《“作”者與王權經義的話語形構：漢代〈春秋〉學的詮釋機制研究》，郭西安著，復旦大學出版社，2025年9月出版，385頁，98.00元

2025年9月，復旦大學出版社出版了比較文學學者郭西安的新著《“作”者與王權經義的話語形構：漢代〈春秋〉學的詮釋機制研究》（以下簡稱《“作”者》）。顧名思義，該書是一部以“孔子作《春秋》”這一經學聲明作為漢代《春秋》學之核心詮釋學驅動，進而對經學知識生產與漢朝王權構筑之交互形塑作用進行詮釋話語分析的著作。作者的研究立場亦特別值得我們關注，如其所言，“《春秋》的當代研究是中西古今多重語境激烈碰撞的領域”，“從比較詩學的立場進入漢代《春秋》學的歷史劇場，憑借其高度理論思辨和多元話語融通的后設研究特色，有可能發(fā)揮獨特的效用”。與之相似，美國文學理論家喬納森·卡勒在《比較文學與文學理論》中亦曾有言，一種“真正的哲學動變”，可能會影響“哲學的歷史”，是嘗試“對哲學話語開啟文學的或修辭學的閱讀”。

頗為有趣的是，就筆者所知，作者郭西安在本科階段曾就讀于復旦大學哲學系，而其導師又恰好是法國哲學和德里達的研究專家汪堂家，其也是德里達《論文字學》的中文版譯者。而在《德里達思考漢字的方法》一文中，上海大學學者曾軍甚至認為，德里達關于“真正的”解構主義的“理想方案”應該建立在一種“比較文學”或“比較詩學”之上。盡管德里達本人并未將這一方案定位于某一既定的學科，但在接受中國學者的訪談時，其確曾呼吁“建立一種真正的學科”：“既熟悉西方哲學，復數的西方哲學（這在西方就已是稀有動物?。质熘袊鴤鹘y(tǒng)思想，并且還能準確地掌握所有的民族語言（中文，還有法文、拉丁文、希臘文等等）！”就此而言，這種真正的學科或解構的方案確實較為接近于“比較文學”或“比較詩學”。更為有趣的是，郭西安在結束本科學業(yè)之后恰好選擇了比較文學作為自己攻讀碩、博士學位的專業(yè)。而她的這部專著也正是在其博士論文《修辭策略與話語實踐——西漢〈春秋〉學的詮釋學研究》（2013年）之基礎上大幅增補重寫而成。

綜觀全書，筆者認為其最為精彩的一處就是對三種“孔子作《春秋》”之“經史劇場”的“還原”?；蛘呖梢哉f，作者力求超越傳統(tǒng)經史研究的學理視域，不再糾纏于所謂“歷史事實”的證明或證偽，而是將其“放置在其所處的具體話語場域中”，即經學詮釋學的事件與事實中，“觀察其所預置的定位，其所調用的修辭策略和依憑的話語機制”。

眾所周知，《孟子》是“孔子作《春秋》”的起源處，而作者特別提示我們這實際上是孟子針對其弟子公都子的“質詢”而進行的“自我申辯”，即一處具有法庭論辯性質的“經史劇場”。如作者所言，這一極具文學性和構擬性的“申辯辭”，“其修辭性質和話語策略明顯重要于對事實的指涉”。若將其置于羅曼·雅各布森言語交流的六個要素及相應的功能之中，“孟子”確實意在說服“弟子”、反駁指控，但其“一治一亂”的總起和“禹抑洪水”“周公兼夷狄”“孔子作《春秋》”與己之“距楊墨”的相提并論，卻使我們將關注的重心由語境性的事實指涉轉移至話語信息本身及其詮釋效能。“四次治亂”的共時性排比，不僅體現了“詩功能”的相似性和隱喻性邏輯，更為孟子以“圣人之徒”而“繼三圣”的歷時性轉喻提供了合法性依據。所以，就孟子自身而言，“好辯”只是因“距楊墨”而“不得已”的表象，但其“自我申辯”的修辭性及話語策略卻在更深的層次上坐實了其“好辯”的風格。

“孔子作《春秋》”的第二個“經史劇場”是董仲舒的“舉賢良對策”。面對漢武帝的策問，董仲舒不再是孟子式的自我“申辯者”，而是在帝王與孔子及《春秋》之間建立直接聯系的“布道者”。這一話語策略旨在以一種直言且獨斷的方式向漢武帝這一接收者宣告“孔子作《春秋》”的諸種大義，并配合其大一統(tǒng)、削藩、改制等鞏固王權的政教舉措。因此，作者同樣化用雅各布森的理論指出：“這種策略所調用的正是語言的意動功能，目的指向是信息接收者對話語內容的全盤接受和執(zhí)行，而并不接受對其實在性指涉的質疑和檢驗?！?/p>

與“孔子作《春秋》”相關的第三個“經史劇場”，則出現在司馬遷《太史公自序》和《報任安書》的“痛苦剖白”（另一種“不得已”）之中。實際上，其對話信息的真正接收者并非“壺遂”和“任少卿”，而是“更為廣闊而不確定的未來之受眾”（與“后世知丘者”亦相似）。所以，作者總結道：“也正是因為當前對話者的‘缺席’，司馬遷的言述更多地向信息發(fā)送者自身傾斜，表面上化用孟子與董仲舒對‘孔子作《春秋》’的言述，他卻總在強化和渲染孔子郁結憤懣的這一出發(fā)點……這種聚焦于敘述人自身的傾向，大量出現在《報任安書》《太史公自序》和《史記》諸篇章的各處，發(fā)揮著語言的‘情動’或‘表現’功能，用以表達某種態(tài)度、宣泄某種情緒?！?/p>

由此可見，與“孔子作《春秋》”相關的“經史三聯劇”，其言語交流和對話的重心分別聚焦于“信息”（孟子）、“接收者”（董仲舒）和“發(fā)送者”（司馬遷），卻無一真正關注過言語信息所指涉的外部“歷史事實”本身。

該書另一引人注目之處在于，其從《春秋》“三傳”及“三傳”之學在“共時”與“歷時”上的分野并由此而衍成的詮釋話語之分歧，來反思內蘊于《春秋》文本的經、史張力及相關的詮釋學問題。借諸瑞士語言學家索緒爾這一二元時間概念，作者指出：“《春秋》所記述的二百四十二年歷史在《公羊傳》中被轉化為一個超越時間的文本平面，向漢代的經今文學家們敞開了經義妙門，這與結構主義所立足的共時性觀察的確存在著驚人的暗合?！比绻覀円蕴貍愃埂せ艨怂乖凇督Y構主義與符號學》中分析雅各布森“語言學與詩學”理論時所使用的坐標為準，那么“選擇的/聯想的共時性向度”，即“隱喻”實屬于縱軸。若此，其與《說文解字注》將“經”補釋為“織從[縱]絲”這一點則更為契合。而“本為”魯國史記的《春秋》，在西漢之所以能夠位列《五經》或“六經”，其與“公羊學”的共時性詮釋話語形塑密不可分。也就是說，無論文本的原始形態(tài)如何，《春秋》若欲升格為“經”，則必須壓抑其“歷時性”而突顯其“共時性”。這一點不僅適用于漢代《五經》及其整體，也適用于古希臘的“荷馬史詩”、猶太教的《摩西五經》和基督教的《新舊約》。

在儒家正典中，除了《春秋》，《詩》《書》的編次與解釋也常系之于歷時性的順序，但其真正的目的卻是借具體的“史事”提供超越時空的永恒“教誡”。而《儀禮》與《周易》本為禮條與卦爻的集合，其共時性的屬性已不言自明。同樣，上述幾部西方圣書雖以歷時性的敘述為主導，但在各自經學話語的運作下，其必須被理解為共時的、系統(tǒng)的和神圣的“法典”。而為了維系這一共時系統(tǒng)的永恒性、統(tǒng)一性與封閉性，中西方圣典均在“古典詮釋學邏輯”上需要一位“超級作者”——孔子、摩西、上帝、耶穌……因此，《禮記·經解》借“孔子”之口共時化了六經之“教”：“孔子曰：‘入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。’”在經學詮釋學的意義上，即便是孔子的“刪述”或“言傳”也已然使其成為六經的“真正”作者。故而，皮錫瑞在《經學歷史》中斷言：“故必以經為孔子作，始可以言經學；必知孔子作經以教萬世之旨，始可以言經學?！狈催^來，孔子的神圣制作權又進一步鞏固了六經的統(tǒng)一性與系統(tǒng)性?！妒酚洝せ袀鳌穾缀跻耘c《禮記》同樣的方式共時化了六經之“治”：“孔子曰：‘六藝于治一也。《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義?！迸c此相契，猶太教或基督教《圣經》與上帝的默示之間亦是相輔而相成，前者必然統(tǒng)一于后者的神圣啟示與拯救，后者又確保了前者超越時間的永恒性與真理性。

進而，在雅各布森“語言學與詩學”的結構邏輯推動之下，作者又敏銳地發(fā)現，《公羊傳》“隱喻性”的詮釋話語風格及語義傳遞路徑亦與其“共時性”地看視《春秋》文本相表里。如《公羊傳》對《春秋》經“冬，十月，楚人殺陳夏徵舒”中“人”的解釋，其關鍵“并不在于揭示其自身的內涵，而在于從話語的選擇軸比對潛在可供選擇的詞項，在這里即是比對可能出現在此處的‘子’或‘人’二者，以此發(fā)揮出最終《春秋》選擇‘人’而非‘子’所傳達的貶抑意圖”。因此，在作者看來，“與其說《公羊傳》這一詮釋依憑于其所聲稱的價值系統(tǒng)及其中詞項的對比關系，不如說正是《公羊傳》本身建立、強化并不斷復演這種系統(tǒng)性和對比關系”。

與之相對，《左傳》則顯然將其《春秋》詮釋的話語風格和語義傳遞路徑定位于“結合的/句段的歷時性向度”，即“轉喻”之維。如對前述《春秋》經文的解釋上，“相比于《公羊傳》那樣關注縱向選擇軸上的潛在詞項，《左傳》體現為在橫向結合軸進行精致的故事構造，由此含蓄地透露了其價值取向：既增加前情語境，也將細部情節(jié)的褶皺展開，這段敘述呈現在讀者面前的是一個正義（替他國討殺亂臣）而且賢明（安撫百姓，耐心聽取良諫）的楚莊王形象”。

盡管《左傳》與《公羊傳》形成了轉喻型和隱喻型詮釋話語的對峙，但二者在同質化自身的“后設語言”與“對象語言”上卻是一致的，而對“對象語言”的“歷時性”或“共時性”預設則起到了某種決定性的作用。如雅各布森所言，以異質性的轉喻型“后設語言”解釋“比喻”時容易造成理解的障礙，更何況《春秋》文本的極簡風格又使得這一“對象語言”的經（共時/隱喻）、史（歷時/轉喻）屬性變得模糊不清。作者也確實發(fā)現，《史記》通過對“楚莊王伐陳”這一歷史事件的重新配置而發(fā)展出一種“義”隱于“事”的“反諷”風格。按照海登·懷特在雅各布森“隱喻/轉喻”二元結構下發(fā)明的四種轉義論，“反諷”是一種具有后設轉義性質的特殊的“轉喻”。

然而，雅各布森還曾提示我們，“在詩歌中，相似性被添加在相鄰性之上，使得任何轉喻都有輕微的隱喻性，而任何隱喻又都帶有轉喻的色彩”。那么，在《公羊傳》及“公羊學”以“相鄰性”的敘述構筑起隱喻型詮釋話語之時，這種隱喻型詮釋話語本身是否也“染上”了某種轉喻的色彩呢？“公羊學”對《春秋》之“作者意圖”及“隱微書寫”的臆斷難道不是一種“轉喻”甚至“反諷”（實與而文不與）嗎？或者說，其不斷排比“縱向選擇軸上的潛在詞項”并標記（register）其“意義”，不也正是為了證明這種“轉喻”的合理性與合法性嗎？因此，司馬遷的“不得已”和《史記》敘事話語的“反諷性”及其與漢代《春秋》作意的想象，亦可借此而得到更深的理解與解釋。此外，漢代“公羊學”的主導詮釋學動力亦是建立在“以《春秋》當新王之法”或“《春秋》為漢制作”這一巨大的以言行事的王權政治“轉喻”之上。

如果說隱喻型的“公羊學”亦有其內外雙重的“轉喻性”，那么轉喻型的“左傳學”是否也存在著“隱喻性”呢？從其內部而言，《左傳》中也確實少量存在著“‘君子曰’引領的隱喻型解釋”。而從其外部來看，即劉歆“引傳文以解經”而欲“存周制”，那么追溯、恢復“周制”或“周禮”這一想象的共同體便構成了“左傳學”的源頭性“隱喻”。只是在這一歷時性的追溯（包含想象與重構）過程中，其不僅可能解構“公羊學”共時語言系統(tǒng)下標記的“意義”（詞項替換、日月時例）和“語法”（義例、書法），即對隱喻解釋造成障礙；也會因其轉喻的“反諷性”而再度“增稠”被“公羊學”所稀釋的話語，即“還原”話語事件的多元性與多義性。

喬納森·卡勒在前文中還曾以德里達為例，對“哲學”與“文學”之間的“比較閱讀”給出了具體的闡述，其認為：“他（德里達）的閱讀表明，所謂的哲學文本在其比喻和修辭策略得到密切關注時是最敏銳和最精確的；反之，那些通常被認定為文學的文本，一旦其特殊的邏輯功能運作……被識別出來，也會展現出強大的哲學解構的力量。”

就郭西安對漢代《春秋》學詮釋機制的研究而言，其從比較詩學的立場借助詮釋學、語言學和符號學等跨學科的理論資源，確實向我們呈現出“孔子作《春秋》”這一經學聲明背后不同的修辭策略、話語結構及其詮釋效能的精密之處。而另一方面，作者也同樣通過語文學的方法細致比對《春秋》三傳、《孟子》、“天人三策”、《春秋繁露》、《史記》、《漢書》、《論衡》等頗具文學性的段落，在透析其微妙的話語運作邏輯與暗中轉換的調節(jié)機制時釋放出強大的解構與顛覆之力。此外，由于比較詩學與跨學科意識所形成的“后設研究”自覺，作者對海外漢學有關漢代《春秋》學的新興討論與研究成果，既非直接地拿來亦非簡單地抗拒，而是在與猶太教、基督教、古希臘史詩等圣典話語的關聯與對話中做到了切問而近思、博觀以約取。

總之，對于當下的經學與經學史研究而言，一種“真正的經學動變”是否也可以寄望于從“比較詩學”的立場重讀“經學話語”、重訪“經史劇場”？我們看到，《“作”者》一書既充分觀照到經學主流研究路徑覆蓋的不同維度，又聚焦落實于詩學闡析的核心，亦即，話語的修辭與詮釋，可謂展示了一種別開生面且富于多重啟迪的重要研討路徑，是相當值得學界細加品讀的。