胡安寧

復(fù)旦大學(xué)

社會(huì)發(fā)展與公共政策學(xué)院

院長(zhǎng)、特聘教授

發(fā)揮文化的“解釋力”：對(duì)文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式的反思

來源 | 《社會(huì)學(xué)研究》2026年第2期

作者 | 胡安寧

責(zé)任編輯 |黃添祺

本文評(píng)估文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式在經(jīng)驗(yàn)研究中的解釋力及其理論承諾與實(shí)踐困境。強(qiáng)范式強(qiáng)調(diào)文化的自主性、結(jié)構(gòu)性與因果解釋，但在應(yīng)用中面臨概念模糊、脫離行動(dòng)者視角、闡釋過度個(gè)性化、因果解釋泛化和忽視結(jié)構(gòu)條件等問題。為此，本文提出應(yīng)以行動(dòng)者為基礎(chǔ)，通過公共文化與個(gè)人文化的互動(dòng)，構(gòu)建邊界清晰、結(jié)構(gòu)明確的文化測(cè)量方案，并結(jié)合制度與結(jié)構(gòu)因素，圍繞“謎題型”議題形成可遷移的類型化文化解釋模式。

一、問題的提出

文化是社會(huì)學(xué)研究中的關(guān)鍵考量因素之一。伴隨著20世紀(jì)80年代開始的社會(huì)學(xué)“文化轉(zhuǎn)向”（Friedland & Mohr，2004），越來越多的社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究將文化因素考慮進(jìn)來。這些研究表明，很多社會(huì)運(yùn)行的基本過程，如社會(huì)成員的凝聚（胡安寧，2023）、政治權(quán)力的運(yùn)作（肖文明，2013）以及經(jīng)濟(jì)行為的開展（孫藝璇，2023），背后都與文化因素有著千絲萬縷的聯(lián)系。正如學(xué)者亞歷山大（Jeffrey C. Alexander）所言，“任何行為……都嵌入于情感和意義的界限之中……任何制度也都存在一種基本的觀念基礎(chǔ)（ideal foundation）以形塑其組織過程和目標(biāo)設(shè)定，并提供一個(gè)討論其合法性的結(jié)構(gòu)背景”（Alexander,2003:12）?？梢哉f，對(duì)于當(dāng)下的社會(huì)學(xué)研究而言，文化的重要性已經(jīng)是一個(gè)學(xué)界共識(shí)（周怡，2024）。

在社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究中，對(duì)于文化因素的考量往往可以歸于兩種基本進(jìn)路：一種是闡釋的進(jìn)路，強(qiáng)調(diào)對(duì)某種社會(huì)現(xiàn)象背后的文化意義進(jìn)行解讀、提煉和歸納；另一種是解釋的進(jìn)路，強(qiáng)調(diào)通過文化來確定社會(huì)現(xiàn)象背后的因果關(guān)系和形成機(jī)制。兩種進(jìn)路之間并無高下之分，亦非涇渭分明，但既有的文化社會(huì)學(xué)研究卻相對(duì)更多地偏向于闡釋而非解釋。造成這一現(xiàn)象的重要原因在于，我們很多時(shí)候仍偏向于認(rèn)為文化是一種“軟變量”。這種“軟”表現(xiàn)在文化相較于制度性或者結(jié)構(gòu)性因素（如社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位）所處的一種從屬地位，以及隨之被賦予的更“弱”的因果解釋能力。這種在文化解釋上的弱勢(shì)“定位”恰恰是文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式所著重批判的一種主張（Alexander，2003）。基于文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式，“文化社會(huì)學(xué)”（cultural sociology）相較于弱化文化作用的“文化的社會(huì)學(xué)”（sociology of culture），其最為核心的一點(diǎn)區(qū)別正是在于強(qiáng)調(diào)文化相比于結(jié)構(gòu)性和制度性因素所具有的自主性（autonomy）和作為“自變量”所具有的因果解釋力（周怡，2008）。

可以說，文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式在認(rèn)識(shí)論和研究范式意義上確立和強(qiáng)調(diào)了文化自身獨(dú)有的解釋力。但是，這一范式所提出的多個(gè)主張?jiān)诒挥糜诰唧w經(jīng)驗(yàn)研究時(shí)，卻仍然面臨一系列的困境。例如，強(qiáng)范式所推崇的結(jié)構(gòu)性闡釋（structural hermeneutics）常常讓經(jīng)驗(yàn)分析中的文化“難以捉摸”或者過于抽象和簡(jiǎn)化；所得出的結(jié)論也容易偏向于一種圍繞權(quán)變現(xiàn)象（contingency）的特異性描述，缺乏可以推而廣之的確定性（determinacy）；在解釋社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，對(duì)于文化因素的過度強(qiáng)調(diào)也容易使經(jīng)驗(yàn)研究陷入一種泛文化的理念主義（idealism）偏誤，文化解釋成了一個(gè)“萬金油”式的“套路”，其對(duì)文化與結(jié)構(gòu)性、制度性因素的相互關(guān)聯(lián)也往往語焉不詳。因此，為了更好地發(fā)揮社會(huì)學(xué)研究中文化因素的“解釋力”，經(jīng)驗(yàn)研究者有必要直面和詳析這些困境，并嘗試提出可能的解決方案。這正是本文的研究目標(biāo)。

從文化“解釋力”的角度反思文化社會(huì)學(xué)的強(qiáng)范式，不僅具有重要的學(xué)理價(jià)值，也具有鮮明的現(xiàn)實(shí)關(guān)照意義。隨著中國社會(huì)物質(zhì)生活水平的顯著提升，社會(huì)主要矛盾發(fā)生深刻變化，人民群眾對(duì)精神價(jià)值、價(jià)值認(rèn)同與社會(huì)意義的需求持續(xù)上升。與此同時(shí)，社會(huì)結(jié)構(gòu)的深度轉(zhuǎn)型與利益格局的多元化不斷加劇社會(huì)分化與整合壓力，進(jìn)一步凸顯了文化在價(jià)值引導(dǎo)、意義建構(gòu)與社會(huì)凝聚中的基礎(chǔ)性作用。在這一背景下，文化在塑造心志、涵養(yǎng)情操、引導(dǎo)社會(huì)行為與公共參與等方面所產(chǎn)生的社會(huì)效果，構(gòu)成了一個(gè)亟待系統(tǒng)研究的現(xiàn)實(shí)議題。這里的關(guān)鍵在于，如何理解并有效地發(fā)揮文化的作用機(jī)制，使文化真正成為能夠影響和解釋社會(huì)現(xiàn)象的重要分析變量。正是在這一意義上，我們有必要對(duì)以強(qiáng)調(diào)文化解釋效應(yīng)為特征的文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式加以反思與推進(jìn)。

在下面的討論中，本文首要簡(jiǎn)要回顧文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式的核心主張；其次，針對(duì)每一主張，本文將列舉出各自潛在的實(shí)施困境及其具體表現(xiàn)，并對(duì)這些困境進(jìn)行分類，探究其成因，提出克服相應(yīng)困境的方案及其實(shí)施路徑。最后，借助新興的文化圖式研究，本文討論以文化圖式概念來推進(jìn)和豐富文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式的可能性。

二、文化社會(huì)學(xué)的強(qiáng)范式：基本主張與現(xiàn)實(shí)困境

現(xiàn)有文獻(xiàn)已有很多關(guān)于文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式的總結(jié)和討論（周怡，2008），這里不再具體展開討論。總體而言，文化社會(huì)學(xué)的強(qiáng)范式有三點(diǎn)基本主張。其一，文化并非結(jié)構(gòu)性因素的附屬物，而是具有相對(duì)自主性（relative autonomy），對(duì)社會(huì)現(xiàn)象有著獨(dú)立的影響力和獨(dú)特的影響機(jī)制。其二，對(duì)于文化的考察需要采用結(jié)構(gòu)闡釋主義的分析路徑，將社會(huì)文本進(jìn)行重構(gòu)，構(gòu)建出在意義上更加豐富也更具說服力的符號(hào)重要性（symbolic significance）（Alexander，2003:13）。其三，文化的解釋應(yīng)當(dāng)具有因果性，以重構(gòu)的文本重新介入對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的解釋，從而形成一種“具體解釋具體”的因果解釋范式。與強(qiáng)范式相比，所謂的弱范式，其局限正是在于“闡釋上的不足、對(duì)文化自主性的矛盾態(tài)度，以及將文化植根于具體社會(huì)過程的機(jī)制不夠明確且過于抽象”（Alexander，2003:21）。

文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式對(duì)于文化自主性、結(jié)構(gòu)闡釋研究路徑以及因果性解釋的一系列主張，從不同側(cè)面凸顯了文化對(duì)具體社會(huì)現(xiàn)象所應(yīng)具有的自主解釋力。但是，這種解釋力在經(jīng)驗(yàn)實(shí)施過程中卻面臨諸多困境。對(duì)應(yīng)于強(qiáng)范式的三個(gè)主張，我們可以總結(jié)出三個(gè)主要的經(jīng)驗(yàn)實(shí)施困境。

其一，文化自主性可以進(jìn)一步細(xì)分為解析（analytic）自主性和具體（concrete）自主性（Kane，1991），二者對(duì)于文化這一概念的自主性設(shè)定有著不同性質(zhì)的闡釋（具體討論后續(xù)展開）。其中，解析自主性強(qiáng)調(diào)文化需要具備明晰完備的結(jié)構(gòu)；具體自主性則強(qiáng)調(diào)文化需要體現(xiàn)出情境中行動(dòng)者的主體性，或者用韋伯的話來說，展現(xiàn)出行動(dòng)背后的理念利益和物質(zhì)利益（Weber，1946）。但是就目前而言，兩種自主性要求均尚未很好地實(shí)現(xiàn)。就解析自主性（文化的結(jié)構(gòu)性）而言，正如周怡（2008：211）在評(píng)述強(qiáng)范式時(shí)所言，強(qiáng)范式所推崇的“深描反映的事實(shí)文本往往難以捉摸”。通過闡釋之后形成的所謂“文化”，往往以一種“在地化”（local）的深度描述的形態(tài)呈現(xiàn)出來，其內(nèi)部符碼（symbol）數(shù)量繁復(fù)，且相互關(guān)聯(lián)復(fù)雜，此時(shí)文化的“結(jié)構(gòu)”特征不夠清晰。與之伴隨的是，對(duì)于“文化是什么”這個(gè)基本問題也難以形成一個(gè)相對(duì)明確的回答。這個(gè)困境可以被稱為“結(jié)構(gòu)性模糊”的困境。就具體自主性（文化的主體性）而言，一個(gè)相關(guān)的問題在于，經(jīng)過學(xué)者研究后所構(gòu)建的文化在多大程度上可以回歸到行動(dòng)者本身對(duì)自身行動(dòng)的理解(accounts)，而非研究者“一廂情愿”的對(duì)超越行動(dòng)者的中觀或者宏觀符碼的單方面闡釋？當(dāng)研究者建構(gòu)的文化在一定程度上脫離行動(dòng)者自己的評(píng)判而偏向于研究者外在賦予的意義建構(gòu)時(shí)，就會(huì)偏離文化具體自主性所強(qiáng)調(diào)的行動(dòng)者的主體性，亦即出現(xiàn)“主體性偏離”的問題。綜上，無論是“結(jié)構(gòu)性模糊”還是“主體性偏離”，都從不同的角度挑戰(zhàn)了文化的自主性地位。

其二，文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式所提出的結(jié)構(gòu)闡釋路徑不可避免地會(huì)遭遇一般意義的闡釋學(xué)所面臨的局限性。例如，在進(jìn)行文化闡釋的時(shí)候，研究者往往會(huì)更加關(guān)注個(gè)體之外中觀或者宏觀層面的符號(hào)學(xué)意義上的經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)。因此有可能會(huì)存在“過度化闡釋”的問題，即研究者所言的文化并非行動(dòng)者所理解的文化，脫離了行動(dòng)者的主觀意向性，從而無法讓行動(dòng)者自己感受到一種文化意義性（meaningfulness）。此外，正如亞歷山大和史密斯（Philip Smith）所言，以結(jié)構(gòu)闡釋路徑所獲知的文化，會(huì)尤其關(guān)注那些“充滿變數(shù)的時(shí)刻”（a moment of contingency）（Alexander & Smith，2010:22），即將關(guān)注點(diǎn)置于“話語、修辭手法或展演的靈活性、合理性、感染力、適應(yīng)性、吸引力、契合度或不穩(wěn)定性”之上（Alexander & Smith，2010:21）。由此，研究者所闡釋的文化便容易變得“個(gè)案化”，形成一種“個(gè)性化闡釋”，從而難以提供一種可以遷移到別的研究主題上的抽象模型（modularity）。這一個(gè)性化闡釋背后有著深厚且多元的理論根基。對(duì)此，下文會(huì)進(jìn)一步展開討論。

其三，文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式所強(qiáng)調(diào)的文化因果性解釋也存在實(shí)現(xiàn)上的困境。由于幾乎所有的社會(huì)現(xiàn)象背后都存在文化意義，強(qiáng)范式所強(qiáng)調(diào)的因果性解釋容易讓相關(guān)研究落入一種“泛文化”解釋的困局，即幾乎不存在不能夠通過文化意義解讀來解釋的社會(huì)現(xiàn)象。由此，文化解釋就變成了一種“萬金油式”的分析套路，其獨(dú)特的價(jià)值和專有的特點(diǎn)便難以凸顯。除此之外，文化社會(huì)學(xué)的強(qiáng)范式由于反對(duì)將文化簡(jiǎn)單化約成結(jié)構(gòu)的附屬物，對(duì)結(jié)構(gòu)因素持有一種“敬而遠(yuǎn)之”或者“存而不論”的態(tài)度。雖然秉持強(qiáng)范式的學(xué)者聲稱他們并沒有忽視結(jié)構(gòu)因素，甚至還會(huì)主動(dòng)挖掘結(jié)構(gòu)性或者制度性因素背后的文化意義（Alexander & Smith，2010；Smith，2005），但是針對(duì)特定的分析對(duì)象，文化和結(jié)構(gòu)的互動(dòng)模式和聯(lián)合作用過程在很多研究中卻付之闕如。這背后實(shí)際上反映了一種理念主義偏好對(duì)于結(jié)構(gòu)和制度因素的忽視。

綜上所述，雖然文化社會(huì)學(xué)的強(qiáng)范式對(duì)于發(fā)揮文化的因果解釋力這一問題上發(fā)出了強(qiáng)有力的聲音，但是在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)研究中，仍然面臨著種種困境。如表1所示，強(qiáng)范式關(guān)于文化自主性的主張面臨著建構(gòu)性困境，其所討論的文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)模糊，研究者對(duì)于表現(xiàn)文化的行動(dòng)者有“替代”之嫌。該范式關(guān)于結(jié)構(gòu)闡釋的主張則面臨著經(jīng)典闡釋主義的一系列局限，如對(duì)于符碼的過度闡釋以及闡釋本身束縛于“一時(shí)一地”的個(gè)案細(xì)節(jié)而無法推廣。最后，強(qiáng)范式對(duì)于因果解釋的論辯，也有可能因?yàn)檫^于泛用而使得文化解釋變得空泛模糊、不夠具體，從而陷入一種“什么都能解釋，但是又沒有解釋什么”的裝飾性陷阱（胡安寧，2021a）。此外，針對(duì)具體的研究議題，強(qiáng)范式對(duì)于文化和結(jié)構(gòu)之間究竟是何關(guān)系也往往語焉不詳。下面，我們就將針對(duì)上述每一個(gè)具體困境進(jìn)行詳細(xì)的討論和分析，并在此基礎(chǔ)上提出可能的解決方案。

在進(jìn)入下一節(jié)之前，有必要指出的是，文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式被提出之后，學(xué)界已對(duì)其展開了系統(tǒng)性反思乃至批評(píng)。事實(shí)上，在2010年出版的一本書籍的章節(jié)中，強(qiáng)范式的代表人物亞歷山大與史密斯即對(duì)圍繞強(qiáng)范式的主要批評(píng)進(jìn)行了集中總結(jié)與回應(yīng)（Alexander & Smith，2010）。相關(guān)批評(píng)涉及多個(gè)方面，包括泛文化主義傾向、分析視角的靜態(tài)化、脫離文化的物質(zhì)性基礎(chǔ)、將權(quán)力概念外置于文化之外的結(jié)構(gòu)之中、對(duì)作用機(jī)制關(guān)注不足、在概念與修辭層面難以區(qū)分“文化社會(huì)學(xué)”與“文化的社會(huì)學(xué)”、反科學(xué)立場(chǎng)，以及對(duì)精英群體策略行為的忽視等（Emirbayer， 2004；Gartman，2007；McLennan，2004；Steensland，2009）。這些批評(píng)從不同理論立場(chǎng)出發(fā)，有的指向強(qiáng)范式的基本方法論預(yù)設(shè)，有的則關(guān)涉其關(guān)于文化的本體論設(shè)定。

相較于上述研究路徑，本文的推進(jìn)主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。第一，本文并不試圖對(duì)文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式本身進(jìn)行全方位的反思或總體性批判，而是聚焦于其“文化可以獨(dú)立解釋社會(huì)現(xiàn)象”這一核心主張，因而研究對(duì)象更加集中。第二，本文從機(jī)制層面入手，系統(tǒng)分析了強(qiáng)范式在實(shí)際運(yùn)用文化解釋社會(huì)現(xiàn)象時(shí)何以出現(xiàn)“力有不逮”的情形，并具體揭示了其中的內(nèi)在原因。相較而言，既有從文化解釋角度出發(fā)的批評(píng)，多停留在原則性判斷層面，例如強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科與自然科學(xué)之間的根本差異，較少深入探討經(jīng)驗(yàn)研究實(shí)踐所面對(duì)的問題。值得注意的是，即便是亞歷山大本人對(duì)相關(guān)批評(píng)的回應(yīng)，也主要體現(xiàn)在對(duì)強(qiáng)范式基本立場(chǎng)的重申方面，例如通過區(qū)分“只是關(guān)于文化（just about culture）”和“全部是關(guān)于文化(all about culture)”（Smith，2005：4；Alexander & Smith，2010：20），來區(qū)別傳統(tǒng)的“文化的社會(huì)學(xué)”與強(qiáng)調(diào)研究對(duì)象本身即為文化產(chǎn)物的“文化社會(huì)學(xué)”。然而，這類回應(yīng)在很大程度上仍停留在范式區(qū)分層面，尚未與批評(píng)者之間形成關(guān)于具體作用機(jī)制的深入對(duì)話。第三，本文并不止步于對(duì)強(qiáng)范式的批評(píng)本身，而是圍繞“文化如何解釋社會(huì)現(xiàn)象”這一核心問題，在提出理論困境的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步嘗試采用認(rèn)知社會(huì)學(xué)的分析路徑，探索可能的理論推進(jìn)方向與解釋方案。

三、文化解釋中的建構(gòu)性困境

文化解釋中的建構(gòu)性困境主要針對(duì)的是文化的相對(duì)自主性命題。如上文所述，在現(xiàn)有文獻(xiàn)中，文化的相對(duì)自主性通常被區(qū)分為“解析自主性”和“具體自主性”兩類（Kane，1991; Olick，2018）。這兩類自主性對(duì)文化的學(xué)理設(shè)定有著不同的要求，分別對(duì)應(yīng)于文化解釋中的結(jié)構(gòu)性模糊問題和主體性偏離問題。

（一）結(jié)構(gòu)性模糊

所謂文化的解析自主性，是指文化需要與其他社會(huì)結(jié)構(gòu)或者條件區(qū)分開來，成為一種相對(duì)抽象、完備且獨(dú)立的結(jié)構(gòu)體。這里所謂的結(jié)構(gòu)，借助凱恩（Anne Kane）的說法，是指“文化由互相關(guān)聯(lián)的不同部分和過程組成，這些部分和過程被安排成為一種邏輯化的分類模式”（Kane，1991：54）。從這個(gè)意義上說，結(jié)構(gòu)化的具有解析自主性的文化本身就構(gòu)成了一個(gè)“系統(tǒng)”。進(jìn)一步而言，如果文化的構(gòu)成要素是不同的符碼，那么文化作為一種系統(tǒng)化的整體，就體現(xiàn)在不同符碼之間的關(guān)聯(lián)模式上。因此，從解析自主性的角度來看，以文化來解釋社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并不是要直接觀測(cè)人們?nèi)绾喂蚕砟骋晃幕?，而是要看文化何以形成一種內(nèi)部結(jié)構(gòu)清晰、邏輯自洽的體系，這與亞歷山大所說的將特異性懸置（bracket contingency）相關(guān)，（Alexander，1987：296）。

然而，對(duì)于文化的內(nèi)部邏輯結(jié)構(gòu)這一議題，秉持文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式的既有經(jīng)驗(yàn)研究卻缺乏足夠的重視。強(qiáng)范式導(dǎo)向下的文化解釋通常會(huì)通過研究者的詮釋，形成關(guān)于特定社會(huì)現(xiàn)象的一套意義話語，以此來對(duì)某些社會(huì)現(xiàn)象作出學(xué)理解釋。但是在這套意義話語中，凱恩意義上的文化解析自主性及其強(qiáng)調(diào)的“結(jié)構(gòu)”特征卻常常被一筆帶過。這里的一個(gè)直接的實(shí)例就是斯威德勒（Ann Swidler）及其同事對(duì)于文化意義全面性（fullness）的一系列追問（Swidler & Jepperson，2024）。例如，研究者對(duì)于文化的建構(gòu)是否意味著，圍繞特定社會(huì)現(xiàn)象所提取的意義元素（如符碼）數(shù)量越多越，有利于解釋社會(huì)現(xiàn)象？還是相反，所構(gòu)建的意義元素?cái)?shù)量越少，越能夠集中、簡(jiǎn)約地解釋社會(huì)現(xiàn)象？此外，研究者建構(gòu)的文化是否存在一種積累效應(yīng)？為了達(dá)成更好的表達(dá)和解釋效力，學(xué)者應(yīng)當(dāng)更加關(guān)注彼此和諧相處的多個(gè)意義要素，還是要關(guān)注那些彼此之間互存張力的意義要素？基于斯威德勒及其同事的分析，這些問題在現(xiàn)有的強(qiáng)范式文獻(xiàn)中，尚未得到強(qiáng)有力的回應(yīng)。從本質(zhì)上來講，對(duì)于文化內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的追問，是在審視研究者口中的文化是否具有明確的邊界和相對(duì)獨(dú)立的結(jié)構(gòu)。但強(qiáng)范式下文化和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的高強(qiáng)度關(guān)聯(lián)，卻使得這種相對(duì)抽象的建構(gòu)難以達(dá)成（Skovajsa，2012；格爾茨，2025）?；蛘呖梢哉f，內(nèi)部結(jié)構(gòu)模糊的文化意味著文化社會(huì)學(xué)研究者并沒有很好地對(duì)文化進(jìn)行解析獨(dú)立性意義上的概念化。

（二）主體性偏離

基于凱恩的經(jīng)典區(qū)分，文化的具體自主性不同于解析自主性，原因在于，具體自主性更為強(qiáng)調(diào)文化和社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)。因此，如果說具有解析自主性的文化更多是處于現(xiàn)象學(xué)意義上的“懸置”狀態(tài)，那么具體自主性則更為“入世”，使得文化概念成為社會(huì)生活的一部分。正如凱恩所言，解析自主性代表了一種假設(shè)（hypothesis），而具體自主性對(duì)這種假設(shè)則給予了證明（proof）（Kane，1991：55）。解析自主性重在明晰文化的結(jié)構(gòu)（structure），而具體自主性則重在刻畫現(xiàn)實(shí)生活中的行動(dòng)者如何體現(xiàn)出文化相對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)化（structuring）力量。正因如此，文化的具體自主性需要和行動(dòng)者本人的觀念、傾向或者行為模式保持緊密聯(lián)系。換言之，文化的具體自主性是圍繞文化行動(dòng)者的自主性展開的。

基于文化具體自主性的分析邏輯，我們可以提出如下問題：文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式所呈現(xiàn)的文化，究竟是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的行動(dòng)者所秉持的觀念或者意義準(zhǔn)則的抽象，還是研究者作為一個(gè)超脫于行動(dòng)者生活世界的“外人”，外在附加上去的一個(gè)標(biāo)簽或者分組模式？顯然，這兩者之間存在很大的區(qū)別。按照學(xué)者馬丁（John Levi Martin）的說法，前者因?yàn)樯婕靶袆?dòng)者的主體性，因此可以被稱為第一人稱（first-person）的因果性，凸顯“行動(dòng)者的此側(cè)”（this-sidedness）和主觀性（subjectivity）（Martin，2011）。與之相比，后者則被稱為一種“空中樓閣”式的第三人稱（third-person）因果性，意指研究者跳過行動(dòng)者來對(duì)文化進(jìn)行一種概念化、標(biāo)簽化或者類別化的處理。此時(shí)，由于研究者建構(gòu)的文化引入了其偏好或者設(shè)定，文化的解釋就容易變成一種缺乏行動(dòng)者現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的循環(huán)論證（Martin & Vandebroeck，2014：104）。這一問題的一個(gè)具體例子便是所謂的儒家文化的標(biāo)簽化解釋（Fukuyama，1996）?；谶@一解釋邏輯，一個(gè)人對(duì)一般化他人缺乏信任，是“因?yàn)椤边@個(gè)人身處儒家文化圈，深受儒家文化的熏染。但是，什么是儒家文化呢？按照學(xué)者標(biāo)簽化的界定，儒家文化的核心意涵在于家庭主義以及人有差等這些基本價(jià)值主張，即對(duì)與自己不相干的個(gè)體缺乏信任。此時(shí)，如果用儒家文化來解釋儒家文化圈內(nèi)個(gè)體對(duì)于社會(huì)一般成員的低信任水平，就會(huì)陷入一種“因?yàn)椴恍湃嗡圆恍湃巍钡闹貜?fù)論證怪圈。與之相比，如果我們跳脫出這種第三人稱標(biāo)簽化的文化敘事，轉(zhuǎn)而考慮第一人稱的因果性，即現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)體如何使用儒家文化，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，第一人稱因果性下的儒家文化并非必然拉低個(gè)體對(duì)他人的信任；在特定情境下，儒家文化甚至?xí)蔀橐粋€(gè)推進(jìn)人際信任的文化力量（胡安寧、周怡，2013）。

馬丁的另外一個(gè)概念同樣與這里所說的文化主體性問題息息相關(guān)，即所謂的感知網(wǎng)格（grid of perception）（Martin，2011）。直觀而言，構(gòu)建感知網(wǎng)格就是將行動(dòng)者對(duì)于外界世界的理解和感知置于一個(gè)研究者預(yù)先設(shè)定的網(wǎng)格或者框架之中。顯然，如果說文化的基本立足點(diǎn)在于行動(dòng)者對(duì)于外部世界的感知，那么研究者外在賦予的一種網(wǎng)格結(jié)構(gòu)就意味著將文化的界定“權(quán)利”從行動(dòng)者手中轉(zhuǎn)移到研究者手中。這里關(guān)于構(gòu)建感知網(wǎng)格的一個(gè)例子，是文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式下的一系列通過二元符碼來界定文化意義的研究，如關(guān)于符像意識(shí)的研究（Alexander，2010a,2010b）。雖然這種結(jié)構(gòu)主義化的分析有啟發(fā)性，但將文化意義限定于二元結(jié)構(gòu)卻正是構(gòu)建感知網(wǎng)格的一種體現(xiàn)（相對(duì)簡(jiǎn)單的二分網(wǎng)格）。通過構(gòu)建這種感知網(wǎng)格，研究者與被研究者（行動(dòng)者）之間便可能產(chǎn)生文化主體性的張力。例如，在行動(dòng)者這里有可能不是二元符碼而是三元符碼，但是研究者卻統(tǒng)一進(jìn)行了二元符碼的詮釋和“再編碼”。

綜合上述關(guān)于結(jié)構(gòu)性模糊和主體性偏離問題的討論，我們可以發(fā)現(xiàn)，要解決文化的建構(gòu)性困境并凸顯文化的解析自主性和具體自主性，關(guān)鍵在于從日常生活中的行動(dòng)者自身出發(fā)，提煉出一個(gè)邊界清晰且內(nèi)部邏輯結(jié)構(gòu)明確的文化概念。這種文化概念是對(duì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)化抽象，從而可以滿足解析自主性的要求；同時(shí)這種文化概念又來自行動(dòng)者及其所處的特定社會(huì)環(huán)境而非研究人員的單方面詮釋，從而體現(xiàn)出文化在生活世界中的結(jié)構(gòu)化（structuring）作用，因此滿足具體自主性的要求。

四、文化解釋中的闡釋主義困境

按照亞歷山大等人關(guān)于文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式的討論，對(duì)社會(huì)文本意義的挖掘和提煉需要立足于一種結(jié)構(gòu)化的闡釋主義路徑。具體而言，強(qiáng)范式非常推崇格爾茨意義上的深描方法。但是，如果我們希望如亞歷山大所言將文化作為“自變量”來發(fā)揮其解釋效能，這種以深描展開的結(jié)構(gòu)闡釋主義路徑就不得不面對(duì)一系列具體的困難，其中最為突出的兩個(gè)分別是過度化闡釋問題和個(gè)性化闡釋問題。

（一）過度化闡釋

所謂過度化闡釋，指的是對(duì)于身處特定文化環(huán)境或者實(shí)踐場(chǎng)景中的行動(dòng)者而言，學(xué)者所總結(jié)的文化特征讓他們覺得“文不對(duì)題”，因而存在某種疏離感。對(duì)于這種過度詮釋的問題，我們或許可以通過里薩爾多（Omar Lizardo）對(duì)公共文化（public culture）和個(gè)人文化（personal culture）的區(qū)分來進(jìn)行理解（Lizardo，2017）。具體而言，正如斯威德勒等人（Swidler & Jepperson，2024：69）在評(píng)價(jià)格爾茨的深描時(shí)所說，立足于闡釋傳統(tǒng)的文化研究者所關(guān)注的，往往不是行動(dòng)中的個(gè)體是怎么想的，而是個(gè)體思考或者行動(dòng)過程中所依賴的某種集體性資源（collective resources）是什么樣的，從而勾勒出更為廣泛的意義模式（broader pattern of meanings）。正是在這個(gè)意義上，推崇深描的文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式也與韋伯和帕森斯探究個(gè)體行動(dòng)意義的研究傳統(tǒng)有所區(qū)別?；蛘呶覀兛梢哉f，強(qiáng)范式更加偏向于涂爾干的研究路徑，即關(guān)注探究超越個(gè)體的集體層面“社會(huì)事實(shí)式”的文化表現(xiàn)。這也就是里薩爾多認(rèn)為文化社會(huì)學(xué)的強(qiáng)范式更加關(guān)心對(duì)公共文化的闡釋的原因。與此相比，個(gè)人層次上的文化表現(xiàn)并非強(qiáng)范式關(guān)注的重點(diǎn)。

文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式的這種“重公共文化輕個(gè)體文化”的偏好，可以幫助我們解釋為什么強(qiáng)范式所構(gòu)建的文化意義可能會(huì)存在過度詮釋的問題。畢竟基于結(jié)構(gòu)闡釋路徑所建構(gòu)的公共文化是一種對(duì)于具體社會(huì)現(xiàn)象的抽離，從而有可能與生活中行動(dòng)者的個(gè)體文化產(chǎn)生距離。也正因?yàn)槿绱?，學(xué)者所談及的公共文化與文化中行動(dòng)者個(gè)人所理解的個(gè)體文化之間便容易出現(xiàn)疏離。但是，正如埃爾斯特（Jon Elster）所言，“社會(huì)科學(xué)的解釋應(yīng)該僅指向個(gè)人及其行為”（埃爾斯特，2019：13）。如果我們希望可以利用文化因素來完成對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的解釋，就不可避免地需要從個(gè)人行動(dòng)的角度來確保文化具有基本的行動(dòng)者基礎(chǔ)。當(dāng)然，這并不是要求學(xué)者只能研究個(gè)體文化，或者其所談?wù)摰奈幕缲惱≧obert Bellah）等人描述的那樣具有近乎“一人一文化”這樣的高度異質(zhì)性（Bellah et al.， 1996），而是要求我們?cè)跇?gòu)建一種公共文化層面的文化意義體的時(shí)候，要確保這種公共文化和個(gè)人文化之間存在有機(jī)的聯(lián)系。也就是說，研究者需要基于行動(dòng)者的個(gè)體文化來提煉和抽離出公共文化，而不能夠越過行動(dòng)者，從諸如集體儀式這樣的公共文化實(shí)踐中建構(gòu)公共文化。

（二）個(gè)性化闡釋

與過度化闡釋相比，個(gè)性化闡釋則是指強(qiáng)范式所構(gòu)建出的文化意義體有時(shí)會(huì)過于貼合特定環(huán)境下的某一社會(huì)現(xiàn)象，以致圍繞某一“個(gè)案”展開，在“由此及彼”地形成某種模式化解釋方面有所欠缺（Alexander & Smith，2010）。這種個(gè)性化闡釋有著豐富的理論根源，我們大致可以列舉出三種理論傳統(tǒng)。第一個(gè)理論傳統(tǒng)來自現(xiàn)象學(xué)，即認(rèn)為文化的闡釋要跳脫出研究者的預(yù)設(shè)來探究個(gè)體對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象的主體性理解和認(rèn)識(shí)，并以此構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)（Berger & Luckmann，1966）。在這方面，格爾茨在一次訪談中也明確表示，他的深描式研究正是體現(xiàn)出一種實(shí)用主義（pragmatic）取向的現(xiàn)象學(xué)路徑（Micheelsen，2002）。第二個(gè)理論傳統(tǒng)來自符號(hào)學(xué)（semiotics）。這一傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)生活中的符碼進(jìn)行闡釋和解析，從而可以讓具體的符號(hào)（sign）變成具有文化含義的符碼（symbol）（Short，2007）。第三個(gè)理論傳統(tǒng)則來自組合理論（assemblage theory）（Rutzou & Elder-Vass，2019；Buchanan，2020）?；诮M合理論的主張，研究對(duì)象具有流動(dòng)性、過程性和特殊性的本體論特征，亦即所謂的變動(dòng)本體論（variable ontology）。因此，在進(jìn)行社會(huì)科學(xué)研究時(shí)，學(xué)者需要追蹤具體社會(huì)對(duì)象（也就是這里的文化）的形成過程，而非某種相對(duì)固定化的結(jié)構(gòu)層次（strata）。

基于上述多重理論傳統(tǒng)，對(duì)文化的經(jīng)驗(yàn)分析在實(shí)操過程中就會(huì)容易偏向于對(duì)特定個(gè)案場(chǎng)景下多重文化符碼的探究，其結(jié)果是形成一種所謂的“構(gòu)造故事”（formation stories）（Hirschman & Reed，2014）?；蛟S正因?yàn)槿绱?，?qiáng)范式下文化作為一種解釋他者現(xiàn)象的原因?qū)傩裕焕锏路Q為一種“構(gòu)成因”（forming causes）而不是“動(dòng)力因”（forcing causes）。也就是說，文化以一種“構(gòu)成”的姿態(tài)進(jìn)入具體的社會(huì)學(xué)研究之中（錢力成，2020）?？梢?，無論是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)、符號(hào)學(xué)傳統(tǒng)還是組合理論，其共通點(diǎn)是都引導(dǎo)了研究者通過對(duì)文化符碼的詮釋，展現(xiàn)出某種頗具個(gè)性化特征的“在地文化”。但是，恰恰因?yàn)檫@種在地性，如果我們希望用這種“在地文化”來解釋其他現(xiàn)象時(shí)，就有可能出現(xiàn)不適配的情況。究其原因，這種個(gè)性化闡釋所形成的“文化”一旦被用于解釋其他社會(huì)環(huán)境或者場(chǎng)景下的現(xiàn)象時(shí)，就會(huì)“將一切熔化于空氣（或許更確切地說是‘風(fēng)’）之中，最終形成一種難以言喻而又彌散的本體論——當(dāng)我們?cè)噲D抓住它時(shí)，一切便如化作煙霧般消散”（Rutzou & Elder-Vass，2019：407）。研究者能夠做的，或許如赫希曼（Daniel Hirschman）和里德所言，只能夠通過類比的方式來思考所考察的個(gè)案在多大程度上可以關(guān)涉其他分析對(duì)象（Hicschman & Reed, 2014）。顯然，一種基于類比的有限推廣極大地限制了文化的解釋力，而我們有理由認(rèn)為，對(duì)于文化的個(gè)性化、流動(dòng)性和權(quán)變性的闡釋并不應(yīng)當(dāng)成為文化社會(huì)學(xué)研究的全部。在文化闡釋和建構(gòu)的基礎(chǔ)上，文化社會(huì)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)可以形成一種相對(duì)穩(wěn)定的文化組合形態(tài)（或許不必被稱為文化結(jié)構(gòu)），從而幫助研究者構(gòu)建超越“一時(shí)一地”的凝聚化乃至類型化的文化解釋模式。這應(yīng)是發(fā)揮文化解釋力的題中之義。

五、文化解釋中的因果分析困境

（一）泛文化導(dǎo)向

文化解釋中的因果分析面臨兩個(gè)可能的現(xiàn)實(shí)困境。第一個(gè)困境可以被稱為泛文化導(dǎo)向。嚴(yán)格來講，泛文化導(dǎo)向稱不上是一種謬誤，而是一種相對(duì)而言“庸俗化”了的文化解釋。泛文化導(dǎo)向的一個(gè)一般表現(xiàn)是，針對(duì)任何社會(huì)現(xiàn)象都試圖挖掘其背后的文化意義，并基于此對(duì)該社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行解釋。從文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式的角度來看，這樣做自然是“可行”的，因?yàn)檎鐏啔v山大所言，無論是個(gè)體還是制度背后都有文化意義的支撐和引導(dǎo)（Alexander,2003）。但是，這樣做有時(shí)卻顯得“刻意”，因?yàn)閬啔v山大的這一論斷并不意味著任何個(gè)體和制度的某種經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)背后都必然是文化意義在起主導(dǎo)作用。有的待解釋對(duì)象的主因在于文化，此時(shí)探究文化意義確實(shí)抓住了關(guān)鍵解釋點(diǎn)。但是，有的待解釋對(duì)象的主因或許并不在文化，此時(shí)如果仍然執(zhí)著于文化解釋，則會(huì)在解釋上“脫靶”。

泛文化傾向的一個(gè)弊端在于模糊了文化解釋的適用范圍，從而使得文化解釋成為一個(gè)模式化甚至常規(guī)化的分析套路，最終滑入對(duì)文化意義的空談，故而喪失了文化解釋在經(jīng)驗(yàn)層面的特異性。泛文化傾向除了可能對(duì)非文化主導(dǎo)的社會(huì)現(xiàn)象“強(qiáng)行”進(jìn)行文化解釋之外，還有可能將一些在經(jīng)驗(yàn)情境下無需解釋的現(xiàn)象引入進(jìn)來，生硬地附加一些所謂的文化原因。例如，一項(xiàng)研究可能希望從文化的角度解釋大學(xué)生的實(shí)習(xí)參與情況，但是在現(xiàn)實(shí)情境下，可能幾乎所有大學(xué)生都會(huì)參與實(shí)習(xí)。此時(shí)，所希望解釋的對(duì)象變成了一個(gè)常量，缺乏與之對(duì)比的替代狀態(tài)。在此情形下，如果還強(qiáng)行用文化來解釋一個(gè)幾乎不變的社會(huì)現(xiàn)象，就自然會(huì)讓這種解釋顯得“淡而無味”了。

那么，文化的解釋在什么情況下才會(huì)發(fā)揮其應(yīng)有的價(jià)值呢？這一問題的答案或許在“謎題”二字之上。在現(xiàn)有文獻(xiàn)中，那些比較成功的文化解釋案例，往往都是選擇一些具有比較明顯“謎題”屬性的問題來進(jìn)行研究的。例如，傳統(tǒng)人類學(xué)研究很多時(shí)候關(guān)注的是異域文化，因?yàn)檫@些異域文化包含了很多讓這一文化體之外的個(gè)人無法理解的行動(dòng)或者價(jià)值觀念，故構(gòu)成了一種“謎題”。按照格爾茨的說法，文化研究的關(guān)鍵在于“多大程度能夠說清楚那里發(fā)生的事情，減輕從未知背景下冒出來的新奇行為所自然引發(fā)的迷惑”（格爾茨，2025：19）。斯威德勒及其同事在討論意義性命題的時(shí)候也指出，有價(jià)值的文化研究對(duì)象需要是那些不那么完美的、需要格外努力才能夠理解的、讓人有感觸或者感到驚訝的事情（Swidler & Jepperson，2024）。關(guān)于這一點(diǎn)，或許里德對(duì)薩勒姆審巫案的個(gè)案分析最有代表性。他在進(jìn)行具體分析之前，開宗明義地提出一系列待解謎題：“是什么使1692年遍及該鎮(zhèn)的一連串指控成為可能？如何解釋民眾和法官們情愿相信一群歇斯底里的少女（這些事件的焦點(diǎn)）并甘愿與之合謀？什么使原告的成年辯護(hù)人和法官?zèng)Q定處死殖民地的19位公民？他們?yōu)楹稳绱伺Υ俪纱耸?？為何在捕捉行巫者時(shí)法官接受了‘幽靈證據(jù)’？”（里德，2015：82）可見，有價(jià)值的文化解釋并非要把文化看成是解釋世界所有現(xiàn)象的不二法門，而是要在研究對(duì)象的選擇上有所取舍。唯有被解釋對(duì)象構(gòu)成一種謎題，且文化是主因的時(shí)候，文化解釋的解謎功能才能夠真正體現(xiàn)出文化的解釋力和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。反之，如果被解釋對(duì)象本身并非文化因素使然，或者根本不需要特別的解釋，那么文化解釋就會(huì)變成一種研究者自行“加戲”的“自說自話”，從而喪失其應(yīng)有的價(jià)值。

（二）忽視結(jié)構(gòu)性因素

特定社會(huì)現(xiàn)象背后除了文化意義之外，也會(huì)涉及結(jié)構(gòu)性和制度性成因。因此，利用文化進(jìn)行解釋的另外一個(gè)“老生常談”的問題，便是文化力量和結(jié)構(gòu)性/制度性力量在影響特定社會(huì)現(xiàn)象發(fā)生時(shí)的關(guān)系是什么。雖然文化社會(huì)學(xué)的強(qiáng)范式明確批評(píng)把文化簡(jiǎn)單處理為結(jié)構(gòu)或者制度的附屬物，但是在一項(xiàng)具體的經(jīng)驗(yàn)研究中，文化因素和結(jié)構(gòu)性/制度性因素各自的作用以及彼此關(guān)系畢竟是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問題而非立場(chǎng)問題。因此，如果因?yàn)楸謴?qiáng)范式的主張而忽視結(jié)構(gòu)性/制度性因素，則會(huì)出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)解釋上的困境。具體而言，這里涉及兩個(gè)子問題。

第一個(gè)子問題是，文化是否真的是結(jié)構(gòu)性/制度性因素的附屬，以至于看起來的文化解釋背后實(shí)際上還是結(jié)構(gòu)/制度解釋？利用經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的術(shù)語，這個(gè)子問題關(guān)心的實(shí)際上是文化是否具有內(nèi)生性（endogeneity）（Angrist & Pischke，2009）。這里的一個(gè)例子是文化資本研究。無論是布迪厄的研究還是其后續(xù)的一系列經(jīng)驗(yàn)研究，都為家庭社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位對(duì)個(gè)體文化資本的塑造作用提供了強(qiáng)有力的經(jīng)驗(yàn)支撐（胡安寧，2021b）。也就是說，個(gè)人的一系列傾向、態(tài)度和行為方式確實(shí)是受到家庭背景中諸多結(jié)構(gòu)性因素影響的，類似的分析邏輯也見于布迪厄?qū)τ谄肺秴^(qū)隔的分析。因此，在解釋個(gè)體的教育成就時(shí)，文化資本被視為一種家庭結(jié)構(gòu)性背景和個(gè)人教育成就之間的中介因素，即結(jié)構(gòu)性變量通過文化變量來起作用。在這個(gè)例子中，顯然更為根本的解釋變量是結(jié)構(gòu)性/制度性因素。相比而言，文化資本處于一種相對(duì)從屬的地位。雖然布迪厄的這種結(jié)構(gòu)決定傾向（Jenkins，1982）被亞歷山大認(rèn)定為一種文化社會(huì)學(xué)弱范式的表現(xiàn)（Alexander,2003），但我們?cè)噯?，即使是秉持?qiáng)范式的學(xué)者，是否可以因?yàn)閺?qiáng)調(diào)文化的自主性而對(duì)經(jīng)驗(yàn)環(huán)境中文化的結(jié)構(gòu)性決定過程視而不見呢？答案應(yīng)該是否定的。因此，在解釋某一社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，研究者需要更為細(xì)致、審慎地考察文化是否是一個(gè)內(nèi)生因素。如果答案是肯定的，那么一系列看似是文化的解釋，其背后實(shí)際上反映的卻是結(jié)構(gòu)性/制度性因素的作用。如果此時(shí)仍然抱守文化的第一性解釋，則無疑是對(duì)現(xiàn)實(shí)情況的扭曲。

第二個(gè)子問題是，即使文化因素不會(huì)被結(jié)構(gòu)性/制度性因素完全消解，但在一項(xiàng)具體的需要做出因果判斷的經(jīng)驗(yàn)研究中，文化因素和結(jié)構(gòu)性/制度性因素的關(guān)系是什么？例如，哪一種因素的解釋力量更強(qiáng)？文化因素和結(jié)構(gòu)性/制度性因素彼此強(qiáng)化還是彼此弱化？針對(duì)這些問題，現(xiàn)有大量的經(jīng)驗(yàn)研究往往僅止步于展現(xiàn)文化“有”作用，但是對(duì)于文化的作用究竟有多大，是否能夠比肩甚至超過結(jié)構(gòu)性/制度性因素的作用等問題，卻沒有深入討論。因此，文化因果解釋的定位就無法獲知。除了各自解釋力的強(qiáng)弱不明之外，文化的因果解釋還需要考察文化力量和結(jié)構(gòu)性/制度性力量之間的互動(dòng)過程。例如，二者之間是否存在一個(gè)互相壓制的機(jī)制，使得當(dāng)結(jié)構(gòu)性/制度性因素存在的時(shí)候，文化的解釋力更低？或者相反，文化和結(jié)構(gòu)/制度之間在解釋某一現(xiàn)象時(shí)是否可以做到協(xié)同共進(jìn)，產(chǎn)生“1+1>2”的效果，顯然，這些都是具體的經(jīng)驗(yàn)問題，需要通過扎實(shí)的具體研究予以回答。而這需要將文化和結(jié)構(gòu)性/制度性因素放在一個(gè)層次上進(jìn)行思考。在現(xiàn)有的社會(huì)科學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究框架下，一個(gè)相對(duì)便捷的分析進(jìn)路是在變量層次上探討文化和結(jié)構(gòu)/制度的關(guān)系。如果可以將文化建構(gòu)為一種可以在行動(dòng)者身上直接反映出來的變量特征，那么文化變量和結(jié)構(gòu)/制度變量的相互關(guān)系就可以通過經(jīng)驗(yàn)手段相對(duì)便捷地展示出來。這或許是克服“重文化、輕結(jié)構(gòu)”問題的現(xiàn)實(shí)路徑之一。

六、如何破局？一個(gè)可能的嘗試

（一）解決方案

如上文所述，文化社會(huì)學(xué)的強(qiáng)范式開宗明義地強(qiáng)調(diào)了文化的自主解釋力，但是在具體的經(jīng)驗(yàn)研究中卻面臨著文化建構(gòu)的結(jié)構(gòu)性模糊、文化的主體性偏離、過度化闡釋、個(gè)性化闡釋、套路式的泛文化導(dǎo)向以及忽視結(jié)構(gòu)性/制度性因素等諸多困境。通過前面的分析，我們不僅能更好地理解這些問題出現(xiàn)的理論與現(xiàn)實(shí)根源，而且能夠探究克服這些局限所需要嘗試的方向?；诖耍疚臄M通過文化圖式研究實(shí)現(xiàn)理論上的突破（見表2）。

如表2所示，針對(duì)結(jié)構(gòu)性模糊的問題，研究者在實(shí)踐強(qiáng)范式的時(shí)候需要建構(gòu)一種有著清晰邊界和內(nèi)部結(jié)構(gòu)明確的文化測(cè)量。為了強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者的主體性，這種文化測(cè)量需要立足于行動(dòng)者的一系列經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)，而非行動(dòng)者之外的中觀或者宏觀文化意義體。針對(duì)結(jié)構(gòu)化詮釋過程中可能出現(xiàn)的過度化詮釋和個(gè)性化詮釋的問題，研究者需要在公共文化和個(gè)人文化之間形成一種動(dòng)態(tài)連接，同時(shí)所提出的解釋要具有結(jié)構(gòu)化和類型化的特點(diǎn)，以便跳脫出當(dāng)下個(gè)案的束縛，拓展到對(duì)其他情形的考察。在應(yīng)對(duì)泛文化導(dǎo)向問題的時(shí)候，研究者需要在被解釋對(duì)象的選擇上下功夫，選取具有“謎題”性質(zhì)的值得進(jìn)行文化解釋探究的問題，以凸顯文化解釋的獨(dú)特價(jià)值。最后，研究者需要在變量意義上對(duì)文化和結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究層面的探索，而非局限于口號(hào)式的呼吁。

（二）文化圖式研究：一個(gè)可能的破局點(diǎn)

為了實(shí)現(xiàn)對(duì)上述強(qiáng)范式實(shí)踐困境的突破，我們需要尋找一個(gè)切實(shí)的破局點(diǎn)。基于文化圖式的經(jīng)驗(yàn)研究或許正是其中之一。在進(jìn)行具體討論之前，有必要說明的是，本文認(rèn)為文化圖式可以幫助克服上述局限，但這并不意味著文化圖式研究本身沒有局限性，也不意味著“只有”通過文化圖式才能夠凸顯文化的解釋力。例如，以深描為研究取向的文化社會(huì)學(xué)分析對(duì)于將文化理解為認(rèn)知圖式的做法一直存在疑慮。格爾茨（2025：20）就明確反對(duì)“把文化的諸要素隔離出來，明確說明那些要素中間的內(nèi)部關(guān)系，然后以某種一般方式刻畫全系統(tǒng)的特征”。對(duì)于脫離真實(shí)生活的文化分析，格爾茨甚至稱之為“圖式主義”的缺陷。但是，我們也應(yīng)該看到，正是在格爾茨所在的人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部產(chǎn)生和發(fā)展出了認(rèn)知人類學(xué)的研究傳統(tǒng)（D’Andrade，1995；Strauss & Quinn，1997），并基于此形成了一系列依托于個(gè)人認(rèn)知的經(jīng)驗(yàn)研究（Quinn，2018）。此外，也有與格爾茨持相反觀點(diǎn)的文化社會(huì)學(xué)者。例如，斯威德勒等人就認(rèn)為，所謂的意義，正是將我們生活中遇到的對(duì)象和頭腦中既有的某種劇目（repertoires）元素進(jìn)行匹配的結(jié)果，甚至認(rèn)為這種劇目和認(rèn)知圖式（schema）是緊密相連的（Swidler & Jepperson，2024:73-74）。如果生活經(jīng)驗(yàn)無法與圖式匹配，我們就會(huì)“無視”這種經(jīng)驗(yàn)。個(gè)人的認(rèn)知圖式也并非一成不變，而是隨著生活經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生改變，這與新近基于文化圖式的認(rèn)知社會(huì)學(xué)研究的發(fā)現(xiàn)不謀而合（Goldberg & Stein，2018）。這些都為從文化圖式的角度推進(jìn)文化的因果解釋提供了學(xué)科和知識(shí)基礎(chǔ)。

值得指出的是，提升文化的解釋能力并非只能通過圖式的概念才能夠完成。例如，情緒也是凸顯文化特征的重要線索（Turner & Stets，2005）。然而，我們有理由認(rèn)為，相比于情緒，圖式仍然是一個(gè)能夠克服強(qiáng)范式既有缺陷，幫助我們更好地回答文化因果效應(yīng)問題的重要概念工具。這是因?yàn)?，一方面，盡管個(gè)體的情緒也具有文化性，但近期研究發(fā)現(xiàn)，情緒的激活與呈現(xiàn)與認(rèn)知圖式之間存在著緊密的聯(lián)系，二者并非完全獨(dú)立的兩種心理機(jī)制（Pessoa，2008）。另一方面，情緒通常以一種外顯且不太穩(wěn)定的方式呈現(xiàn)出來。通常而言，人們很難長(zhǎng)時(shí)間維持一種特別的情緒狀態(tài)（如憤怒）。但圖式本身更多地體現(xiàn)一種潛在且穩(wěn)定的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，這一點(diǎn)與文化的穩(wěn)定性特征是一致的（胡安寧，2020）?；谏鲜鲈?，在體現(xiàn)和構(gòu)建文化的時(shí)候，圖式這一概念相比情緒這一概念更具優(yōu)勢(shì)。

綜上所述，盡管文化圖式并不必然是發(fā)揮文化“解釋力”的唯一路徑，但至少基于現(xiàn)有研究，其不失為一條相對(duì)現(xiàn)實(shí)且具有一定經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的路徑。下文將從文化圖式的概念界定、屬性特征、經(jīng)驗(yàn)實(shí)例以及其如何助力文化解釋這幾個(gè)方面展開討論。

1.文化圖式的界定

文化圖式是指人們對(duì)于進(jìn)入其頭腦的文化認(rèn)知對(duì)象所進(jìn)行的某種共享性、結(jié)構(gòu)化且偏向于潛在認(rèn)知狀態(tài)的網(wǎng)絡(luò)模式。這種判斷立足于行動(dòng)者在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中形成的經(jīng)驗(yàn)和慣例（Boutyline & Soter，2021）。具體而言，文化圖式有三個(gè)特點(diǎn)。

其一，文化圖式的存在形態(tài)是一種網(wǎng)絡(luò)關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。也就是說，在面對(duì)一系列認(rèn)知對(duì)象的時(shí)候，行動(dòng)者在頭腦中對(duì)它們進(jìn)行“安放”并與其他認(rèn)知對(duì)象形成關(guān)聯(lián)。這一過程涉及兩個(gè)基本的步驟。第一個(gè)步驟是對(duì)認(rèn)知對(duì)象分類，以便將其放到某個(gè)具體的認(rèn)知網(wǎng)絡(luò)位置上。第二個(gè)步驟就是通過在網(wǎng)絡(luò)中其他認(rèn)知對(duì)象與這一認(rèn)知對(duì)象的相互聯(lián)系模式，來以結(jié)構(gòu)化的方式構(gòu)建文化意義。分類和關(guān)聯(lián)這兩個(gè)步驟被稱為文化圖式的CA（Classification-Association，簡(jiǎn)稱CA）模型（Goldberg & Singell，2024）。

其二，文化圖式的構(gòu)建通常并不是通過直接詢問被研究對(duì)象來達(dá)成的。這是因?yàn)?，文化圖式所要反映的通常是個(gè)人深層次的潛在認(rèn)知模式，而直接詢問所獲取的信息則有可能是個(gè)人對(duì)于自身行動(dòng)的事后解讀、合理化或者一種對(duì)社會(huì)期望的滿足（Jerolmack & Khan，2014）。為此，在探索文化圖式的時(shí)候，學(xué)者往往采用間接方式“繞過”個(gè)人有意識(shí)的邏輯思考，分析在自動(dòng)化認(rèn)知情境下的個(gè)人文化特征（Lizardo et al.，2016）。例如，心理學(xué)領(lǐng)域的內(nèi)隱聯(lián)想測(cè)試（Shepherd，2011）曾被用于這方面的研究,其目的正是在于讓文化圖式能夠脫離單個(gè)個(gè)體的潛在有偏陳述，進(jìn)而觸及其深層的潛在認(rèn)知。

其三，文化圖式在特定人群中具有一定的共享性。由于個(gè)人獨(dú)特的生活經(jīng)歷，雖然社會(huì)成員面對(duì)認(rèn)知對(duì)象（如符碼）時(shí)所形成的認(rèn)知結(jié)構(gòu)不可避免地存在個(gè)體化的烙印，但大量研究表明，完全個(gè)體化的文化圖式是很罕見的（Boutyline & Soter，2021）。很多時(shí)候，人們頭腦中所構(gòu)造的文化符碼的關(guān)聯(lián)模式具有“聚類”的特征，體現(xiàn)出群組的特點(diǎn)。換句話說，研究者可以根據(jù)文化圖式對(duì)特定人群進(jìn)行某種“亞組”的劃分，從而形成一種文化認(rèn)知網(wǎng)絡(luò)的組間差異。

值得一提的是，經(jīng)過多年的反思和沉淀，文化圖式的概念已在學(xué)界具有相對(duì)明確的含義，其核心是需要體現(xiàn)出潛在認(rèn)知和結(jié)構(gòu)化特征。因此，在當(dāng)下的社會(huì)學(xué)研究中，學(xué)者可以達(dá)成共識(shí)，認(rèn)同并非所有的涉及主觀特征的社會(huì)化產(chǎn)物都是圖式。例如，明確表達(dá)的對(duì)某種價(jià)值觀的認(rèn)同就不是圖式。從這個(gè)意義上講，研究者對(duì)于圖式概念的內(nèi)涵和經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)相對(duì)明晰的界定對(duì)潛在的泛化風(fēng)險(xiǎn)起到了限制作用。

2.文化圖式的屬性特征

通過上文對(duì)文化圖式概念的討論，我們不難發(fā)現(xiàn)，文化圖式雖然存在于人們的頭腦之中，但是文化圖式本身卻具有經(jīng)驗(yàn)性和客觀性。作為一種結(jié)構(gòu)化的文化判斷，文化圖式本身代表了一種文化符碼彼此之間在認(rèn)知層面的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)通過文化符碼之間或緊密或松散的關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)出可正可負(fù)的連結(jié)特點(diǎn)（Goldberg，2011）。從特定人群的整體來看，這些連接結(jié)構(gòu)可以被研究者以一種超越個(gè)體主觀特異性的客觀方式來在經(jīng)驗(yàn)上探知。例如，在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)研究中，對(duì)于群體層面文化符碼網(wǎng)絡(luò)的某種分組也被稱為社區(qū)探索（community detection）（Fortunato，2010）。文化圖式的這種客觀性和經(jīng)驗(yàn)性特征在下面具體的實(shí)例中會(huì)得到直觀呈現(xiàn)。

除了經(jīng)驗(yàn)性和客觀性之外，文化圖式也具有非常突出的社會(huì)學(xué)屬性。有學(xué)者討論，文化社會(huì)學(xué)的理論邏輯圍繞三重關(guān)系展開（Vandenberghe & C?té，2025:8-9）。第一重關(guān)系是探究不同符號(hào)之間結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的符號(hào)學(xué)（semiotic）關(guān)系；第二重關(guān)系是挖掘和識(shí)別文化意義的詮釋學(xué)（hermeneutic）關(guān)系；第三重關(guān)系則是探究文化意義在社會(huì)群組之間變化模式的辯證性（dialectic）關(guān)系。如果說這三重關(guān)系共同構(gòu)成了文化社會(huì)學(xué)的基本理論性格，那么文化圖式概念則很好地將這三重關(guān)系展現(xiàn)出來。具體而言，文化圖式本身的外在表現(xiàn)正是符碼之間的模式化、結(jié)構(gòu)化和網(wǎng)絡(luò)化的關(guān)聯(lián)，即符號(hào)學(xué)關(guān)系。不同類型的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)（如不同的符碼區(qū)隔模式）代表了不同的實(shí)質(zhì)性文化意義，即詮釋學(xué)關(guān)系。最后，文化圖式并非在人群中固定不變。恰恰相反，文化圖式的共享性意味著不同群體之間會(huì)出現(xiàn)不同的文化圖式，即辯證性關(guān)系。綜上可見，文化圖式全面呈現(xiàn)了這三重關(guān)系，體現(xiàn)出文化社會(huì)學(xué)的理論邏輯。

3.文化圖式研究的經(jīng)驗(yàn)案例

在經(jīng)驗(yàn)研究中，研究者常常利用認(rèn)知對(duì)象的關(guān)聯(lián)模式來探索文化圖式的特點(diǎn)，具體有三個(gè)研究進(jìn)路。第一個(gè)研究進(jìn)路考察的是文化符碼的實(shí)質(zhì)同向共變性。所謂實(shí)質(zhì)同向共變性，是指某一文化符碼的取值提升可以相應(yīng)地提高另外一個(gè)與之有著較強(qiáng)聯(lián)系的文化符碼取值。這方面研究的例子是德·本尼迪克迪斯（Luca De Benedictis）等人對(duì)國家文化特征的研究（De Benedictis et al.， 2023）。他們選取了世界價(jià)值觀調(diào)查中十個(gè)有關(guān)文化特征的題器（如幸福感、對(duì)他人的信任水平、國家榮譽(yù)感、后物質(zhì)主義等），之后采用了高斯圖模型來展現(xiàn)這十個(gè)文化題器之間的條件依賴（conditional dependence）結(jié)構(gòu)。這被視為體現(xiàn)國家文化特征的一種網(wǎng)絡(luò)化的測(cè)量?；谶@些測(cè)量，研究者進(jìn)一步考察了不同國家的國家文化特征。

德·本尼迪克迪斯等人的這項(xiàng)研究展現(xiàn)了文化圖式的網(wǎng)絡(luò)化結(jié)構(gòu)特征以及在國家層面上一國居民所具有的文化共享性。但是，這項(xiàng)研究卻沒有很好地展現(xiàn)出文化圖式潛在認(rèn)知的一面。為了探究潛在認(rèn)知的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)特征，研究者往往采用第二個(gè)進(jìn)路，即關(guān)系類別分析（relational class analysis）（Goldberg，2011）或者相關(guān)類別分析（correlational class analysis）（Boutyline，2017）。這兩個(gè)方法關(guān)注的是人們判斷不同文化符碼之間關(guān)系時(shí)不經(jīng)意間采取的分組模式。在這方面，胡安寧（2022）利用中國綜合社會(huì)調(diào)查數(shù)據(jù)展現(xiàn)了儒家文化中傳宗接代觀念的多種文化圖式類型。具體而言，傳宗接代觀念文化的圖式結(jié)構(gòu)可分為兩類：其一，將傳宗接代的傳統(tǒng)觀念與個(gè)人的發(fā)展前景相連接；其二，將傳宗接代與權(quán)威性的孝道規(guī)范相聯(lián)系。顯然，二者由于對(duì)傳宗接代觀念的不同連接展現(xiàn)了不同的文化意義；相較于前者，后一類文化圖式中傳宗接代觀念的“傳統(tǒng)性”更強(qiáng)。

文化圖式研究的第三個(gè)進(jìn)路則是借助當(dāng)下的文本挖掘技術(shù)，通過詞向量模型的方式呈現(xiàn)不同文化符碼（詞語）之間的潛在關(guān)聯(lián)。這里的一個(gè)例子是科勒（Alina Arseniev-Koehler）與福斯特（Jacob G. Foster）的研究（Arseniev-Koehler & Foster，2022）。他們利用詞向量技術(shù)從新聞文本中提取出圍繞身體體重這一詞語的文化圖式，發(fā)現(xiàn)“肥胖”普遍帶有“不道德”的隱含意義，與高體重相關(guān)的詞語也都隱含地指向某種“疾病”，并且?guī)缀跛嘘P(guān)于肥胖的詞語都蘊(yùn)含低階層的意味，而與苗條相關(guān)的大多數(shù)詞語則帶有高階層的象征。

4.以文化圖式助力文化解釋

本文認(rèn)為，文化圖式的研究進(jìn)路可以很好地回應(yīng)文化社會(huì)學(xué)強(qiáng)范式在進(jìn)行文化解釋時(shí)所遇到的一系列困境。具體來講，就建構(gòu)性困境而言，文化圖式網(wǎng)絡(luò)具有比較清晰的內(nèi)部構(gòu)成結(jié)構(gòu)，同時(shí)網(wǎng)絡(luò)本身因?yàn)檠芯空叩慕缍ǘ哂星宄倪吔?，探討不同文化圖式網(wǎng)絡(luò)之間的相互關(guān)聯(lián)也有多層次網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)分析（Lazega & Snijders，2015）等成熟的研究方法可資借鑒，因此可以避免結(jié)構(gòu)性模糊的問題。此外，利用諸如內(nèi)隱聯(lián)想測(cè)試、關(guān)系類別分析、相關(guān)類別分析和詞向量技術(shù)等手段從行動(dòng)者個(gè)體那里獲知的潛在文化圖式肯定了行動(dòng)者的主體地位，因此避免了主體性的偏離。就闡釋主義困境而言，文化圖式的建構(gòu)雖然源自微觀個(gè)體，但是在群體層面上仍然可以形成一系列可識(shí)別的由不同文化圖式構(gòu)成的子群體。例如，在特定人群內(nèi)部可以識(shí)別出有限數(shù)量的文化圖式，從而將人群進(jìn)行某種宏觀層面的分組或者分類。因此，在利用文化圖式進(jìn)行文化解釋的時(shí)候，研究者可以基于個(gè)人的文化圖式特征提煉出宏觀文化圖式的群體歸屬，之后根據(jù)這種群體文化圖式的歸屬進(jìn)行相關(guān)社會(huì)現(xiàn)象的解釋（Zhou & Hu，2013）。如此，整個(gè)研究過程便經(jīng)歷了從微觀個(gè)體表現(xiàn)的描述到宏觀文化圖式子群體的識(shí)別，再到單個(gè)個(gè)體文化圖式歸屬分析的微觀—宏觀—微觀的動(dòng)態(tài)環(huán)，從而可以讓文化解釋過程避免過度化傾向。另外，在一個(gè)分析場(chǎng)景下的文化圖式由于其結(jié)構(gòu)抽象性，可以遷移到涉及基于相同認(rèn)知元素的其他分析場(chǎng)景（如涉及對(duì)不同家庭成員角色的認(rèn)知網(wǎng)絡(luò)），由此突破個(gè)性化闡釋的困境。最后，就因果分析的困境而言，在選取具有“謎題”性質(zhì)的研究問題的前提下，研究者完全可以將文化圖式作為反映個(gè)人文化特征的文化變量，與其他結(jié)構(gòu)性/制度性變量（如受教育水平、社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位等）放在一起進(jìn)行主效應(yīng)以及交互效應(yīng)分析，從而能夠考察文化變量的內(nèi)生性及其與結(jié)構(gòu)性/制度性變量的協(xié)同作用。

七、結(jié)語

文化社會(huì)學(xué)的強(qiáng)范式強(qiáng)調(diào)文化作為解釋社會(huì)現(xiàn)象的一種相對(duì)獨(dú)立的力量，這一立場(chǎng)凸顯了文化社會(huì)學(xué)作為社會(huì)學(xué)一個(gè)研究分支的獨(dú)特價(jià)值與學(xué)術(shù)意義。因此，如何有效發(fā)揮文化的因果解釋力，是文化社會(huì)學(xué)乃至整個(gè)社會(huì)學(xué)學(xué)科不容忽視的核心議題。然而，在具體研究實(shí)踐中，強(qiáng)范式所倡導(dǎo)的文化自主性、結(jié)構(gòu)性闡釋路徑以及因果推理卻面臨諸多挑戰(zhàn)。本文圍繞文化建構(gòu)的困境、闡釋主義的困境與因果分析的困境等三類核心困境展開梳理與分析，并進(jìn)一步將其細(xì)化為六個(gè)子問題：結(jié)構(gòu)性模糊、主體性偏離、過度化闡釋、個(gè)性化闡釋、泛文化傾向以及對(duì)結(jié)構(gòu)性/制度性因素的忽視。為應(yīng)對(duì)上述問題，本文提出，要更有效地實(shí)踐文化社會(huì)學(xué)的強(qiáng)范式，應(yīng)以行動(dòng)者主體為出發(fā)點(diǎn)，通過觀照公共文化與個(gè)人文化之間的互動(dòng)，構(gòu)建邊界清晰、結(jié)構(gòu)明確的文化測(cè)量方案；同時(shí)，針對(duì)具有文化解釋意義的“謎題”，研究者應(yīng)將文化分析與結(jié)構(gòu)性/制度性因素相結(jié)合，發(fā)展出具備可遷移性與推廣性的類型化文化解釋路徑。在此基礎(chǔ)上，本文進(jìn)一步探討了近年來興起的文化圖式研究，認(rèn)為相關(guān)研究為推動(dòng)強(qiáng)范式發(fā)展提供了一個(gè)值得重視的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐路徑。

在結(jié)束本文之前，有必要指出，強(qiáng)調(diào)文化的自主解釋力不僅關(guān)涉文化社會(huì)學(xué)或整個(gè)社會(huì)學(xué)的學(xué)科建設(shè)，而且具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。經(jīng)歷數(shù)十年的快速發(fā)展，中國社會(huì)面臨諸多治理難題的癥結(jié)正逐漸從物質(zhì)資源的匱乏轉(zhuǎn)向文化觀念之間的張力。在物質(zhì)需求得到相對(duì)滿足的前提下，文化因素的影響日益凸顯，成為塑造個(gè)體行為模式、引導(dǎo)群體取向以及推動(dòng)中觀乃至宏觀社會(huì)變遷的重要變量。如果說結(jié)構(gòu)性/制度性因素曾是理解改革開放后相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵變量，那么在改革不斷深入、社會(huì)情況日益復(fù)雜的當(dāng)下，文化因素?zé)o疑正成為一個(gè)不可忽視的新變量。與此相應(yīng)，如何識(shí)別并分析文化的現(xiàn)實(shí)因果效力，如何借助文化解釋社會(huì)現(xiàn)象，也成為當(dāng)前社會(huì)科學(xué)研究中亟待回應(yīng)的新挑戰(zhàn)。探討這些問題不僅對(duì)文化社會(huì)學(xué)具有理論推進(jìn)意義，也為其他社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域提供了具有啟發(fā)性的跨學(xué)科思考。