文/劉剛

康有為的“三世二治說”

康有為以“三世二治說”重釋《論語》，將《論語》置入“孔子改制”的脈絡(luò)，借“三世”標(biāo)示人類政治-文明演進(jìn)的階段，再用“二治”概括不同階段的主導(dǎo)治理形態(tài)，從而把《論語》從一般的倫理語錄，轉(zhuǎn)化為一部“經(jīng)世改制”的綱領(lǐng)性文本。

故其《論語注》，乃儒學(xué)“內(nèi)生現(xiàn)代化”的第一次系統(tǒng)性綱領(lǐng)建構(gòu)，突破了其先行者未能解決的思想整合問題——或停留在“器物/地理認(rèn)知”，如魏源《海國圖志》、徐繼畬《瀛寰志略》；或局限于經(jīng)驗(yàn)觀察，如郭嵩燾《使西紀(jì)程》，但均未形成“以儒學(xué)原典為根基對接現(xiàn)代政治制度”的系統(tǒng)性框架。而康氏創(chuàng)新，就在于以經(jīng)學(xué)詮釋縫合傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂。

康氏以“三世二治說”，將西方現(xiàn)代政治演進(jìn)邏輯——君主專制-君主立憲-民主共和，包裝成孔子早已預(yù)設(shè)的“天道演進(jìn)秩序”。他將《禮運(yùn)》的“小康-大同”納入《論語》解讀，對“仁、禮、政、教”等零散倫理命題進(jìn)行階段性定位。

所謂“三世”，是指：據(jù)亂世——君主專制，其“仁”，為“撥亂反正的仁愛教化”。其“禮”，是“維系綱紀(jì)的等級秩序”；升平世——君主立憲，其“仁”為“君民共治的民本關(guān)懷”，其“禮”是“規(guī)范權(quán)力的制度禮儀”；太平世——民主共和，其“仁”為“天下為公的人人平等”，其“禮”是“超越國界的文明共識”。這種詮釋，讓現(xiàn)代制度變成了孔子思想的當(dāng)代實(shí)踐，為儒學(xué)的內(nèi)生現(xiàn)代化找到了一個(gè)既能一以貫之又能中西會通的經(jīng)學(xué)支撐。其“三世說”源自公羊?qū)W，康氏把“升平=小康”、“太平=大同”對應(yīng)起來，使“大同”成為《論語》的“微言大義”和孔子思想的歸宿。

其“二治說”，即禮治和法治。作為《論語注》的基本結(jié)構(gòu)之一，用以概括國家制度安排的兩分框架?？凳稀墩撜Z注》以此二端統(tǒng)攝《論語》諸條，強(qiáng)調(diào)孔子之“治”，并非只講德禮，而是禮與法并用，相輔相成。換言之，“二治”是對“德主刑輔”的現(xiàn)代化重述，突出制度與規(guī)范在治國理政中的剛性作用。

“二治說”提供橫向的治理類型學(xué)，而“三世說”，則提供縱向的歷史演進(jìn)框架，二者交叉，構(gòu)成其歷史-政治理論：在不同的歷史階段，禮與法的側(cè)重可以不同，但其根本指向是由“禮治為主”，逐步走向“法治為主”的現(xiàn)代秩序。這一結(jié)合，既保留儒家的道德理想，又為其注入近代憲政的制度理性。

康氏以“三世”為經(jīng)、“二治”為緯，重釋《論語》，其核心不在于對經(jīng)典文本的忠實(shí)解讀，而在于以原典權(quán)威，為變革提供合法性依據(jù)。其以“三世說”構(gòu)造歷史演進(jìn)邏輯，用“二治說”搭建治國理政框架，使《論語》從“修身齊家”指南，成為“治國平天下”的綱領(lǐng)，以此思想創(chuàng)新，既回應(yīng)了晚清“救亡與啟蒙”的雙重訴求，也暴露了改良派“托古改制”的深層困境。

其“三世論”，看似公羊?qū)W派生，實(shí)為現(xiàn)代文明演進(jìn)之表現(xiàn)，以“孔子改制”立論，為“君主立憲”正名。

按其三世演進(jìn)邏輯，康氏將晚清定位于“據(jù)亂世”——綱紀(jì)崩壞、外患內(nèi)憂，對應(yīng)的治理形態(tài)即是“君主專制”。

他認(rèn)為，接下來就應(yīng)該是“升平世”——小康，這是個(gè)過渡階段，與之相對應(yīng)的治理形態(tài)，便是“君主立憲”。

但他追求的理想?yún)s是“太平世”——大同，與之相對應(yīng)的治理形態(tài)是“天下為公、人人平等”，超越國界與階級，此乃孔子“微言大義”，也迎合了西方民主共和的理念。

其以“君主立憲-民主共和”，為“踐行圣人未竟之業(yè)”，“回歸孔子真義”，這就為其變法主張?zhí)峁┝耸ト恕氨硶保徑饬水?dāng)時(shí)士大夫階層對于西學(xué)的文化焦慮。

尤以禮法并用的“二治”，為國制架構(gòu)。其“禮法二治”說，是針對傳統(tǒng)“德刑二治”的一個(gè)修正，其核心，是突出制度與規(guī)范的剛性作用，為“君主立憲”提供制度依據(jù)。

“德主刑輔”，原以“倫理為本，刑罰為末”，其刑罰措施定位于倫理教化的補(bǔ)充，缺乏獨(dú)立的制度安排。而康氏“二治說”，則對“禮治”與“法治”再定義，將其提升為并行互補(bǔ)的兩大支柱，在制度層面調(diào)和傳統(tǒng)與近代化。

禮治在康氏架構(gòu)中，超越了傳統(tǒng)禮儀規(guī)范，更接近于一種基于道德共識與文化認(rèn)同的柔性社會整合機(jī)制，是文明（civilization）的體現(xiàn)。其法治，亦非先秦法家的“刑治”，而是指向系統(tǒng)化、成文化的現(xiàn)代國家制度與法律體系，強(qiáng)調(diào)其普遍性、客觀性與強(qiáng)制性。這是他對西方政治制度核心特質(zhì)的吸收與轉(zhuǎn)化。

二者并用，旨在打破“德主刑輔”的傳統(tǒng)框架，提出一種剛?cè)岵?jì)、制度與教化并重的現(xiàn)代治理模型。這既是為引入西方憲政法律體系辯護(hù)，也為保留儒家教化功能留下空間。

尤應(yīng)注意的是，康氏“法治”非以權(quán)力制衡，亦非以法律至上，仍以“禮治”為根基，以法律為“君憲”治具，故其未能邁過君權(quán)這道坎，因其并未限制君權(quán)本身。故“二治說”無解權(quán)力失控問題，這也是后來袁世凱復(fù)辟的一個(gè)原因，只要君權(quán)至上，法治就難以進(jìn)行。

康氏《論語注》及其“三世二治說”，是儒學(xué)遭遇西學(xué)沖擊后的第一次系統(tǒng)性反應(yīng)、導(dǎo)致的第一個(gè)重建綱領(lǐng)。它試圖經(jīng)由儒學(xué)原典，找到現(xiàn)代化基點(diǎn)和路線，完成其“內(nèi)生性轉(zhuǎn)型”，故其打通《論語》與《禮運(yùn)》，錨定理想坐標(biāo)，進(jìn)行文本整合，為“三世說”導(dǎo)入歷史演進(jìn)的靈魂。

儒學(xué)“大同”理想，原本止于倫理烏托邦，未與現(xiàn)實(shí)制度銜接，故其“三世說”，以“大同”為孔子之道的終極指向，將“小康”定位于過渡階段，既保留了儒家的民本理想底色，又為君主立憲這一近代制度，找到了經(jīng)典依據(jù)——升平世=小康=君主立憲，其本質(zhì)是讓西方制度成為儒家思想的現(xiàn)實(shí)載體，讓現(xiàn)代化的進(jìn)程，打上“回歸圣人真義”的烙印。

其以命題重構(gòu)的方式，為儒家倫理教條賦予階段性制度意義?！墩撜Z》中，“仁、禮、政、教”等，原本是面向個(gè)體修身與國家治理的倫理準(zhǔn)則，缺乏現(xiàn)代制度維度的闡釋，康氏以“三世二治說”為透鏡，對這些命題進(jìn)行階段性定位，并以此將立憲、議會、法治等要素，都轉(zhuǎn)化為儒家命題的現(xiàn)代詮釋，從而消解“西學(xué)”與“中學(xué)”對立——變法不是引入異質(zhì)制度，而是去激活經(jīng)典中的制度基因，并以此為改制提供經(jīng)學(xué)依據(jù)。

郭嵩燾的“經(jīng)驗(yàn)實(shí)證”

而君主立憲的樣本，除了英國還有誰？當(dāng)時(shí)，真懂英國君主立憲的人，除了郭嵩燾，還有誰？郭氏之于“三世二治”并未深究，然其之于君主專制和君主立憲，則以親歷而具真知。

康有為是否讀過《使西紀(jì)程》？其本人從未提起，也未見他人有筆記。若論君主立憲，搞議會制，郭氏身臨其境，耳聞目睹，故其能為證人，并提供證據(jù)。

康有為之于君主立憲，是經(jīng)學(xué)式的，而郭氏則是經(jīng)驗(yàn)化的?？涤袨槲匆怨蠟橄葘?dǎo)，而郭氏則以徐繼畬為先知。

因此，我們來看郭氏所處的位置，前有徐繼畬，后有康有為，他居中，承前啟后，繼往開來，都趨于君主立憲。

郭以“經(jīng)驗(yàn)實(shí)證”——從現(xiàn)實(shí)觀察到的實(shí)然制度，而具君主立憲的“實(shí)然樣本”，其與康氏的“應(yīng)然建構(gòu)”——從經(jīng)典推導(dǎo)出來的應(yīng)然理想還是不太一樣，兩者雖然構(gòu)成“綱領(lǐng)”與“樣本”互補(bǔ)，但因認(rèn)知路徑不同，而彼此疏離。

郭氏經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)特性，其以“親歷者”的制度認(rèn)知，撰寫《使西紀(jì)程》，對西方君主立憲作了“深度解剖報(bào)告”。他看到了英國議會的運(yùn)作邏輯，印證了“升平世”君民共治的可行性；他觀察到西方“禮治”的社會倫理、公民道德與“法治”的議會制度、司法獨(dú)立并行，為康氏“二治說”提供了現(xiàn)實(shí)范本——君主立憲下的“二治”，絕非傳統(tǒng)“德主刑輔”的翻版，而是“法律至上、權(quán)力制衡”的現(xiàn)代治理模式。

郭氏的親歷認(rèn)知，是此前魏源、徐繼畬的間接認(rèn)知無法比擬的，也讓郭氏成為晚清“真懂君主立憲”的唯一經(jīng)驗(yàn)證人。然而，康氏卻與之疏離，其經(jīng)學(xué)建構(gòu)表現(xiàn)為對經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的“選擇性忽視”，雖無直接證據(jù)證明康氏讀過《使西紀(jì)程》，但兩者的疏離，實(shí)為認(rèn)知路徑的沖突。

康氏訴求為“托古改制”，其需要“經(jīng)典權(quán)威”而非“經(jīng)驗(yàn)證據(jù)”，他不需要郭氏的觀察來“證明”君主立憲的合理性，因?yàn)榻?jīng)典已經(jīng)“預(yù)設(shè)”了這一路徑；而郭氏的訴求是“如實(shí)認(rèn)知西方”，反對“附會經(jīng)典”，他批評士大夫“動輒引經(jīng)據(jù)典曲解西方”，與康氏的“經(jīng)學(xué)建構(gòu)”形成隱性對立。

還有身份差異也加劇了這種疏離。康氏為士人領(lǐng)袖，需以“托古”凝聚變革共識；郭為體制內(nèi)外交官，需以“實(shí)證”向朝廷傳遞真知，兩者的言說對象與目的不同。

郭氏去世于1891年，而康的政治生涯始于1895年“公車上書”。若郭氏能夠多活幾年，親眼見證康有為等人掀起的變法運(yùn)動，他會如何評價(jià)這場運(yùn)動？會提出怎樣的建議？這些問題永無答案，但我們可以分析兩人的思想差異，來推測可能的結(jié)果，且其好友李鴻章仍在，由李鴻章對康有為的態(tài)度，大致可推郭氏。

郭與李，兩人不僅是洋務(wù)派同道與晚年摯友，更共享著“親歷西方、務(wù)實(shí)認(rèn)知”的思想底色：李鴻章對康有為“從觀望到排斥”，表明“實(shí)證派”對“經(jīng)學(xué)派”的理念分野。而此分野，恰恰便是郭若在世，也會與康有為形成的核心分歧。

李對康梁態(tài)度，隨著康氏變法主張的展開，從“留有余地”走向“徹底對立”，其核心關(guān)切在于：“是否務(wù)實(shí)、是否可控、是否契合中國現(xiàn)實(shí)”。

甲午戰(zhàn)后，康氏發(fā)起“公車上書”，李鴻章雖未直接支持，但私下表示“康梁所言，部分切中時(shí)弊”，可見其認(rèn)同康氏“改制”，但對其“托古改制”的包裝方式，持保留態(tài)度。

戊戌變法啟動后，康氏核心主張，如廢科舉、改官制、廢六部、設(shè)制度局取代軍機(jī)處等，一一展開，一展其“激進(jìn)改制”的風(fēng)雷本質(zhì)，此與李一慣的“漸進(jìn)”理念起了沖突。

康氏動輒引用《論語》《禮運(yùn)》，這在李鴻章看來，便是“舍本逐末”——以“經(jīng)典附會”取代“制度實(shí)操”，與其糾結(jié)“圣人是否有此微言”，不如研究“英國議會如何運(yùn)作”。

康氏試圖繞過軍機(jī)處、六部等現(xiàn)有權(quán)力體系，另設(shè)“制度局”掌控變法，這在李鴻章看來，便是“動搖國本”。

康氏“君主立憲”，雖曰“君民共治”，但在李鴻章看來，其方案未對“君權(quán)如何約束、議會如何制衡”作出安排，更像是“借立憲之名擴(kuò)大士人權(quán)力”，而非真的制度重構(gòu)。

戊戌變法失敗后，李鴻章徹底否定“經(jīng)學(xué)式革命”，雖因“同情維新派”受到牽連，但仍明確表示“康梁之弊，在空談?wù)`國”——“把復(fù)雜的制度變革簡化為經(jīng)學(xué)口號”，既沒有務(wù)實(shí)的方案，也未能凝聚足夠的權(quán)力共識，最終使改革徹底失敗。

郭氏與李鴻章相似，都是實(shí)證為先，漸進(jìn)為要，有一種“制度敬畏”，雖側(cè)重有所不同，郭重“政教制度”，李重“器物自強(qiáng)”，但兩人的思想底色高度一致，均以實(shí)學(xué)而為實(shí)證。

郭氏《使西紀(jì)程》以“親歷觀察”為據(jù)，與李鴻章以“實(shí)地考察、技術(shù)引進(jìn)、實(shí)操落地”的洋務(wù)實(shí)踐，都指向?qū)嵶C路線，均與康有為“以經(jīng)學(xué)演繹制度”的公羊?qū)W路徑有別。

郭氏目睹西方政教乃“數(shù)百年積累的結(jié)果”，故其主張中國改革“應(yīng)從教育、民俗、制度細(xì)節(jié)入手，逐步推進(jìn)”。為此，他提出“三百年計(jì)劃”，也就是一個(gè)學(xué)習(xí)西方的時(shí)間表：學(xué)習(xí)西方軍事，30年初見端倪；學(xué)習(xí)西方制造工業(yè)，50年可見成效；創(chuàng)辦學(xué)校，一百年方能培養(yǎng)出高端人才；用一百年蕩滌舊習(xí)，用一百年砥礪精英，用一百年趨于大成。其發(fā)展模式，從易到難——先技術(shù)，后制度；從點(diǎn)到面——先局部，后全部；經(jīng)濟(jì)優(yōu)先——先經(jīng)濟(jì)，后政治；文化同步——辦學(xué)校，抓教育，實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代化，立國家百年大計(jì)。

若以郭氏為“漸進(jìn)改革”理論家，那么李鴻章就是實(shí)踐的典范，從軍事工業(yè)到民用工業(yè)，從技術(shù)引進(jìn)到人才培養(yǎng)，均以“先易后難、先器物后制度”邏輯，防止激進(jìn)的“無約束變革”。

郭氏英倫觀感，蓋以議會約束君權(quán)為立憲。故其強(qiáng)調(diào)制衡，李雖未明言于此，但其洋務(wù)實(shí)踐，尤重“權(quán)衡”——既依靠清廷，又爭取地方督撫和商紳，而非如康氏僅靠君主集權(quán)。

郭與康之于立憲，存在諸多分歧。

首先是認(rèn)知方式的差異，表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)觀察與理論建構(gòu)的分歧。郭氏認(rèn)知，建立在實(shí)地觀察的基礎(chǔ)上，具有鮮明的經(jīng)驗(yàn)主義特征；而康氏認(rèn)知，則以其建構(gòu)主義取向，采納古籍知識，并進(jìn)行意向化的理論推演。郭氏居英三年（1876-1879年），旁聽英國議會辯論，觀察地方政府運(yùn)作，還與英國政治人物交往，惜其“身臨其境、耳聞目睹”的思想遺產(chǎn)，康氏竟然無睹。以此，我們似可推斷：若其在世，斷然不會認(rèn)同康氏“改制”主張，只會比李鴻章更加反對，因其對西方制度知之更深，故與康的思想分歧也會更大。

次則，為實(shí)證支撐與經(jīng)學(xué)背書之異，郭氏以其英倫親身見聞，已知立憲，乃以制度立約權(quán)力，而非伸張孔子“微言大義”；康氏則將立憲，歸于“經(jīng)學(xué)詮釋”，試以《論語》《禮運(yùn)》，為其改制背書，此乃郭氏所謂“動輒引經(jīng)據(jù)典曲解之”。

再則，為權(quán)力制衡與君主集權(quán)的對立。郭氏眼中，君主立憲，乃“君權(quán)受限、議會實(shí)權(quán)、法治至上”，如英國王權(quán)“統(tǒng)而不治”；而康氏君主立憲，則以君權(quán)為主，議會為輔。

郭氏的“制度洞察力”也遠(yuǎn)超李鴻章。李對康氏的批評，止于“務(wù)實(shí)操作層面”。若郭氏反對，他就會從“制度安排層面”，看穿其方案，并對其改制搖頭一曰——非也，非也！因?yàn)閷τ凇熬髁棥?，郭氏真有話語權(quán)，雖然他那一套是從英國考察來的，盡管也拿來與中國的“三代之治”做比對，看到了許多相似，但他畢竟還是從對手那里拿來的。

他不但拿來用，還要拿來講，而且尚未開始用，先已開口講。洋務(wù)運(yùn)動中，有些好東西可以先試用，但不能帶頭講，要用好了再講，而且要結(jié)合中國的實(shí)際，用中國話來講。

但他是個(gè)思想家，思想的興趣比實(shí)踐大，盡管其經(jīng)世致用的能力從財(cái)政到外交，都屬一流，但就其個(gè)性而言，其價(jià)值偏好還是思想，對他來說，表達(dá)思想比什么都重要，管他當(dāng)講不當(dāng)講，他都要講，即使沒有言論自由，他也要率性而言。

康有為更甚，其于實(shí)干雖無成就，然其治學(xué)碩果巨然，其于立憲，發(fā)明出一套中國式話語權(quán)——代孔子立言。較之郭氏思想，他偏重理論。較之郭氏率性，他言論更加任性。

康氏以其經(jīng)學(xué)任性，一舉沖決兩千年來思想網(wǎng)羅，將孔子從君權(quán)維護(hù)者，改造為制度革命者，顛覆傳統(tǒng)認(rèn)知，其“廢六部”“砍人頭”的任性，使變法付出了“拋頭顱”的代價(jià)。

此二人者，一個(gè)由率性而遭貶謫，一個(gè)以任性而被追殺，其命格與運(yùn)勢，皆不容于清末政治。兩人的時(shí)代錯位，使中國錯失了轉(zhuǎn)型機(jī)會，若是“實(shí)證派”的制度洞察，與“經(jīng)學(xué)派”的文化建構(gòu)攜起手來，既解決“變革的合法性問題”，同時(shí)又提供“變革的可行性方案”，則中國幸甚。惜乎二者偏執(zhí)，未能互補(bǔ)。

康以“經(jīng)學(xué)綱領(lǐng)”，為變法提供了文化正當(dāng)性，讓君主立憲從“夷狄之術(shù)”變成“圣人愿景”，以此凝聚了一部分士人的變革共識，救亡圖存，但其缺乏經(jīng)驗(yàn)支撐。郭以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，為變法提供了現(xiàn)實(shí)范本，但因其缺乏經(jīng)學(xué)包裝，遭時(shí)人貶斥，斥為“漢奸之言”。

二者疏離，反映了晚清士大夫救亡壓力下的思想焦慮：既要堅(jiān)守文化根脈，又要快速對接現(xiàn)代制度，導(dǎo)致“正當(dāng)性”與“可行性”難以兼顧——康氏偏廢可行性，郭氏偏廢正當(dāng)性，各以其一偏，均未能使中國實(shí)現(xiàn)真正的“內(nèi)生性轉(zhuǎn)型”。

康氏《論語注》及其“三世二治說”，作為儒學(xué)應(yīng)對西方現(xiàn)代性的第一次系統(tǒng)性重建，其價(jià)值不在于“學(xué)術(shù)詮釋的準(zhǔn)確性”，而在于“為傳統(tǒng)思想對接現(xiàn)代文明提供了可能”。它證明儒學(xué)并非只能固守倫理教條，也可以通過重新詮釋，容納現(xiàn)代政治的核心邏輯。而郭以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證提醒我們：任何“內(nèi)生性轉(zhuǎn)型”，都不能脫離現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)典詮釋也必須與制度工具相結(jié)合。

于是乎，一個(gè)問題油然而生：當(dāng)傳統(tǒng)文化無法直接孕育現(xiàn)代制度時(shí)，是通過“經(jīng)典詮釋”賦予現(xiàn)代制度以文化合法性，還是通過“經(jīng)驗(yàn)借鑒”，改造傳統(tǒng)文化以適應(yīng)現(xiàn)代制度？康與郭的嘗試，雖然各有其局限，但他們都為這一問題提供了最早的思想樣本，其收獲與遺憾，都成為近代中國轉(zhuǎn)型史的重要注腳。

（作者近著《文化的江山》1-9卷，中信出版社）

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