本文將刊于《宗教與美國社會(huì)》第25輯，是上海市“天主教文化融合承載地”研究工程的組成部分。作者顧春華現(xiàn)任上海市嘉定區(qū)民族和宗教事務(wù)辦公室主任。他利用公余時(shí)間對(duì)我國天主教中國化史上具有標(biāo)志性意義的嘉定會(huì)議作了開拓性的細(xì)致考證和學(xué)理分析，旨在為天主教中國化提供歷史鏡鑒。此文是作者關(guān)于嘉定會(huì)議的第二篇佳作。此次發(fā)表原文的腳注部分從略。

摘要：1627年末至1628年初，十一位耶穌會(huì)士與中國士大夫徐光啟、李之藻、楊廷筠、孫元化齊聚嘉定孫元化宅邸“樂在堂”，召開了中西文化交流史上的關(guān)鍵會(huì)議——嘉定會(huì)議。會(huì)議旨在解決耶穌會(huì)內(nèi)部激烈的“譯名之爭”，其核心是跨文化傳播的經(jīng)典困境。應(yīng)堅(jiān)持教義闡釋的絕對(duì)純正，還是優(yōu)先保障福音傳播的實(shí)際效用？以龍華民為首的嚴(yán)格派基于對(duì)宋明理學(xué)的解讀，認(rèn)為“上帝”“天”等術(shù)語帶有物質(zhì)主義與無神論色彩；而以高一志、金尼閣為代表的支持派則繼承利瑪竇的“文化適應(yīng)策略”。會(huì)議雖未達(dá)成徹底共識(shí)，但最終形成了一項(xiàng)管理性妥協(xié)，即在充分解釋的前提下允許使用這些術(shù)語。此舉標(biāo)志著耶穌會(huì)為維護(hù)傳教事業(yè)的有效性，策略性地選擇了承受一定的哲學(xué)闡釋風(fēng)險(xiǎn)。然而，這一內(nèi)部妥協(xié)未能根除分歧，其相關(guān)文獻(xiàn)后流傳至歐洲，成為引爆“中國禮儀之爭”的關(guān)鍵因素。嘉定會(huì)議不僅是明末中西思想的一次深度碰撞，其圍繞術(shù)語選擇在“純正”與“有效”之間的權(quán)衡智慧與困境，亦為后世“宗教中國化”等跨文化實(shí)踐提供了深刻的歷史鏡鑒。

關(guān)鍵詞：嘉定會(huì)議；耶穌會(huì)；譯名之爭；中國禮儀之爭；利瑪竇規(guī)矩；管理性妥協(xié)；跨文化傳播

上篇 適應(yīng)策略的構(gòu)建與內(nèi)在張力

1.策略的先聲：從沙勿略的“叩門”到范禮安的“鑰匙”

1552年，耶穌會(huì)創(chuàng)始元?jiǎng)追綕?jì)各·沙勿略（Francis Xavier,1506-1552）抵達(dá)上川島，卻因明朝嚴(yán)厲的海禁政策而無法進(jìn)入中國。他在日本的經(jīng)歷使其洞察到中國文化在東亞的核心地位，當(dāng)?shù)厣畟H常以“若基督教為真，聰明的中國人定會(huì)知曉并接受”為由反駁他。這促使沙勿略在致修會(huì)的信中明確提出，未來赴華的傳教士必須精通哲學(xué)、辯證法與天文學(xué)，以應(yīng)對(duì)中國知識(shí)階層的詰問。這一對(duì)“知識(shí)傳教”的前瞻性構(gòu)想，為后來的“文化適應(yīng)策略”打下了思想基礎(chǔ)。

1578年，意大利耶穌會(huì)士亞歷山大·范禮安（Alessandro Valignano,1539-1606）以東方視察員身份抵達(dá)澳門。在滯留期間，他研究中國形勢，意識(shí)到沙勿略沒能成功，在于未找到開啟中國之門的“鑰匙”。范禮安被譽(yù)為“中國耶穌會(huì)傳教之父”，其核心貢獻(xiàn)在于確立了以語言學(xué)習(xí)與文化適應(yīng)為本的傳教策略。為此，他先后派遣羅明堅(jiān)（MicheleRuggieri，1543-1607）、利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）于1579年和1582年前來澳門準(zhǔn)備。二人最終于1583年獲準(zhǔn)進(jìn)入肇慶，標(biāo)志著策略的初步成功。然而，相應(yīng)的矛盾也隨之浮現(xiàn)。羅明堅(jiān)傾向借用佛教術(shù)語，而利瑪竇則主張依附儒家傳統(tǒng)。羅明堅(jiān)后來在歐洲撰文批評(píng)利瑪竇“過度棄佛崇儒”，這成為“適應(yīng)策略”內(nèi)部圍繞術(shù)語選擇產(chǎn)生裂痕的早期印記。

范禮安的策略，本質(zhì)上是一種基于效用的理性選擇，這為后來利瑪竇的“規(guī)矩”乃至嘉定會(huì)議的抉擇埋下了伏筆。

2.利瑪竇“規(guī)矩”的奠定與內(nèi)在風(fēng)險(xiǎn)

1583年9月10日，利瑪竇隨羅明堅(jiān)定居肇慶，開啟了中國內(nèi)地傳教的新紀(jì)元。在肇慶，利瑪竇應(yīng)知府王泮的請(qǐng)求，繪制了新的世界地圖，他特意“使中國正好出現(xiàn)在中央。這更符合他們的想法，使得他們十分高興而且滿意?！鳖愃频呐e措迎合了當(dāng)時(shí)中國士人的“天朝上國”心理。

1589年8月利瑪竇轉(zhuǎn)赴韶州。初到之時(shí)，他身著僧服，卻很快發(fā)現(xiàn)僧人在士大夫眼中“地位卑下”；利瑪竇開始改穿儒服，而這一改變成為他“合儒”策略的關(guān)鍵一步。

1595年6月從韶州北上南昌后，他以“西洋儒士”之名廣泛交游，撰寫《交友論》，“通過它結(jié)識(shí)了許多朋友，也為很多重要人物所賞識(shí)?！蓖ㄟ^改寫，他完成“合儒”核心文獻(xiàn)《天主實(shí)義》——書中論證“天主即中國典籍中的上帝”，為術(shù)語使用定下基調(diào)。1598年11月，利瑪竇創(chuàng)造羅馬拼音體系，并將《四書》譯成拉丁文，使歐洲得以初窺儒家思想核心；1601年留居北京后，他更將“學(xué)術(shù)傳教”推向極致，在1606年與徐光啟（1562-1633）合譯《幾何原本》前六卷，與李之藻（1565—1630）合作編譯《渾蓋通憲圖說》《同文算指》等天文、數(shù)學(xué)著作。

利瑪竇的策略收獲了顯著成效：徐光啟、李之藻等士人受洗皈依，各地教堂陸續(xù)建立，截至1610年5月11日他病逝時(shí)，“可推想約有二千五百教友?！崩敻]的卓越之處，在于他成功地將范禮安的原則轉(zhuǎn)化為一套行之有效的實(shí)踐系統(tǒng)。然而，這套系統(tǒng)的穩(wěn)固性建立在一種闡釋學(xué)的冒險(xiǎn)之上，即通過對(duì)中國經(jīng)典進(jìn)行有利于基督教義的解釋來實(shí)現(xiàn)“合儒”。其成功背后，是對(duì)潛在哲學(xué)爭議的策略性擱置。只要利瑪竇在世，他的個(gè)人品質(zhì)，以及他作為傳教團(tuán)上級(jí)的地位，就足以保證他的思想在傳教團(tuán)中占據(jù)主導(dǎo)地位。然而，在利瑪竇去世后，分歧從兩個(gè)方面產(chǎn)生。日本傳教團(tuán)的耶穌會(huì)士，開始對(duì)該傳教團(tuán)的政策感到不安。他們認(rèn)為使用中文術(shù)語來指稱基督教上帝是危險(xiǎn)的。與此同時(shí)，利瑪竇指定為其傳教團(tuán)上級(jí)繼承人的龍華民（Niccolò Longobardo,1559-1654年），開始對(duì)利瑪竇闡釋儒家思想的某些方面產(chǎn)生疑慮。

3.矛盾的產(chǎn)生：龍華民的哲學(xué)質(zhì)疑與實(shí)踐挑戰(zhàn)

3.1哲學(xué)的批判：宋明理學(xué)視野下的術(shù)語困境

自1610年龍華民接替利瑪竇出任中國耶穌會(huì)負(fù)責(zé)人起，他對(duì)“上帝”等術(shù)語的疑慮從隱憂轉(zhuǎn)變?yōu)橄到y(tǒng)的哲學(xué)批判。首先是日本視察員巴范濟(jì)（Francesco Pasio，1554-1621）的來信提醒。信中指出某些耶穌會(huì)士中文著作可能存在錯(cuò)誤的表述。其次是他本人對(duì)宋明理學(xué)，特別是《性理大全》的系統(tǒng)研習(xí)。通過研究，龍華民形成了與利瑪竇截然不同的中國哲學(xué)觀。他得出結(jié)論，認(rèn)為儒家思想在本體論上是一種以“理”和“氣”為核心的唯物主義體系，其中“上帝”“天”“靈魂”等核心概念均被賦予了非位格化、物質(zhì)化的哲學(xué)內(nèi)涵。因此，他認(rèn)為中國哲學(xué)在本質(zhì)上與天主教有神論存在根本沖突，并堅(jiān)決反對(duì)使用這些中文術(shù)語來指稱基督教的上帝與精神實(shí)體，認(rèn)為這將導(dǎo)致根本性的教義混淆。

在此期間，龍華民在北京與熊三拔（Sabbathin de Ursis,1575-1620）神父交流，發(fā)現(xiàn)后者對(duì)“上帝”一詞同樣存疑。他們共同與徐光啟等中國文士進(jìn)行了深入探討，重點(diǎn)聚焦于如何處理經(jīng)典原文與后世注釋之間的差異。中國文士們普遍建議，傳教士只需援引對(duì)其有利的經(jīng)文，無需理會(huì)注釋家的相反闡述。然而，龍華民與熊三拔等人并未因此滿足，他們認(rèn)為必須進(jìn)一步厘清這些術(shù)語在中國思想傳統(tǒng)中的本義，尤其警惕中國文士可能為迎合傳教士而作出的策略性詮釋。

龍華民的質(zhì)疑，也與其傳教實(shí)踐密切相關(guān)。自1597年接手韶州教區(qū)起，龍華民就摒棄了以往坐等上門的傳教方式，采取主動(dòng)深入基層的策略。其方法包括：提前派信徒至目標(biāo)村鎮(zhèn)預(yù)告宣講；以《十誡》為核心教義，配合圣像崇拜與跪拜儀式，引導(dǎo)民眾放棄原有信仰；借助當(dāng)?shù)刈x書人的影響力吸引群眾；并向積極者分發(fā)《天主教要》作為入門教材。這種直觀、儀式感強(qiáng)的傳播方式契合了基層民眾的認(rèn)知水平，1599年起在馬家壩、楊巷等地推行后成效顯著，三年內(nèi)城鄉(xiāng)逾三百人受洗，信徒人數(shù)顯著增長，信仰群體由鄉(xiāng)村向城市擴(kuò)散。

龍華民的立場，若拋開傳教實(shí)效的緊迫性，在方法論上實(shí)則展現(xiàn)出一種徹底的嚴(yán)謹(jǐn)。他堅(jiān)持依據(jù)對(duì)象文化（宋明理學(xué)）自身的主流闡釋傳統(tǒng)來理解其核心術(shù)語，而非采取一種“為我所用”的選擇性解讀。這種路徑在很大程度上避免了利瑪竇策略中難以繞開的“闡釋的任意性”風(fēng)險(xiǎn)。龍華民的批判由此觸及了文化適應(yīng)策略最深的軟肋：傳教士是否擁有對(duì)異文化經(jīng)典進(jìn)行“基督教化”再闡釋的絕對(duì)權(quán)威？他的答案是否定的，這使他扮演了一個(gè)不討喜卻至關(guān)重要的“純粹性守夜人”角色。盡管他的立場在實(shí)踐上面臨挑戰(zhàn)，但其理論的嚴(yán)密性確保了他將成為支持派必須嚴(yán)肅對(duì)待的勁敵。

3.2外部的呼應(yīng)：陸若漢與日本經(jīng)驗(yàn)的介入

幾乎與此同時(shí)，來自日本傳教區(qū)的耶穌會(huì)士陸若漢（Jo?o Rodrigues Tcuzu，1561-1633）成為龍華民立場的重要盟友。基于其在日本的傳教經(jīng)驗(yàn)，陸若漢自1616年起便頻繁致信羅馬總會(huì)長，系統(tǒng)抨擊利瑪竇的術(shù)語選擇。在1616年1月22日于澳門寫給總會(huì)長克勞迪奧·阿夸維瓦（Claudio Acquaviva）的信中，他認(rèn)為使用“上帝”“天神”“靈魂”等詞是“非常糟糕的”，因?yàn)檫@些術(shù)語“全是迷信和不好的詞”，是“含義與詞語表面聽起來不同的晦澀術(shù)語”。

他主張效仿日本將“Deus”音譯為“デウス”（Deusu）的模式，直接以拉丁文或葡萄牙文詞匯日語化，以此來稱呼基督教核心概念，以避免教義混淆。值得注意的是，陸若漢在提出這些批評(píng)時(shí)，其在華時(shí)間至多僅三年，且沒有證據(jù)表明他在來澳門之前懂任何中文，并且他在‘東方’的經(jīng)驗(yàn)僅限于日本。本質(zhì)上，陸若漢所尋求的無非是將日本傳教模式強(qiáng)加于中國。

4.調(diào)解的嘗試：1621年澳門會(huì)議及其局限

面對(duì)內(nèi)部日益激烈的爭論，視察員駱入祿（Jerónimo Rodrigues Senior）曾于1621年在澳門召集七位資深耶穌會(huì)士進(jìn)行會(huì)商，試圖彌合分歧。根據(jù)會(huì)議達(dá)成的共識(shí)，駱入祿通過編撰《規(guī)條摘要》申明，“在去除迷信成分后，允許新皈依者實(shí)行純粹公民性的尊孔和祭祖儀式。”

同時(shí)，利瑪竇所選術(shù)語的支持者們的立場得到了加強(qiáng)，“上帝”一詞獲得認(rèn)可，被認(rèn)為是“好的、可允許的，因此應(yīng)保持其在印刷書籍中的原樣，并可由基督徒自由使用。”這一結(jié)果獲得了最高層的支持，耶穌會(huì)總會(huì)長穆齊奧·維泰萊斯基（Muzio Vitelleschi，1615-1645在職）本人也向視察員駱人祿下達(dá)命令，禁止修改利瑪竇的書籍。

然而，龍華民等人并未被說服。大約在1623-1624年間，他在北京撰寫了關(guān)鍵性的論戰(zhàn)文稿《關(guān)于“上帝”“天神”“靈魂”及其他中文名稱與術(shù)語爭議的簡要答復(fù)》。在這篇論文中，龍華民系統(tǒng)地構(gòu)建了其在韶州、北京期間所形成的哲學(xué)批判體系，并詳盡論證了“上帝”“天”等術(shù)語在儒家思想中僅是物質(zhì)性或法則性的概念，與有位格的造物主根本不符。此舉標(biāo)志著“譯名之爭”朝著更加理論化、系統(tǒng)化的方向升級(jí)，促使耶穌會(huì)領(lǐng)導(dǎo)層決定召開一次規(guī)模更大的全體會(huì)議，以尋求根本性解決方案。

中篇 危機(jī)的回應(yīng)：“管理性妥協(xié)”的生成與實(shí)踐

從沙勿略的“叩門”到龍華民的“質(zhì)疑”，耶穌會(huì)在華傳教的“適應(yīng)策略”已走到十字路口。1627年12月底，當(dāng)十一位傳教士與四位中國士人踏入嘉定樂在堂時(shí)，那場圍繞“譯名”的辯論，實(shí)則是半個(gè)多世紀(jì)文化碰撞矛盾的總爆發(fā)。

1.會(huì)議的緣起、召集與背景

1.1理論對(duì)抗的全面升級(jí)

現(xiàn)在再回首歷史，可以發(fā)現(xiàn)龍華民的《簡要答復(fù)》在之后的禮儀之爭中扮演著一個(gè)重要的角色。這篇論文系統(tǒng)性地闡述了其哲學(xué)立場，成為嚴(yán)格派的理論基石。

而相應(yīng)的，在支持派方面，高一志對(duì)召開會(huì)議的迫切性表達(dá)了相同的看法，他肯定地說，關(guān)于使用“上帝”和“天”的爭議，“若未經(jīng)神父們共同審議商討，就無法明確界定這些詞是否能用來指代上帝?！睘榇耍咭恢咎氐刈珜懥恕毒汀吧系邸焙汀疤臁敝妗癉eus”一事致上級(jí)的簡要說明》，從術(shù)語的固有語義、闡釋方法論、歷史先例及傳教實(shí)踐必要性等方面，對(duì)嚴(yán)格派進(jìn)行了系統(tǒng)的駁斥。

此外，陸若漢在澳門會(huì)議后持續(xù)向羅馬總會(huì)長和駐羅馬的葡萄牙助理申訴。他還引入了新的歷史與實(shí)證論據(jù)，約1625年發(fā)現(xiàn)的西安景教碑成為他的有力武器。他指出，碑文中使用敘利亞語詞“Alla”稱呼上帝，證明了古代在華基督徒的“謹(jǐn)慎”，沒有采用“神父們使用的術(shù)語，而是其他更可靠的術(shù)語”。

龍華民與高一志的爭論，表面上是術(shù)語之爭，實(shí)則是兩種傳教哲學(xué)的根本對(duì)立。前者堅(jiān)持文化本真性，后者強(qiáng)調(diào)傳播有效性。這種對(duì)立不僅打破了耶穌會(huì)內(nèi)部共識(shí)，更直接影響到在華傳教事業(yè)的統(tǒng)一性與可持續(xù)性。

1.2召開全體會(huì)議的決定

到1627年初，情況已非常明朗。中國副省會(huì)長陽瑪諾在1627年2月的信中指出，他已確定舉行一次全體審議會(huì)議，“盡可能召集所有相關(guān)神父共同商議，因?yàn)槲覀冇性S多議題需要討論和確定。當(dāng)決議經(jīng)由眾人共識(shí)達(dá)成時(shí)，不僅更具執(zhí)行力，根基也更為牢固?！彼鞔_指出，術(shù)語問題是“主要事項(xiàng)之一”，且已“極大地阻礙了福音的宣講”。

鑒于“僅憑文書往來無法達(dá)成任何定論”，并且持續(xù)的爭議導(dǎo)致一些傳教士“不知道該如何進(jìn)行布道”，面對(duì)面的審議會(huì)議變得“不可或缺”。至此，在經(jīng)過充分的理論準(zhǔn)備和激烈的輿論發(fā)酵后，旨在做最終裁決的嘉定會(huì)議，其召開已勢在必行。

1.3會(huì)議的時(shí)空與人員

1.3.1關(guān)于嘉定會(huì)議的召開時(shí)間。現(xiàn)有文獻(xiàn)記載主要存在兩種說法：一種認(rèn)為會(huì)議始于1627年12月，延續(xù)至1628年1月；另一種則認(rèn)為會(huì)議在1628年1月舉行。

陸若漢在1627年11月的信中提到，會(huì)議將于“次年1月”舉行。然而，班安德在1628年的一封信中卻指出會(huì)議“于1627年12月”召開。這兩種看似矛盾的記載，實(shí)則可能反映了會(huì)議從準(zhǔn)備到正式召開的全過程。

耶穌會(huì)史官巴爾托利對(duì)此描述道：“在中國傳教團(tuán)的神父中間，一場激烈的爭論于1628年1月開始了，并且持續(xù)到了隨后的月份?！边@一記載既明確了會(huì)議在1628年1月進(jìn)入實(shí)質(zhì)性討論階段，也暗示了會(huì)期可能延續(xù)至2月。

考慮到當(dāng)時(shí)傳教士分散于南北各地，如巴爾托利所言“從六百里甚至上千里外趕來，舉行這場非常重要的會(huì)議”，結(jié)合十七世紀(jì)初的交通條件，他們不太可能在同一時(shí)間抵達(dá)嘉定。有的傳教士可能在1627年12月中下旬就已到達(dá)并開始非正式交流，而全體人員到齊、會(huì)議正式開始，則應(yīng)是1628年1月的事了。

盡管文獻(xiàn)中對(duì)會(huì)議具體開始時(shí)間存在分歧，但1627年12月至1628年1月的時(shí)間跨度，恰恰反映了會(huì)議從醞釀、集結(jié)到正式辯論的全過程，也體現(xiàn)出耶穌會(huì)在組織調(diào)度上的靈活性。

1.3.2關(guān)于會(huì)場地址。應(yīng)該說，會(huì)議選擇嘉定作為會(huì)址，絕非偶然，而是嘉定獨(dú)特的地理?xiàng)l件、耶穌會(huì)在華傳教網(wǎng)絡(luò)積淀以及在此基礎(chǔ)上進(jìn)行現(xiàn)實(shí)風(fēng)險(xiǎn)權(quán)衡的必然結(jié)果。

嘉定地處江南水鄉(xiāng)，河網(wǎng)密布便于隱蔽，卻又遠(yuǎn)離南京、北京等政治中心，不易引發(fā)官府警覺。巴爾托利寫道，“這座城市相對(duì)偏遠(yuǎn)，可避免外國人的集會(huì)引發(fā)中國人的懷疑。”當(dāng)時(shí)，杭州、上海、嘉定，是全國教務(wù)的中心。在這三個(gè)地方，神父們置有類似修會(huì)會(huì)院的住院，而且嘉定離兩地也不遠(yuǎn)。

更關(guān)鍵的是，這里早已形成深厚的中西文化交融土壤。1616年南京教案爆發(fā)后，西方傳教士成為官府追捕的對(duì)象。畢方濟(jì)（Francesco Sambiasi，1582－1649）“被逐南還，（后任）山東巡撫教名那爵（Ignace，孫元化）者留之居嘉定”孫元化為之預(yù)備禮拜堂一所、居宅一處。此宅并用作青年研究之所，足容十一、二人?！皬漠?dāng)時(shí)情況看，這是一個(gè)大數(shù)字。”羅如望（Jo?o da Rocha，1565－1623）“從江西建昌之福建漳州開教，已而又被派至江蘇嘉定，曾在此城建筑第一教堂?！?/p>

孫元化宅邸樂在堂在嘉定城里的位置示意圖

1621年，孫元化在北京受洗后南返，專程赴杭州邀請(qǐng)郭居靜（Lazzaro Cattaneo，1560－1640）、曾德昭（álvaro Semedo，1585-1658）來嘉定開教。“（郭居靜）又辟新教區(qū)于嘉定，進(jìn)士（應(yīng)為舉人）納爵（Ignace）之故鄉(xiāng)也。納爵入教未久，曾建筑房屋一所，內(nèi)設(shè)禮拜堂，并附設(shè)學(xué)校一處。其地甚幽靜，有園林魚塘，于奉教講學(xué)皆宜。費(fèi)奇規(guī)神甫即在其中為鄧玉函（Johann Schreck，1576－1630）、傅汎際（Francisco Furtado，1589－1653）二神甫授華語。講學(xué)之暇，兼事傳教，時(shí)受洗者有六十人。”至1627年，此地已身處徐光啟、李之藻、楊廷筠“天主教三柱石”形成的護(hù)教網(wǎng)絡(luò)核心，再加上東道主孫元化兼具“徐光啟門生”“兵備僉事”“虔誠教徒”三重身份，既能保障會(huì)議安全，又能銜接中西士人網(wǎng)絡(luò)，既遠(yuǎn)離政治紛擾，又有信仰根基，是會(huì)商機(jī)要的最佳選擇。

曾德昭葡文《大中國志》

1.3.3關(guān)于嘉定會(huì)議的參會(huì)人員。可以說，參會(huì)人員直接決定了辯論的張力，參會(huì)名單及背景顯示，這是一場兼具神學(xué)深度與文化理解的跨文明對(duì)話陣營。

具體的人員名單有各種說法。按照班安德寫給耶穌會(huì)總長的信件，當(dāng)時(shí)所有“能夠聚集起來” 的神父都參加了。巴爾托利也記載道“盡可能多的神父齊聚嘉定”。根據(jù)1627年的中國年報(bào)，當(dāng)時(shí)中國傳教區(qū)有十九位神父。唯一缺席的傳教士是那些在偏遠(yuǎn)地區(qū)或工作負(fù)擔(dān)過重的神父，例如湯若望（Johann Adam Schall von Bell,1592-1666）和鄧玉函。根據(jù)耶穌會(huì)羅馬檔案館（Archivum Romanum Societatis Jesu）1700年刊印的《廣州會(huì)議真實(shí)決議》（Acta Cantoniensia Authentica）記載，1628年，為徹底消弭分歧，十一位來自各省的傳教士集聚南京省嘉定城復(fù)議禮儀問題。

關(guān)于十一位耶穌會(huì)士名單，高龍鞶的《江南傳教史》有一記載可供參考。

時(shí)陽瑪諾（Manuel Dias Jr.1574-1659）任中國臨時(shí)區(qū)會(huì)長，主持會(huì)議。報(bào)告書中所列出席的神父，有高一志、龍華民、金尼閣、畢方濟(jì)四人姓名。其余六人應(yīng)是：郭居靜、黎寧石（Pedro Ribeiro，1570-1640）、李瑪諾Manuel Dias Senior，1559-1639）、曾德昭、費(fèi)奇規(guī)（Gaspar Ferreira,1571-1649）、艾儒略（Giulio Aleni,1582-1649）。

這些傳教士中，龍華民、畢方濟(jì)代表嚴(yán)格派，高一志、金尼閣等則堅(jiān)定支持利瑪竇路線。當(dāng)時(shí)擔(dān)任巡視員的班安德（André Palmeiro，1569-1635）并未親臨會(huì)場。盡管多次要求他出席會(huì)議，但他堅(jiān)稱自己對(duì)中文（及日文）一無所知，出席亦屬徒勞。他乃是神學(xué)家，而非語言學(xué)家。正如在諾比利事件中一樣，班安德深知自己的判斷僅適用于評(píng)估傳教意圖，而非解析亞洲文獻(xiàn)的真義。

1.3.4中國士大夫的角色：本土文化權(quán)威與象征性在場

中國士大夫徐光啟、李之藻、楊廷筠、孫元化等被邀請(qǐng)列席會(huì)議。因?yàn)檎Z言以及基督教經(jīng)院哲學(xué)的背景關(guān)系，他們沒有直接參與核心的神學(xué)辯難。然而，他們的在場絕非象征性的，“在場”本身就是一種文化姿態(tài)和權(quán)威背書，影響了會(huì)議的氛圍和決策的合法性。

文化權(quán)威的“擔(dān)?！保鹤鳛轲б勒咧凶罹邔W(xué)識(shí)和聲望的代表，他們的存在本身即為利瑪竇路線的“本土有效性”提供了最強(qiáng)有力的背書。支持派援引“中國基督徒學(xué)者們的判斷”，正是將他們視為詮釋自身文化傳統(tǒng)的最高權(quán)威，以此對(duì)抗龍華民基于文獻(xiàn)的哲學(xué)批判。

源自本土的文化資源：在會(huì)議的非正式交流中，他們充當(dāng)了支持派神父的“文化顧問”，為其提供論據(jù)和闡釋思路。他們的言行與著作，成為雙方論證時(shí)共同援引的“鮮活論據(jù)”。

政治安全的庇護(hù)者：東道主孫元化等人的官紳身份，為這次外國人的秘密集會(huì)提供了至關(guān)重要的政治安全保障和物質(zhì)支持，確保了會(huì)議的順利進(jìn)行。

2.樂在堂的辯論：“純正”與“有效”之間的交鋒

2.1會(huì)議的核心議題與正面交鋒

根據(jù)耶穌會(huì)官方史家巴爾托利的記述，嘉定會(huì)議迅速演變成龍華民及其追隨者與高一志（Alfonso Vagnone，1568-1640）及“利瑪竇規(guī)矩”的其他捍衛(wèi)者如金尼閣（Nicolas Trigault，1577-1628）之間的激烈爭論。

會(huì)議上，龍華民圍繞自己的哲學(xué)批判體系進(jìn)行闡述。他提出要遵循宋儒理學(xué)的主流注釋傳統(tǒng)來理解經(jīng)典，反對(duì)利瑪竇將“古代儒家”與“新儒家”割裂的闡釋路徑。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“上帝”與“天”在儒家體系中并非有位格的主宰，而是“灌注于諸天、運(yùn)行于元素物質(zhì)中的自然之力”或宇宙法則（理），其哲學(xué)基礎(chǔ)是“無神論”和“唯物主義”的。最后，他拿出之前與楊廷筠、徐光啟等中國士人代表的對(duì)話記錄，試圖以此“本土證言”證明，即便是最杰出的中國基督徒士大夫，在其文化底色中也認(rèn)為這些術(shù)語不具備基督教上帝的超性屬性。

面對(duì)龍華民的攻勢，以高一志神父為首的支持派，立足于傳教實(shí)踐的有效性與文化闡釋的主動(dòng)權(quán)，從多方面進(jìn)行了辯護(hù)。

第一，正本清源。他們堅(jiān)持利瑪竇的闡釋路徑，主張回歸先秦古典原典，認(rèn)為其中的“上帝”和“天”指的是一位有位格、創(chuàng)造并主宰萬物的至高存在，而宋明理學(xué)的注釋是后世的哲學(xué)偏離。

第二，借重權(quán)威。他們?cè)爸袊酵綄W(xué)者們的判斷和認(rèn)可”作為堅(jiān)實(shí)后盾，反問對(duì)方，難道外國人比本土精英更懂其自身文化的核心術(shù)語？

第三，訴諸實(shí)效。他們指出，這些術(shù)語已在口語與書籍中通行近半個(gè)世紀(jì)，已被廣大信徒接受且未被普遍誤解為指代偶像，若驟然廢除，將引發(fā)巨大的混亂并摧毀既有的傳教成果。

第四，強(qiáng)調(diào)必要。他們從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，指出歐洲語言（如“Deus”）因發(fā)音差異根本無法被中國人接受和使用，尋找一個(gè)合適的中文譯名是傳播福音不可回避的前提。

值得強(qiáng)調(diào)的是，盡管“術(shù)語之爭”與后來的“中國禮儀之爭”緊密相關(guān)，但根據(jù)巴爾托利的記載，嘉定會(huì)議并未直接涉及祭祖、尊孔等禮儀問題。龍華民的反對(duì)僅限于術(shù)語問題，他本人并未質(zhì)疑利瑪竇對(duì)儒家禮儀的許可性。頗具諷刺意味的是，他關(guān)于中國人是“無神論者”的論斷，若成立，反而能強(qiáng)化“這些儀式純屬社會(huì)性質(zhì)”的論證。因此，在嘉定會(huì)議上，術(shù)語之爭是獨(dú)立于但深刻影響禮儀之爭的基礎(chǔ)性問題。

2.2辯論過程：學(xué)理之辯與友愛共識(shí)。

關(guān)于會(huì)議的過程，巴爾托利描繪了一幅既激烈又高尚的圖景。他極力強(qiáng)調(diào)，與會(huì)者的爭論并非出于個(gè)人虛榮，而是源于“良心的重壓”，雙方皆出于對(duì)上帝尊嚴(yán)與傳教純潔性的高度負(fù)責(zé)。盡管學(xué)術(shù)辯論異常激烈，但與會(huì)者達(dá)成了“必須保持最堅(jiān)定的友愛與團(tuán)結(jié)”的共識(shí)。這一點(diǎn)后來得到視察員班安德神父的證實(shí)，他贊揚(yáng)傳教士們?cè)谏羁痰乩斫夥制缰?，依然保持了意愿的統(tǒng)一與情感的和諧。

2.3管理性妥協(xié)：效用優(yōu)先的實(shí)踐智慧。

“管理性妥協(xié)”指的是一種組織決策模式，其目標(biāo)并非追求理論上的絕對(duì)正確，而是在面對(duì)根本性分歧時(shí)，以實(shí)踐效用和組織存續(xù)為優(yōu)先，通過程序生成可操作的行動(dòng)方案，并輔以行政手段管控風(fēng)險(xiǎn)的權(quán)宜之計(jì)。樂在堂中的辯論，已然超越了單純的學(xué)術(shù)探討，演變?yōu)閭鹘滩呗愿痉较虻木駬瘛ＶС峙伤值氖菍?shí)踐的、效果的邏輯，其論據(jù)核心在于傳教事業(yè)的存續(xù)與發(fā)展；嚴(yán)格派所守的是哲學(xué)的、純正的邏輯，其關(guān)切在于教義核心的不可侵損。雙方立場均基于充分的理據(jù)，使得會(huì)議無法在學(xué)理層面裁定勝負(fù)，必須尋求一條超越學(xué)術(shù)的、組織管理的出路。

會(huì)議的成果是一個(gè)務(wù)實(shí)的、管理性的妥協(xié)方案。據(jù)巴爾托利描述，雙方同意給“上帝”一詞“加上一個(gè)限制和說明，并印刷出來公布于世”，以消除普通民眾的誤解。“‘上帝’和‘天’可以像過去一樣自由使用……然而，由于這些術(shù)語……可能被未受教導(dǎo)者誤解，因此應(yīng)謹(jǐn)慎使用并充分解釋?！?。此決議的性質(zhì)并非判定理論上的絕對(duì)正確，而是著眼于傳教實(shí)踐與避免輿論影響。

這一決議的本質(zhì)，是一項(xiàng)典型的“管理性妥協(xié)”。它并未在學(xué)理上否定任何一方，而是從管理實(shí)踐的角度，允許了術(shù)語的繼續(xù)使用（采納了支持派的效用原則），同時(shí)試圖通過“附加說明”這一管理手段來規(guī)避和管控潛在的誤解風(fēng)險(xiǎn)（回應(yīng)了嚴(yán)格派的純正性質(zhì)疑）。這標(biāo)志著耶穌會(huì)作為一個(gè)組織，選擇將傳播的有效性置于首位，并主動(dòng)承擔(dān)由此帶來的哲學(xué)闡釋上的不精確風(fēng)險(xiǎn)。

2.4決議的反復(fù)與文獻(xiàn)的命運(yùn)。

然而，這一妥協(xié)并未持久。會(huì)后，視察員班安德表示：“如果無法統(tǒng)一思想，便應(yīng)統(tǒng)一口徑?！庇谑撬C布了“嚴(yán)厲禁令”禁止使用“上帝”一詞。這“更像是對(duì)一方的明確譴責(zé)，迫使他們沉默”。

爭論再次展開。高一志向羅馬申訴，指出如果告訴基督徒“上帝”并非真正的基督教上帝，傳教團(tuán)使用的所有書籍都不正確，并且傳教團(tuán)的奠基者們宣講了一個(gè)虛假的神，將會(huì)導(dǎo)致怎樣的丑聞。所幸“在充分的神學(xué)依據(jù)支撐下”，耶穌會(huì)總會(huì)長與羅馬當(dāng)局推翻了班安德的禁令，“上帝”一詞最終得以重新使用。這標(biāo)志著利瑪竇—高一志的術(shù)語政策獲得了最高權(quán)威的背書。

為平息爭議并防止內(nèi)部文件被對(duì)手利用，中國副省會(huì)長傅汎際于1645年左右下令在濟(jì)南燒毀了龍華民《簡要答復(fù)》的副本，試圖“消除對(duì)這些煩厭的爭論的一切記憶”。

傅汎際下令焚書的舉動(dòng)，是“管理性妥協(xié)”走向極致的體現(xiàn)。當(dāng)無法通過說服消除內(nèi)部的理論風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，組織便動(dòng)用行政權(quán)威進(jìn)行物理性的清除，企圖從根源上抹去爭議的記憶。這一行為無關(guān)學(xué)術(shù)對(duì)錯(cuò)，純粹是為了組織策略的統(tǒng)一和穩(wěn)定而采取的強(qiáng)制性管理措施，它以一種極端的方式揭示了“管理性妥協(xié)”在面對(duì)根本性哲學(xué)分歧時(shí)的內(nèi)在脆弱性與專制傾向。

然而，龍華民自己保留的副本在其1654年去世后被發(fā)現(xiàn)，并最終流入反對(duì)耶穌會(huì)適應(yīng)策略的方濟(jì)各會(huì)士利安當(dāng)（Antonio de Santa Maria Caballero，1602-1669）、再到多明我會(huì)士閔明我（Domingo Fernández Navarrete，1610-1689）手中并被公開發(fā)表，成為日后攻擊耶穌會(huì)的重要武器。

至此，來自耶穌會(huì)內(nèi)部對(duì)利瑪竇“適應(yīng)路線”的批評(píng)，通過1628年嘉定會(huì)議及其后續(xù)決定，終于得到了相應(yīng)的回應(yīng)。在華耶穌會(huì)采納了一項(xiàng)共同政策，其本質(zhì)即利瑪竇本人的政策。

嘉定會(huì)議之后，在1631年，多明我會(huì)士抵達(dá)中國，1633年方濟(jì)各會(huì)士也抵達(dá)，他們帶來了在新大陸和菲律賓經(jīng)試驗(yàn)且成功的福音傳播態(tài)度和方法。這些態(tài)度和方法與耶穌會(huì)傳教團(tuán)的方法相沖突，于是開始了關(guān)于對(duì)華傳教方法的辯論，這場辯論很快被提交給羅馬裁決。羅馬在1645年做出了有利于新來者的決定；在耶穌會(huì)士申訴后，于1656年做出了有利于“利瑪竇方法”的決定；而在1669年，則不顧邏輯（但符合常識(shí)）地決定兩者皆可。1669年的妥協(xié)局面一直維持到另一個(gè)團(tuán)體——法國主教或宗座代牧——的到來打破了現(xiàn)狀。然而，在大部分時(shí)間里，對(duì)于大多數(shù)在華傳教士而言，由于與歐洲的通訊不暢，處理與地方官員相關(guān)的實(shí)際問題以及為不斷擴(kuò)大的基督徒群體提供牧靈關(guān)懷才是首要任務(wù)。17世紀(jì)的中國傳教團(tuán)更多地表現(xiàn)為對(duì)中國狀況的認(rèn)識(shí)和適應(yīng)穩(wěn)步增長，產(chǎn)生了大量中文基督教文獻(xiàn)，并沿著利瑪竇制定的路線發(fā)展。

下篇 轉(zhuǎn)向的余波：文獻(xiàn)外流與策略的悖論

盡管嘉定會(huì)議作為耶穌會(huì)內(nèi)部會(huì)議，其正式記錄已神秘消失，但會(huì)議期間及此前形成的一些關(guān)鍵文獻(xiàn)，尤其是龍華民的批判“適應(yīng)策略”的手稿殘卷《簡要答復(fù)》等，并未隨之湮滅。他們通過多明我會(huì)士閔明我的渠道，被秘密帶入歐洲，成為引發(fā)“中國禮儀之爭”的關(guān)鍵文本。

1.密檔外流：閔明我與嘉定會(huì)議文獻(xiàn)的“發(fā)現(xiàn)”

閔明我在其1679年未刊稿《關(guān)于嘉定會(huì)議案例與答復(fù)》中聲稱，他于1669年逃離廣州返歐途中，滯留馬達(dá)加斯加時(shí)，獲陸方濟(jì)（Fran?ois Pallu）轉(zhuǎn)交了一份據(jù)稱源自兩位法國耶穌會(huì)士提供的“嘉定會(huì)議記錄”。閔明我自稱“親手抄錄全文”，視此為“上帝旨意讓其披露真相”。

然而，耶穌會(huì)方面在《中國文獻(xiàn)及批判性研究》中直指其記述存在多處矛盾：

時(shí)間錯(cuò)位：閔明我自稱1671年方知會(huì)議內(nèi)容，但其在1668年廣州會(huì)議上已引用嘉定案例，時(shí)間線前后矛盾。

事實(shí)謬誤：記錄中竟出現(xiàn)已于1606年去世的范禮安在1628年參會(huì)并發(fā)言的離奇記載。

立場偏頗：文檔內(nèi)容明顯偏向反對(duì)“適應(yīng)策略”的立場，與多明我會(huì)的訴求高度吻合，而與耶穌會(huì)的主流實(shí)踐相悖。

因此，這份所謂的“會(huì)議記錄”更有可能是某位與會(huì)者的個(gè)人筆記與立場觀點(diǎn)的雜糅，帶有明顯修會(huì)立場傾向，不能等同于會(huì)議原貌的客觀記錄。

2.意圖的悖反：從護(hù)教論據(jù)到啟蒙資源

1676年，龍華民的手稿殘卷《簡要答復(fù)》亦隨同閔明我的《中華帝國歷史、政治、倫理與宗教論集》在馬德里出版，迅速被譯為多國語言，成為多明我會(huì)等修會(huì)攻擊耶穌會(huì)“適應(yīng)策略”的利器。他們借此宣稱“耶穌會(huì)內(nèi)部早已否定適應(yīng)策略”，以此動(dòng)搖耶穌會(huì)在華傳教方法的合法性基礎(chǔ)。

然而，這些內(nèi)部批判性文獻(xiàn)，其影響力卻超出了修會(huì)間爭斗的范疇。龍華民批判“適應(yīng)策略”的集大成之作——《論中國宗教的若干問題》（法文版《Traité sur Quelques Points de la Religion des Chinois》）在傳入歐洲后，提供了關(guān)于中國哲學(xué)的本體論與形而上學(xué)體系的詳細(xì)分析。伏爾泰從中讀出“理性成熟的中華文明”，將其塑造為一個(gè)崇尚自然律、沒有教會(huì)專制的烏托邦，以此作為批判歐洲天主教會(huì)僵化體制的參照。萊布尼茨則在《論中國人的自然神學(xué)》中，對(duì)龍華民關(guān)于“上帝”“太極”“理”等概念的辨析進(jìn)行了深入回應(yīng)與反駁，試圖調(diào)和乃至超越耶穌會(huì)內(nèi)部的爭論，論證中國古典思想與基督教自然神學(xué)存在深刻的相通之處。旨在捍衛(wèi)教義純正的內(nèi)部批判，在跨文化的傳播與接受中，被啟蒙運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化成為沖擊宗教權(quán)威、推動(dòng)思想解放的利器。龍華民的著作，也因此從一個(gè)傳教策略的爭論文本，升格為啟蒙時(shí)代歐洲認(rèn)識(shí)中國、反思自身的關(guān)鍵思想史材料，展現(xiàn)了思想流動(dòng)與跨文化詮釋的復(fù)雜性。

結(jié)論

嘉定會(huì)議，這場旨在統(tǒng)一思想的內(nèi)部會(huì)議，其被壓制的聲音反而傳入歐洲，并在異質(zhì)文化中激發(fā)了思想變革。要理解這一歷史現(xiàn)象，就必須超越單純的神學(xué)爭論，深入剖析其作為“管理性妥協(xié)”的組織行為本質(zhì)。下面將從三個(gè)層面，重新確立其歷史坐標(biāo)。

其一，在組織決策層面，會(huì)議的本質(zhì)是一場以“效用”優(yōu)先、旨在平衡內(nèi)部分歧的“管理性妥協(xié)”。這一決策具有三個(gè)主要特征：在目標(biāo)上，從追求“何為絕對(duì)正確”轉(zhuǎn)向考量“如何行動(dòng)最有利”；在程序上，在學(xué)理共識(shí)無法達(dá)成時(shí)，依靠會(huì)議機(jī)制形成“可操作的共識(shí)”，體現(xiàn)出程序優(yōu)先于教義的原則；在風(fēng)險(xiǎn)控制上，通過要求對(duì)術(shù)語附加說明以及后續(xù)焚毀爭議文獻(xiàn)等行政手段，以降低潛在的闡釋風(fēng)險(xiǎn)。這表明耶穌會(huì)作為一個(gè)重視實(shí)踐的組織，在面對(duì)根本性哲學(xué)分歧時(shí)，最終將傳播的“有效性”置于首位，并有選擇地接受了教義闡釋上的不精確。正如《廣州會(huì)議真實(shí)記錄》所言，該決定“非出于意氣之爭，而是基于四十年審慎考量”。

其二，在歷史影響層面，這一“管理性妥協(xié)”埋下了自我否定的種子。旨在統(tǒng)一思想的內(nèi)部整合，因未能根本解決分歧，反而為日后更大的沖突埋下伏筆。壓制異見的做法，暴露出“管理性妥協(xié)”在解決深層矛盾時(shí)的局限性。被刻意封存的龍華民文獻(xiàn)在外流后，成為引爆歐洲“中國禮儀之爭”的關(guān)鍵因素，最終導(dǎo)致清廷實(shí)施百年禁教。更具反諷意味的是，這些原本為維護(hù)教義純正而寫的內(nèi)部批評(píng)，在傳入歐洲后，被啟蒙思想家轉(zhuǎn)化為沖擊宗教權(quán)威、推動(dòng)理性解放的思想資源。

其三，在思想遺產(chǎn)層面，會(huì)議所凝聚的智慧，揭示了跨文化傳播中一個(gè)持久的核心張力。嘉定會(huì)議并未提供完美的理論解決方案，而是展現(xiàn)了一條在“忠實(shí)于原則”與“推進(jìn)有效對(duì)話”之間尋求平衡的實(shí)踐路徑。龍華民一派對(duì)哲學(xué)純正性的堅(jiān)持，提示我們必須對(duì)文化差異保持敬畏；而高一志一派的務(wù)實(shí)取向，則體現(xiàn)了在對(duì)話中求通的智慧。對(duì)今日推進(jìn)“宗教中國化”等跨文化實(shí)踐而言，嘉定會(huì)議的啟示在于：本土化并非純粹的理論構(gòu)建，而是一個(gè)在不斷調(diào)適中尋求平衡的實(shí)踐過程，需要建立對(duì)“闡釋張力”進(jìn)行有效溝通與管理的機(jī)制。

綜上所述，嘉定會(huì)議既體現(xiàn)了耶穌會(huì)的集體智慧與組織紀(jì)律，也預(yù)示了其日后所面臨的歷史困境。會(huì)議圍繞“管理性妥協(xié)”所形成的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，以其復(fù)雜性與內(nèi)在矛盾，共同構(gòu)成了近代文明對(duì)話史上一項(xiàng)值得深入反思的遺產(chǎn)。

來源：復(fù)旦宗教與國際關(guān)系研究中心

編輯：倪丹丹

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