宗教信仰和行業(yè)等。不過，只有戰(zhàn)爭嚴重影響到人民生活的地方，我們才可以看到國家影響力肆意蔓延的正當(dāng)性。戰(zhàn)爭越是退縮，越很少發(fā)生，就越有可能和迅速地解除國家的武裝。戰(zhàn)爭尚未完全消除，而且依然是國際競爭的威脅，所以即使今天，國家也依然保留著原有的特權(quán)。不過，在戰(zhàn)爭之中，我們只擁有某種反常意義上的生存狀態(tài)，戰(zhàn)爭的最后一絲痕跡終將會消除。

既然我們已經(jīng)達成了這一意見，就沒有必要從細節(jié)上反駁上述理論了。首先，它明顯不符合事實。從歷史的角度來看，我們看到隨著國家的重要性在不斷增加，國家的功能也呈現(xiàn)出多元化的趨勢。從物質(zhì)的角度來看，我們可以感受到這些功能是隨著機構(gòu)本身并行發(fā)展的。我們今天社會的政府工具與羅馬人或紅種印第安人部落的工具有多么大的差別啊。在前一種情況中，各個部門都環(huán)環(huán)相扣，緊緊比鄰，還有各種大規(guī)模的會議，其結(jié)構(gòu)極其復(fù)雜，而且國家元首也有自己特定的行政管理部門。在后一種情況中，只有一個君主和幾個大臣，外加一些配有秘書的顧問。社會的大腦，就像人的大腦一樣，是在進化過程中生長起來的。這期間，除了遇到某些挫折之外，戰(zhàn)爭會越來越變得時斷時續(xù)，不再是普通事物了。所以說，我們認為這種有關(guān)國家漸進發(fā)展、國家功能（即公平的行政管理）持續(xù)擴張的理論是極其反常的；有關(guān)這種具有連續(xù)性和規(guī)律性的擴張過程遍及整個歷史的假設(shè)，是靠不住的。我們應(yīng)該堅信，我們自身的辯證力，完全可以把此類以一種既定體系之名義出現(xiàn)的持續(xù)而普遍的變化過程貶斥為一種不健康的狀態(tài)。沒有哪個國家的預(yù)算不是明顯地膨脹起來。經(jīng)濟學(xué)家也從中看到了這種推理的可悲之處，也為這種到處都有的盲目性感到悲哀。也許會有一種更妥當(dāng)?shù)挠^念，可以把這種一般而言不可避免的趨勢看作是有規(guī)律的和正常的：通常能夠把某些暴行和弊端排除掉，我們無法否認這一點。

除了這種學(xué)說，我們也應(yīng)該指出，國家還有其他的目的和任務(wù)應(yīng)該履行，并不限于保護個體權(quán)利。不過，這里我們也有可能遇到另一種解決方案，而且與我們上文考察的方案完全不同，也許我們可以稱之為帶有神秘色彩的方案。無論哪些方面，我們都可以從黑格爾的社會理論中找到其更系統(tǒng)的表達。從這個角度來看，每個社會都有高于個體目標，與個體目標無關(guān)的目標。這種觀點認為，國家的目的就是要執(zhí)行這種真正意義上的社會目標，而個體只能是施行這一計劃的工具，他既不可能制訂計劃，本計劃也與其無關(guān)。他必須為社會的榮譽、偉大和富庶而工作：他惟有作為社會的一員，去分享他參與創(chuàng)造的財富，才能彌補自己遭受的痛苦。他可以得到這種榮譽發(fā)出的幾縷燦爛光芒；這些光芒也可以反射在他的身上，并足以使他堅持他永遠無法達到的目標。上述觀點之所以會引起我們的關(guān)注，是因為其本身的興趣并非單純是思辨的和歷史的；觀念現(xiàn)有的混亂狀態(tài)既能夠賦予其力量，也能夠使其感受到再生的樂趣。我們的國家曾對此閉耳不聞，如今似乎已經(jīng)準備好迎接它了。既然我們所說的古老的個人目標已經(jīng)不夠了，那些絕望的人被迫把自己托付給相反的信仰，放棄對他們父輩來說已經(jīng)足夠的個人崇拜，那么他們就會嘗試通過一種新的外表讓城邦國家的崇拜復(fù)興起來。