摘要：牟宗三早年曾研究過荀子,寫下《荀學(xué)大略》一書。其對荀子的分析、評價及研究范式曾產(chǎn)生巨大影響。通觀牟宗三的荀學(xué)研究,如認(rèn)為荀子言禮義而不承認(rèn)性善,荀子的心是認(rèn)知心,荀子所言天是自然天,這些看法或有偏差,或不能成立。他借用黑格爾的概念,認(rèn)為荀子代表儒家的客觀精神,也存在一定問題。牟宗三對荀子的誤讀,除了學(xué)術(shù)的原因外,也與其背后“老內(nèi)圣”開“新外王”的研究范式有關(guān)。今天的荀學(xué)研究應(yīng)從“老內(nèi)圣”開“新外王”范式轉(zhuǎn)向“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”,這樣荀學(xué)的價值和意義才能得到真正體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：牟宗三；荀子；老內(nèi)圣；新外王；理性的運(yùn)用表現(xiàn)；理性的架構(gòu)表現(xiàn)；坎陷

一、

牟宗三對荀子思想的三點(diǎn)評價

《荀學(xué)大略》出版于1953年,是牟宗三正式出版的第一部中國哲學(xué)史著作。除《荀學(xué)大略》外,牟宗三在《歷史哲學(xué)》《道德的理想主義》《政道與治道》所謂“新外王”三書中也涉及對荀子的評論,但主要集中于《荀學(xué)大略》一書。《荀學(xué)大略》涉及的問題較多,加之采用了引文加評注的寫作方式,故顯得頭緒繁多,分散凌亂。但綜括其對荀子的評價,主要有以下幾點(diǎn):其一,荀子重禮義之統(tǒng),但由于言性惡,其禮義是“空頭的無安頓的外在物”[1]132;其二,荀子的心是認(rèn)知心,是智心而非仁心,禮義不是來自心,因而無根;其三,荀子言“天生人成”,但荀子的天是自然天,無價值義,無法為禮義提供形上根據(jù)。以上三點(diǎn)均不能成立,是牟宗三對荀子的誤讀,但深刻影響到港臺和大陸的荀學(xué)研究,而試圖為荀子辯護(hù)的學(xué)者,實(shí)際也沒能對其作出回應(yīng)和反駁。因此牟宗三的研究范式和觀點(diǎn),便成為荀學(xué)研究中一個亟須檢討的課題。

《荀學(xué)大略》第一節(jié)為“荀子之隆禮義而殺詩書”,就是認(rèn)為荀子“隆禮義”,突出禮義之統(tǒng),而與“敦詩書”的孟子不同。對于荀子發(fā)展儒家之禮學(xué),牟宗三也有一定的肯定,但問題不在禮義本身,而在禮義所以建立的根據(jù)是什么?牟宗三認(rèn)為應(yīng)是仁義,而言仁義必然要肯定性善。但荀子言性惡,“其論人之性完全從自然之心理現(xiàn)象而言”,“自人欲之私與生物生理之本能而言性,是即等于自人之動物性而言性”,[1]150故“荀子只認(rèn)識人之動物性,而于人與禽獸之區(qū)以別之真性則不復(fù)識”[1]151。其眼中的人性遂漆黑一團(tuán),而遠(yuǎn)不及孟子。孟子“言仁義內(nèi)在,因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立,遂轉(zhuǎn)而言師法,言積習(xí)。其所隆之禮義系于師法,成于積習(xí),而非性分中之所具,故性與天全成被治之形下的自然的天與性,而禮義亦成空頭的無安頓的外在物”[1]132。

不過牟宗三指出,“然荀子畢竟未順動物性而滾下去以成虛無主義。他于‘動物性之自然’一層外,又見到有高一層者在,此層即心(天君)。故荀子于動物性處翻上來而以心治性”[1]151。這就涉及對荀子心的理解。牟宗三認(rèn)為,荀子雖然捻出心,但其心不同于孟子的道德本心、良心,而是“認(rèn)識的心,非道德的心也;是智的,非仁義禮智合一之心也?？煽傊灰灾亲R心,不以仁識心也。此智心以清明的思辨認(rèn)識為主”[1]151。在牟宗三看來,言禮義必須以孟子式的仁義之心為根據(jù)?！叭欢Y義究竟是價值世界事,而價值之源不能不在道德的仁義之心?！盵1]152“若人人有此道德之心,此心中人人有仁義禮智之性,則隨時隨地皆可與于禮義,隨分隨能皆可表現(xiàn)禮義?！柿x之心必然而定然,則禮義法度必然而定然。”[1]153然而荀子的認(rèn)識心卻不具有此功能,其只能認(rèn)知而不能創(chuàng)造,能夠明禮義、為禮義,卻不能生禮義。另外,荀子以心治性,“實(shí)非以智心本身治性,乃通過禮義而治性也”[1]152。心需要通過禮義這一中間環(huán)節(jié)才能發(fā)揮作用。那么,禮義又從何而來?對此荀子說得很清楚:“凡禮義者,是生于圣人之偽。”(《荀子·性惡》)牟宗三從舊說,釋“偽”為作為。從性上看,圣人與常人同,但常人不能制作禮義,而圣人可,則圣人必有特殊之才能。“是則圣人之偽禮義法度不系于其德性,而系于其才能。性分中無此事,而只系于才能?！盵1]153這樣有特殊才能的圣人可制作禮義,而常人可以認(rèn)識、實(shí)踐圣人制作之禮義,進(jìn)而化性起偽。但具有特殊才能之圣人可遇而不可求,禮義亦可遇而不可求,如此則禮義無保證,而失其普遍、必然性。

才能只是就能力言,圣人能制作禮義,還必須有所根據(jù),此根據(jù)既不在性,不在內(nèi),那么是否在外,在天呢?這就涉及對荀子天的理解。牟宗三非常重視荀子“天生人成”一語,《荀子大略》第二節(jié)即為“荀子之基本原則:天生人成”。但牟宗三所理解荀子的天完全是自然之天,無任何道德價值內(nèi)涵,故亦無法為禮義提供形上根據(jù)。他說:

荀子之天非宗教的,非形而上的,亦非藝術(shù)的,乃自然的,亦即科學(xué)中“是其所是”之天也。……孔孟之天是正面的,荀子之天是負(fù)面的。因是負(fù)面的故在被治之列,(荀子之參只是治,此與參贊不同)亦如性之被治然。性惡之性亦是負(fù)面的。天生人成,自天生方面言,皆是被治的,皆是負(fù)面的。此無可云善也。自人成方面言,皆是能治的,正面的。此方可說是善。[1]143-144

對于《天論》篇中天職、天功、天情等概念,牟宗三亦認(rèn)為其只有自然意,而無形上、價值意?！啊短煺摗菲蕴炻毄p天功﹑天情﹑天官﹑天養(yǎng)﹑天政﹑天君,皆自然而有,并無形上意味,或道德價值意味,故無可云善,乃純?yōu)楸恢沃?fù)面,如性惡之性亦為被治之負(fù)面。荀子言天與性俱為被治。天生人成,即由此而立?！盵1]131這樣“天生人成”實(shí)際是用“人成”去治“天生”,“人成”與“天生”分裂為二,“天生”之氣質(zhì)人欲只是被治的對象,“人成”之禮義則是能治之工具。而能治之禮義既不生于心,也不依于天,而是生于圣人特殊之才能,是出于應(yīng)對治亂的需要,只有工具之價值,而無內(nèi)在之價值。故荀子雖然重禮義,言禮義之統(tǒng),但存在“大本不立”“本原不足”的問題,是為牟宗三對荀子的總體評價。

二、

牟宗三對荀子三點(diǎn)評價之問題

牟宗三稱荀子言性惡,只觸及人之動物性,而不識人之為人之真性,失之片面也不準(zhǔn)確。人本來就是由動物進(jìn)化而來,既有超越動物的一面,也有與動物相同的一面,對于人欲之私、生理之本能,乃至“好利”“好聲色”等惡端,都需要予以正視和對待,談?wù)撜斡绕淙绱?。牟宗三將荀子人性論簡單歸為性惡,延續(xù)的仍是傳統(tǒng)的看法,但荀子并非性惡論者,而是情性—知性的二元論者,認(rèn)為放縱人的情性而不加節(jié)制,會引發(fā)人與人之間的沖突而導(dǎo)致惡,雖然由于人有知性、有心,能夠制定禮義法度,建立秩序,消除混亂,但只有少數(shù)圣人、君子可以做到這一點(diǎn)。這是荀子理解人性的基本思路,既正視人之情感、欲望之動物性,也肯定人之為人在于有理智、有心,可以進(jìn)行道德實(shí)踐。這一看法貫穿于《荀子》一書的各篇,只是具體理解和表述有所不同而已,在《性惡》篇就表述為“人之性惡,其善者偽也”,可概括為性惡心善說。荀子對人性的這種理解,顯然不能簡單歸為性惡。牟宗三批評荀子不識“人與禽獸之區(qū)以別之真性”,也不準(zhǔn)確,還是從孟子去理解荀子。荀子稱“人之所以為人者……以其有辨也”(《荀子·非相》),認(rèn)為“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。這里的“辨”和“義”,就是人區(qū)別于禽獸的真性,只不過荀子沒有將其歸為性,根據(jù)荀子的思想結(jié)構(gòu),將其看作心的功能、作用可能更合適。牟宗三強(qiáng)調(diào)禮義必須以孟子的性善論為基礎(chǔ),只有肯定人人有道德之心,有仁義之性,可以參與禮義的制作,禮義才可以得到保障。但他忽略了一點(diǎn),為何講性善的孟子對禮義的關(guān)注,反而不及他認(rèn)為講性惡的荀子呢?為何孔子之后,發(fā)展儒家禮學(xué)的是荀子而不是孟子呢?孟子說:“恭敬之心,禮也。”(《孟子·告子上》)又說:“辭讓之心,禮之端也?！?《孟子·公孫丑上》)人人恭敬,人人辭讓,則禮義有保障,“必然而定然”[1]153。但這是君子的世界,不是現(xiàn)實(shí)的世界,是用道德去理解政治,而不是用政治去理解政治。荀子不取孟子的性善論,并對其多有批評,就是因?yàn)檐髯雨P(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的政治生活,是要為禮義法度尋找人性論的根據(jù),而性善論不僅于此無益,反而可能有害。因?yàn)檐髯右岩庾R到,肯定性善,會“息禮義矣”;而承認(rèn)“性惡”,才會“貴禮義矣”(《荀子·性惡》)。所以荀子不取孟子式的性善論,而是提出情性—知性說,主張性惡心善,歸根結(jié)底,還是要服務(wù)于其政治哲學(xué)的建構(gòu)。霍布斯將他的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)概括為“兩條最為確鑿無疑的人性公理”,第一條是自然欲望公理,第二條是自然理性公理。[2]17霍布斯與荀子分別是西方近代與中國古代政治哲學(xué)的奠基者,他們二人對人性的理解竟然有某種相似性,這難道不應(yīng)該引起我們的重視和思考嗎?牟宗三主張用孟子的性善論補(bǔ)荀子之不足,顯然是開錯了藥方。

牟宗三認(rèn)為荀子的心是認(rèn)識心,而非道德本心,只能認(rèn)識而不能創(chuàng)造,故無法說明禮義從何而來的問題,這可以說是他在荀學(xué)研究中制造的另一個教條。他說:“荀子只知君師能造禮義,庶人能習(xí)禮義,而不知能造能習(xí)禮義之心即是禮義之所從出也?！盵1]132其實(shí)這正是荀子自己的觀點(diǎn),荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“凡禮義者,是生于圣人之偽”(《荀子·性惡》),“然則禮義法度者,是生于圣人之偽”(《荀子·性惡》)?！皞巍奔葱闹鳛?根據(jù)荀子的定義,包括心的思慮、認(rèn)知活動以及此思慮、認(rèn)知活動的結(jié)果。故在荀子看來,禮義就是出自圣人之心,是其心運(yùn)用、成就的結(jié)果。牟宗三未見過郭店竹簡“”字,又忽略了《正名》篇“心慮而能為之動謂之偽,慮積焉能習(xí)焉而后成謂之偽”的定義,而是從后世注家將“偽”理解為作為,這樣自然就看不到心與禮義的關(guān)系了。由于牟宗三不知禮義正是來自心之為,來自圣人之偽,故將圣人制作禮義歸于其特殊才能。但特殊才能說于文獻(xiàn)無征,不符合荀子的思想,就連一向維護(hù)自己老師的何淑靜也承認(rèn),這是牟宗三對荀子的誤讀。[3]90牟宗三批評荀子不知仁義內(nèi)在之意,認(rèn)為言禮義必須以仁義為根本,固然不錯。但需要注意的是,先秦儒家言仁義存在不同的進(jìn)路。孟子主張“居仁由義”(《孟子·盡心上》),把人的精神向上提,向外推,以精誠惻怛的仁愛之心承擔(dān)起對他人的責(zé)任與義務(wù),牟宗三所重視、強(qiáng)調(diào)者即此。荀子提出“處仁以義”(《荀子·大略》),主張由義而達(dá)至仁,義是公正、正義之意。所以荀子并非不談仁義,也并非沒有關(guān)注禮義與仁義的關(guān)系,只不過荀子言仁義偏重于義,是以義成仁,是通過建構(gòu)公正、正義的制度來成就仁。荀子認(rèn)為人之所以“最為天下貴”,就在于其有義,這里的義指正義感,應(yīng)屬于心的判斷能力。言禮義不必一定要求其是性分中所具,而在于其作為政治原則、制度建構(gòu),是否公平、正義。荀子不以惻隱之心規(guī)定人,而把“辨”“義”看作人之為人者,就是因?yàn)槠潢P(guān)注的是政治問題,而政治的核心概念就是義——正義。而且荀子的心并非只是認(rèn)識心,而是道德智慮心。荀子說:“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。”(《荀子·正名》)“情然”屬于生理本能,沒有道德屬性,順其發(fā)展可能導(dǎo)致惡。但人還有心,心會思慮,可以對“情然”作出價值判斷和選擇,所以“心慮”是有道德屬性的,其追求的不是生理本能、情感欲望的滿足,而是禮義法度,是善。故心慮及其認(rèn)知活動便是偽,而荀子明確肯定“其善者偽”,認(rèn)為善就是來自心的思慮及認(rèn)知活動。所以荀子的心乃道德智慮心,好善、知善、行善。從這一點(diǎn)看,我們也可以說荀子承認(rèn)心善,指心可以為善。荀子的問題是沒有將其理論貫徹到底,在抽象的理論層面上,他肯定所有的人,不分圣人凡人,都可以心慮,都可以偽(心之為)。但回到現(xiàn)實(shí)中,荀子又極力夸大圣人與凡人的差別,認(rèn)為圣人可以制作禮義,可以主動追求善,而凡人只能學(xué)習(xí)、實(shí)踐圣人制作的禮義,而且要經(jīng)過圣人、師法的教化和引導(dǎo),荀子思想中存在人性平等說與圣凡差異說的矛盾。(1) 參見梁濤:《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達(dá)——兼論荀子“圣凡差異說”與“人性平等說”的矛盾》,《中國哲學(xué)史》2019年6期。另外,荀子所理解的義,主要是指“少事長,賤事貴,不肖事賢”的“天下之通義”(《荀子·仲尼》),突出的是縱向等級秩序,而忽視橫向平等秩序,以今人的眼光看,并不符合公平、正義。荀子的理論確乎存在不自洽、不完善的地方,有待進(jìn)一步轉(zhuǎn)化、改造,但并非是牟宗三指出的問題,他開的藥方并不對癥。

牟宗三對荀子“天生人成”的理解同樣存在問題。他認(rèn)為言禮義必上本于天,“此所謂天非荀子被治之天也,乃能治之天也”,指“天倫,天秩,天序,天心,天理”而言。但荀子不及此意,“荀子所說之天與性……乃人欲之私與自然現(xiàn)象也”。[1]149牟宗三之所以得出這樣的結(jié)論,是因?yàn)樗鶕?jù)《性惡》去理解《天論》,因?yàn)樾詯?所以性之所出的天只能是負(fù)面、被治的。這樣“天生人成”便落在“人成”上,“天生”只有形式義,只有負(fù)面的意義,而沒有價值規(guī)范義,不僅不能成為禮義的形上根據(jù),反而是需要改造的對象。牟宗三忽略了荀子的思想存在歷時性發(fā)展,其看法似是而非,是不能成立的,因?yàn)椤短煺摗犯緵]有涉及性惡的問題,雖然論及天情,但主張“養(yǎng)其天情,以全其天功”,天情是一個規(guī)范性的概念,是需要成就、實(shí)現(xiàn)的,是正面的,而不是負(fù)面的,更不是惡的?！短煺摗返奶炻殹⑻旃σ膊皇墙?jīng)驗(yàn)天,而是本體天,“天生人成”就是針對本體天而言,天生育人的同時,還賦予其天情、天官、天君,頒布了天養(yǎng)、天政。天政是天所規(guī)定的政,是人間政治的形上根據(jù),是禮法的價值原則?！疤焐辈⒎羌兇庾匀坏纳^程,而是賦予人價值內(nèi)涵和規(guī)范,“人成”在此基礎(chǔ)上才能得以實(shí)現(xiàn)和完成。荀子同樣具有超越的思想,只不過不是牟宗三鐘情的內(nèi)在超越,而是外在超越,不是為道德確立形上根據(jù),而是要建構(gòu)政治形上學(xué)。

三、

牟宗三區(qū)分道德與政治的意義和良知坎陷說的文化心理分析

我曾經(jīng)以為,牟宗三在《荀子大略》中之所以對荀子存在誤讀,除了強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識外,可能與他忽略了道德與政治的區(qū)別有關(guān),他更多是從道德來理解政治,如突出性善論、道德本心的重要性,認(rèn)為必須用孟子補(bǔ)荀子之不足等。后來發(fā)現(xiàn)情況并非如此簡單,牟宗三對荀學(xué)乃至儒學(xué)的理解和評價還有更深的文化心理情結(jié)。他寫作《荀子大略》時,正是他關(guān)注、思考儒家外王問題的時期,其《政道與治道》《道德的理想主義》《歷史哲學(xué)》所謂“新外王”三書就寫作于同一時期。在“新外王”三書尤其是《政道與治道》中,牟宗三明確討論了道德與政治的區(qū)別,他說:我在天津時,羅隆基即曾告訴我一句話說:近代政治上最大的貢獻(xiàn),就是把政治與道德分開。這不是他的發(fā)現(xiàn),他不過是轉(zhuǎn)述一個流行的意識。[4]58

對于這一流行意見,牟宗三是持肯定態(tài)度的,雖然他認(rèn)為將政治與道德分開主要是針對西方神權(quán)政治而言,但“政治既入近代而有其獨(dú)立的意義,則暫時與道德分開,亦仍是可以說的”。[4]58可見,牟宗三已認(rèn)識到,政治與道德是有區(qū)別的,他提出理性的運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)、對列之局與隸屬之局等概念,就是為了對二者的區(qū)別加以說明。其中理性的運(yùn)用表現(xiàn)是理性的直接運(yùn)用,牟宗三借禪宗“作用見性”、宋明儒“即用見體”表示之。這里的理性指實(shí)踐理性,“就是人格中的德性,而其運(yùn)用表現(xiàn)就是此德性之感召或德性之智慧妙用”[4]47?！袄硇灾\(yùn)用表現(xiàn)是生活,是智慧,亦是德性。才情性理一起都在內(nèi)。這種表現(xiàn)說好是通達(dá)圓融,智慧高,境界高,說壞,則渾沌,拖泥帶水,而且易于混假成真?！盵4]47由理性運(yùn)用表現(xiàn)所形成的是人與人的隸屬關(guān)系,其特點(diǎn)是“攝物歸心”“物我一體”,“它或者把對象收進(jìn)自己的主體里面來,或者把自己投到對象里面去,成為徹上徹下的絕對”。[4]52如父母之于子女,不是對立關(guān)系,而是愛的關(guān)照。人類的道德活動主要是理性的運(yùn)用表現(xiàn),講道德必然要凸顯主體,以成圣成賢為目的,重個人修養(yǎng)的向上發(fā)展,進(jìn)而“仁民愛物”“泛愛眾”,這些都屬于理性的運(yùn)用表現(xiàn)。

與理性的運(yùn)用表現(xiàn)主客不分、“物我兩忘”不同,理性的架構(gòu)表現(xiàn)是主客體間的認(rèn)識關(guān)系,這里的理性指理論理性,其特點(diǎn)是重經(jīng)驗(yàn)、重邏輯,通過使用概念而成為一知識體系?！八牡鬃邮菍ΥP(guān)系,由對待關(guān)系而成一‘對列之局’?！盵4]52“對列之局”亦稱“對列關(guān)系”,與“隸屬關(guān)系(sub-ordination)”相對,其英文是co-ordination,在英語中有“協(xié)調(diào)”“使一致”等含義,尤其指使不同部分或元素相互一致或配合。講政治則涉及個人利益以及制度、政體,其背后則是人與人之間的對立、對待關(guān)系,處理這種關(guān)系就需要理性的架構(gòu)表現(xiàn)。但理性的架構(gòu)表現(xiàn)不是表現(xiàn)人格中的德性,而是非道德意義的“觀解理性”或“理論理性”,因而是屬于知性層面的。牟宗三強(qiáng)調(diào),政治、國家、法律、科學(xué)知識都是理性架構(gòu)表現(xiàn)的成果,但又將其限定在近代,指近代的政治、法律、科學(xué)。

根據(jù)牟宗三的定義,孟子講“不慮而知”“不學(xué)而能”的良知、良能,講“萬物皆備于我”,講“君子所過者化,所存者神”(《孟子·盡心上》),這些都屬于理性的運(yùn)用表現(xiàn)。而荀子講“明分使群”(《荀子·富國》),講“制禮義以分之”(《荀子·王制》),講經(jīng)驗(yàn)征知,則應(yīng)屬于理性的架構(gòu)表現(xiàn)。然而令人奇怪的是,牟宗三雖肯定孟子的良知屬于理性的運(yùn)用表現(xiàn),卻不承認(rèn)荀子的征知為理性的架構(gòu)表現(xiàn)。究其原因,是他對理性的架構(gòu)運(yùn)用做了非歷史化的處理,將其僅僅理解為西方近代的思維方式。他說西方近代的民主、科學(xué)、事功等,其背后的基本精神就是“對列之局”,是理性架構(gòu)表現(xiàn)的成果,“這就是現(xiàn)代化最本質(zhì)的意義”。[4]新版序16“中國文化只彰顯了‘理性之作用表現(xiàn)’,而缺了‘架構(gòu)表現(xiàn)’?！薄爸袊幕绷思軜?gòu)表現(xiàn),當(dāng)然是空蕩蕩的一無所有了。”[4]50-51故在牟宗三看來,中國文化的問題是只有理性的運(yùn)用表現(xiàn),而無架構(gòu)表現(xiàn),因而無科學(xué)、民主,故中國現(xiàn)代化的道路就是轉(zhuǎn)理性的運(yùn)用表現(xiàn)為理性的架構(gòu)表現(xiàn)。牟宗三認(rèn)識到科學(xué)、民主無法靠良知、實(shí)踐理性直接開出,科學(xué)、民主非理性運(yùn)用表現(xiàn)而是架構(gòu)表現(xiàn)的成果,是正確的,但其對二者關(guān)系的說明則是非歷史的。中國文化有良知,有理性的運(yùn)用表現(xiàn),亦有征知,有理性的架構(gòu)表現(xiàn),中國歷史上的封建制、郡縣制乃至三省六部制、科舉制都是理性架構(gòu)表現(xiàn)的成果,所形成的是對列之局,只不過沒有達(dá)到牟宗三所說的彼此尊重、彼此承認(rèn)的程度,因而只是古代政治形態(tài),而非近代民主政治形態(tài)。同樣,中國古代有科技發(fā)明,有對自然的認(rèn)識,這是理性架構(gòu)表現(xiàn)的結(jié)果,只不過沒有達(dá)到近代科學(xué)的水平,怎么能說中國文化只有理性的運(yùn)用表現(xiàn),而沒有理性的架構(gòu)表現(xiàn)呢?牟宗三說中國文化缺乏架構(gòu)表現(xiàn),因而是“空蕩蕩的一無所有”,這是以近代的科學(xué)、民主為標(biāo)準(zhǔn)。若論古代的科技成就、制度建構(gòu),又怎可說是空蕩蕩、一無所有?牟宗三說中國古代由于國家、政治、法律皆未以架構(gòu)形態(tài)出現(xiàn),“君相實(shí)可越過這一套而直接自其德或道以化行天下,是即表示亦可不需通過國家、政治、法律這些架構(gòu)而即可安穩(wěn)天下也。此即是‘神治境界’”。[4]49由于沒有建立起現(xiàn)代憲政民主制度,古代政治的合法性在于其德治、仁政,其統(tǒng)治也表現(xiàn)出某種隨意性,但這并不意味著沒有政治、法律的制度架構(gòu),否則少數(shù)“圣君賢相”怎么能統(tǒng)治龐大的帝國呢?同樣,西方有理性的架構(gòu)表現(xiàn),也有理性的運(yùn)用表現(xiàn)——有對良心、神秘體悟的討論,其理性的架構(gòu)表現(xiàn)也經(jīng)歷了一個發(fā)展的過程,西方的科學(xué)、民主不是近代突然冒出來的,而是其理論理性長期發(fā)展、進(jìn)化的結(jié)果,怎能將理性的架構(gòu)表現(xiàn)僅僅看作近代專有的呢?厘清理論理性與實(shí)踐理性、理性的架構(gòu)表現(xiàn)與運(yùn)用表現(xiàn)的關(guān)系,就可知中國的現(xiàn)代化道路并不是牟宗三所說的轉(zhuǎn)理性的運(yùn)用表現(xiàn)為架構(gòu)表現(xiàn),而是在發(fā)展實(shí)踐理性、道德良知的同時,大力發(fā)展理論理性、經(jīng)驗(yàn)征知,既揚(yáng)己之長,亦補(bǔ)己之短。實(shí)踐理性與理論理性、道德良知與經(jīng)驗(yàn)征知本來就是相互依存、共同發(fā)展的,不存在誰轉(zhuǎn)化出誰的問題。這樣看來,牟宗三的問題就不是忽略了道德與政治的差別,而是雖承認(rèn)道德與政治存在差別,亦認(rèn)為中國在政治、科學(xué)方面不及西方,但又認(rèn)為中國在道德方面仍是優(yōu)于西方的,故對道德與政治、理性的運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)的關(guān)系做了非歷史化的處理。在面對西方文化的強(qiáng)勢沖擊下,為中國文化的優(yōu)越性論證,以抵御當(dāng)時甚為流行的全盤西化思潮,這也是“五四”以來文化保守主義者的普遍心態(tài)。

在牟宗三看來,中國文化沒有發(fā)展出民主、科學(xué),是因?yàn)槔硇缘募軜?gòu)表現(xiàn)不夠,不過中國文化雖缺乏理性的架構(gòu)表現(xiàn),但理性的運(yùn)用表現(xiàn)則有充分的發(fā)展,也就是說是中國人將精力主要用在了理性的運(yùn)用表現(xiàn)上,導(dǎo)致其忽視了理性的架構(gòu)表現(xiàn),但理性的運(yùn)用表現(xiàn)在境界上超過了架構(gòu)表現(xiàn),所以牟宗三說中國沒有發(fā)展出民主、科學(xué),“乃是超過的不能,不是不及的不能”。[4]51“不能”是面對現(xiàn)實(shí)不得不承認(rèn)自己的落后,“超過”則表示自己雖落后但依然有優(yōu)越處,是面對落后狀態(tài)的一種文化自衛(wèi)心理。在1958年元旦發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》一文中,更是明確提出“心性之學(xué),乃中國文化之神髓所在”[5]21,并認(rèn)為這種心性學(xué)中所蘊(yùn)含的“圓而神的智慧”,是西方所應(yīng)學(xué)習(xí)于東方者。[5]46此宣言雖由唐君毅起草,但經(jīng)牟宗三署名,故也反映了他的思想。可見,一方面承認(rèn)中國文化理論理性發(fā)展不足,沒有產(chǎn)生出科學(xué)、民主,另一方面又強(qiáng)調(diào)中國文化在實(shí)踐理性方面仍有其優(yōu)越性,甚至值得西方學(xué)習(xí),是牟宗三及港臺新儒家的基本信念,而如何處理二者的關(guān)系,也成為牟宗三儒學(xué)研究包括荀學(xué)研究始終要面對的重要問題。

學(xué)術(shù)史上可以看到這種現(xiàn)象,一個學(xué)者的問題意識、文化情懷往往會影響到他的學(xué)術(shù)立場以及研究判斷,這同樣鮮明地體現(xiàn)在牟宗三的荀學(xué)研究中。在《歷史哲學(xué)》中,牟宗三將孔孟的精神稱為“仁智之全體”,但荀子只繼承智性的一面,開出知性主體,“然而他忘掉智的本源,因此遂成為‘理解’之平面的、外在的”。[6]146不難看出,這一判斷存在著明顯的尊孟抑荀的傾向。說孔子為仁智之全體,固然可以成立,但說孟子也是“仁智之全體”,則有可商榷之處。孟子雖然也講“是非之心,智也”(《孟子·告子上》),但其智是良知,實(shí)際是屬于仁。合理的說法是,孔子“仁且智”,為“仁智之全體”,而孟荀分別發(fā)展了仁性和智性,均有所偏。牟宗三受傳統(tǒng)道統(tǒng)說的影響,視孔孟為一體,其立論存在偏頗、不周延之處。不過,對于荀子發(fā)展出知性主體,他也有相當(dāng)?shù)目隙ā＜热卉髯拥闹灾黧w及理解形態(tài)可表現(xiàn)為牟宗三念茲在茲的科學(xué)知識,那么合理的選擇應(yīng)該是,在繼承荀學(xué)的基礎(chǔ)上,吸收、融合西方的知性傳統(tǒng),發(fā)展出中國的知識論體系來。然而牟宗三未采取這種思路,而是轉(zhuǎn)而討論如何由道德主體轉(zhuǎn)出知性主體。他說:“在理解形態(tài)中,吾人建立‘知性主體’(即思想主體)。在實(shí)踐形態(tài)中,吾人建立‘道德主體’。此兩主體乃一心之二形,而由道德形上的心如何轉(zhuǎn)而為‘認(rèn)識的心’(知性主體),則是心自身內(nèi)在貫通之樞紐?！盵6]自序20-21在《政道與治道》中,他則明確地將這一轉(zhuǎn)出稱為“道德理性之自我坎陷”[4]57。前文說過,牟宗三意識到發(fā)展科學(xué)、民主不能靠道德良知、理性的運(yùn)用表現(xiàn),而只能靠理論理性、理性的架構(gòu)表現(xiàn)。但他的關(guān)注點(diǎn)并不在理論理性,并不是就已有理論理性之成就進(jìn)一步發(fā)展之,不是著力探討荀學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,而是轉(zhuǎn)而討論起如何由道德良知坎陷出知性主體。究其原因,就是因?yàn)檐髯与m然“深能把握住理性主義之精髓也。此精髓即在其是邏輯的,建構(gòu)的”[1]133,但與西方理性主義傳統(tǒng)相比,并沒有任何優(yōu)勢可言,反而相形見絀。道德良知則不同,牟宗三相信其不僅優(yōu)于西方,而且可以救西方之弊。他用良知坎陷處理道德良知與理論理性的關(guān)系,其真正的原因?qū)嶋H在此。

由于牟宗三是抱著一種“爭勝”的心態(tài),故不能客觀地看待理論理性與實(shí)踐理性的關(guān)系,尤其不能公允地看待儒家內(nèi)部仁與智的關(guān)系。牟宗三提出良知坎陷說,根據(jù)是康德主張實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性。但康德并不要求由實(shí)踐理性坎陷出理論理性,而是將其看作人類理性在不同領(lǐng)域的應(yīng)用,實(shí)踐理性具有優(yōu)先性,理論理性則具有基礎(chǔ)性。沒有理論理性,實(shí)踐理性會陷入迷狂;沒有實(shí)踐理性,理論理性會失去方向。二者相得益彰,不存在誰坎陷出誰的問題。康德沒有牟宗三的現(xiàn)實(shí)焦慮和文化情結(jié),故能平和地看待理論理性與實(shí)踐理性的關(guān)系,而牟宗三要急于證明中國文化有優(yōu)于西方之處,故弄出怪異的良知坎陷說。另外,牟宗三在仁、智的關(guān)系上持“攝智歸仁”的立場,強(qiáng)調(diào)仁性優(yōu)于智性,智性的發(fā)展要受到仁性的指導(dǎo);但忽略了在早期儒家那里,仁智是互相成就、互相影響的。孔子倡導(dǎo)仁,也重視學(xué)和智。他告誡弟子“好仁不好學(xué),其蔽也愚”(《論語·陽貨》)。子曰:“仁者安仁,知者利仁。”(《論語·里仁》)“知者利仁”并非說以仁為利而行之也,而是說知者“利于為仁”[7]306?？梢?對于孔子來說,仁雖然是最高的德,但也需要智的充實(shí)和完善。而且孔子所說的知,雖然是對象化的認(rèn)識活動,但主要是以人事為內(nèi)容的,包括“知人”“知禮”“知過”“知言”等,是一種倫理性認(rèn)知,其與仁是可以相互助益、轉(zhuǎn)化的。孟子講性善,講良知良能,偏于仁而忽略了智。荀子將孔子的學(xué)、智做進(jìn)一步發(fā)展,在儒家內(nèi)部開出一智的系統(tǒng),確如牟宗三所說是挺立了知性主體。但荀子的智主要還是以成圣成賢、塑造德性人格為目的,此于《勸學(xué)》篇可見,走的是“轉(zhuǎn)智成仁”的路徑。從儒家“仁智之全體”看,荀子可說是重智而輕仁,但其問題并不是不承認(rèn)性善,不重視“怵惕惻隱之心”,而是沒有把夫子視為仁之核心的忠恕之道作為政治的第一原則,根據(jù)忠恕之道去建構(gòu)禮義法度,因而突出外在權(quán)威,存在縱向秩序強(qiáng)、橫向秩序弱的弊端。牟宗三強(qiáng)調(diào)“荀子之學(xué)不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟”[1]136,亦失之籠統(tǒng)?？酌系乃枷氡緛砭陀兴煌?孔子論仁也存在不同的維度,作為政治儒學(xué)的奠基者,荀子最需要貫通的是夫子以忠恕言仁的維度,需回到夫子仁智并重、仁智并建的立場,而不是回到孟子的道德良知、怵惕惻隱之心,然后再來一個坎陷。在仁、智的關(guān)系上,既要“攝智歸仁”,也要“轉(zhuǎn)智成仁”,如此才能正本清源,處理好二者的關(guān)系。

由于牟宗三持良知坎陷的想法(2) 牟宗三良知坎陷的思想經(jīng)歷了一個發(fā)展的過程,參見盧興:《牟宗三“良知坎陷說”的發(fā)展歷程》,《中國哲學(xué)史》2008年2期。,主張由理性的運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)出架構(gòu)表現(xiàn),不僅沒能正確處理仁與智的關(guān)系,對內(nèi)圣與外王的理解也存在偏差。在《歷史哲學(xué)》序言中,牟宗三稱其撰寫新外王三書,“其中心觀念,扼要言之,實(shí)欲本中國內(nèi)圣之學(xué)解決外王問題者”[6]增訂版自序15?？梢?他是從體用關(guān)系理解內(nèi)圣與外王的,是由內(nèi)圣轉(zhuǎn)出外王。但他意識到,科學(xué)、民主是理性的架構(gòu)表現(xiàn),由內(nèi)圣——理性之運(yùn)用表現(xiàn)——不可能直接推出科學(xué)、民主。于是他換了一個說法,改直通為曲通?！巴馔跏怯蓛?nèi)圣通出去,這不錯。但通有直通與曲通。直通是以前的講法,曲通是我們現(xiàn)在關(guān)聯(lián)著科學(xué)與民主政治的講法。我們以為曲通始能盡外王之極致?！盵4]55如果由內(nèi)圣直接推出外王,只能是傳統(tǒng)的圣王政治,與民主政治距離甚遠(yuǎn),也開不出科學(xué)來。所以不能直通,而要曲通,先由理性的運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)為架構(gòu)表現(xiàn),再由理性的架構(gòu)表現(xiàn)開出科學(xué)、民主來。不難看出,牟宗三的曲通說是良知坎陷說的另一種表達(dá)。他認(rèn)為根據(jù)傳統(tǒng)儒學(xué),只能講由內(nèi)圣推出外王,這顯然是不全面的?？鬃又v“為政以德”(《論語·為政》),以德為政的基礎(chǔ),可說是由內(nèi)圣而外王;但孔子也講“為國以禮”(《論語·先進(jìn)》),講“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)。禮指以周禮為借鑒的理想政治秩序,建構(gòu)起好的政治制度才能實(shí)現(xiàn)仁,則可說是由外王而內(nèi)圣也?？鬃舆@一思想在孔門后學(xué)中得到進(jìn)一步發(fā)展,《逸周書·文儆》認(rèn)為為政需順應(yīng)民性,使其可以共享利益,彼此快樂,“樂維生禮,禮維生義,義維生仁”[8]246,才能形成良好的道德秩序,顯然是由外王而內(nèi)圣。這一思路在荀子那里得到進(jìn)一步發(fā)展,荀子認(rèn)為人有欲望必然向外欲求,如果沒有規(guī)則、法度,便會陷入爭奪、混亂之中。為了消除爭奪、混亂,所以要制定禮義法度,建立秩序,進(jìn)而“化性起偽”“積善成德”,這顯然是由外王而內(nèi)圣,而不是由內(nèi)圣而外王。牟宗三受道統(tǒng)說的影響,視孔孟為正統(tǒng),忽略了先秦儒學(xué)內(nèi)部的復(fù)雜性,故不能正確看待內(nèi)圣與外王的關(guān)系。

牟宗三不是接著荀子講,進(jìn)而通過借鑒西方科學(xué)知識、民主政治的成果,完成荀學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,以彌補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)的不足。其原因除了片面理解內(nèi)圣與外王的關(guān)系外,還在于他追求的乃是“新外王”。牟宗三說:“要求民主政治乃是‘新外王’的第一義,此乃新外王的形式意義、形式條件,事功得靠此解決,此處才是真正的理想主義。”“科學(xué)是‘新外王’的材質(zhì)條件,亦即新外王的材料、內(nèi)容?！盵4]新版序11荀子的“老外王”與“新外王”相比,雖然性質(zhì)相近,但已遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后。如果做這樣的選擇,就等于是以己之短對彼之長,只能是更多地向西方學(xué)習(xí),而不是西方應(yīng)向我們學(xué)習(xí)。牟宗三等港臺新儒家學(xué)者,雖贊同學(xué)習(xí)西方的科學(xué)、民主,但絕不承認(rèn)自己在西方文化面前一無是處,他們學(xué)術(shù)研究的一個主要目的,就是論證中國文化尤其是儒學(xué),不僅有優(yōu)于西方文化的地方,甚至可以補(bǔ)西方文化之弊。這樣,牟宗三雖對荀子有一定肯定,但對其解讀和評價則是有問題的。在《名家與荀子》中,他借用黑格爾主觀精神、客觀精神、絕對精神的說法,指出荀學(xué)代表了儒家的客觀精神,是儒學(xué)必不可少的環(huán)節(jié)。

在《哲學(xué)科學(xué)百科全書》的“精神哲學(xué)”部分,黑格爾劃分并闡述了主觀精神、客觀精神和絕對精神的三個階段,描述了精神從個體內(nèi)在性出發(fā),通過創(chuàng)造客觀的社會世界,最終返回自身、實(shí)現(xiàn)完全自我認(rèn)識的宏偉辯證歷程。其中,主觀精神指精神在個體內(nèi)部的發(fā)展階段,是個體心靈、意識、自我意識、理性、意志等內(nèi)在能力的形成和發(fā)展過程?？陀^精神指主觀精神外化于外部世界所創(chuàng)造出來的社會性、制度性的現(xiàn)實(shí),精神不再是純粹內(nèi)在的,而是體現(xiàn)在人與人之間的外在關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)、法律、道德、習(xí)俗和國家制度之中。絕對精神指精神最終完全認(rèn)識到了自身就是全部實(shí)在的本質(zhì)和真理,達(dá)到了主體與客體、思想與實(shí)在的絕對統(tǒng)一。黑格爾的這一劃分,與儒家思想并不存在類似關(guān)系,牟宗三對其只能是“借用”。他把仁義看作主觀精神,把禮義法度看作客觀精神,把天命天道看作絕對精神。認(rèn)為孔孟講仁義,不僅具有主觀精神,還具有超越性,“必常透露超越意識與宇宙之悲感”,“其個人生命(即主體精神)即混同于天,而與天接”。[1]134故孔孟有主觀精神、絕對精神,而客觀精神不足?！笆且灾袊幕谝酝憩F(xiàn),彰著于人心者,有絕對精神,有個人精神(主體精神),而客觀精神則較差?！盵1]136就此而言,荀子言禮義法度,發(fā)展出儒家的客觀精神,自然有著特殊的意義?！昂雎钥陀^精神,一切精神皆無光彩,皆不能豐沛而有力。”[1]141但是荀子僅有客觀精神,而無主觀精神和絕對精神,其客觀精神實(shí)際又是大有問題的?！败髯犹仨樋鬃油馔踔Y憲而發(fā)展,客觀精神彰著矣,而本原又不足。本原不足,則客觀精神即提不住而無根。禮義之統(tǒng)不能拉進(jìn)來植根于性善,則流于‘義外’,而‘義外’非客觀精神也。(荀子有客觀精神,而其學(xué)不足以極成之。)及其被誤引于法家,則任何精神亦不能說矣。”[1]135故在牟宗三看來,荀子的客觀精神只有形式的意義,由于沒有植根于性善,其禮義實(shí)則為“義外”,不能算是真正的客觀精神,反而有滑向法家的危險?！败髯恿⒀灾荒芴狡浔?是荀子之不幸也。后來荀學(xué)之湮沒,是中華民族之不幸也。”[1]147雙重不幸既是牟宗三對荀子的評價,也道出了荀學(xué)在中國文化中的地位和影響。

牟宗三借用黑格爾的概念對荀子的闡釋和解讀,是頗有問題的。在黑格爾那里,主觀精神、客觀精神、絕對精神是一個連續(xù)的過程,不存在無主觀精神的客觀精神,或無客觀精神的主觀精神,二者與絕對精神的關(guān)系亦是如此。牟宗三既借用黑格爾的概念,又割斷三者的關(guān)系,結(jié)果使自己陷入矛盾之中。若一定要借用黑格爾的概念,根據(jù)黑格爾對主觀精神的規(guī)定,儒家的主觀精神應(yīng)是“仁智之全體”,指仁性與智性?？鬃又饔^精神完備,而孟子、荀子各偏于仁性與智性,主觀精神有所欠缺。孟子擴(kuò)充仁性而講仁政、王道,是為孟子之客觀精神,而荀子由智性發(fā)展出禮義法度,是為荀子之客觀精神。孟荀均有主觀精神與客觀精神而稍有欠缺,而不可說一為主觀精神,一為客觀精神,這既不符合孟荀的思想,也是對黑格爾概念的誤用。同樣,儒學(xué)的絕對精神,也有踐仁和行禮的不同進(jìn)路,孔子講“下學(xué)而上達(dá),知我者其天乎”(《論語·憲問》),“上達(dá)”即通達(dá)天地精神或絕對精神。牟宗三釋為“踐仁知天”[9]20,注意到仁而忽略了禮,不夠全面。根據(jù)孔子“學(xué)”的內(nèi)容,稱為“踐仁行禮而知天”應(yīng)該更合適。此后孟子循孔子“踐仁知天”一面,講盡心、知性、知天,存心、養(yǎng)性、事天,是為孟子之絕對精神。荀子循孔子“行禮知天”的一面,講“積善而不息,則通于神明,參于天地矣”(《荀子·性惡》),是為荀子之絕對精神。牟宗三稱荀子無絕對精神,是因?yàn)樗麑④髯拥奶靸H僅理解為自然之天而產(chǎn)生了誤讀。其實(shí),孟荀皆有主觀精神,也有客觀精神,以及絕對精神,只是側(cè)重不同,進(jìn)路亦不同,故需要對二者加以統(tǒng)合,發(fā)展出儒家完備的客觀精神和絕對精神。至于牟宗三批評荀子不接受孟子的性善,其指責(zé)荀子為“義外”,也是流于成見,客觀精神只能是“義外”而不可能是“義內(nèi)”,儒家也并不反對仁內(nèi)義外說,義之合理性在于其是否反映了一個時代的公平、正義,而不在于形式上的“內(nèi)”或“外”。

四、

研究范式的轉(zhuǎn)換與荀學(xué)研究的新開展

牟宗三那一代學(xué)者面對歐風(fēng)美雨的強(qiáng)勢沖擊,抱著民族花果飄零的悲愴感,一方面急切地要學(xué)習(xí)西方的科學(xué)、民主,為中華文化注入新的生命力,另一方面又絕不同意全盤西化說,而是要保民族文化之守,認(rèn)為中華文化有著超越時代的恒常價值,不僅不過時,反而是文化重建得以成立的基礎(chǔ)。這個恒常價值就是心性之學(xué),就是孔子創(chuàng)立,孟子進(jìn)一步發(fā)展的仁學(xué),傳統(tǒng)上也被稱為內(nèi)圣之學(xué)。對于西方的科學(xué)、民主,他們較少反思和檢討,而是急切地將其引入到中國文化中來,同時又深受“五四”時期“禮教吃人”思想的影響,對于儒家的禮義法度也就是外王學(xué),更多是持一種批判的態(tài)度,認(rèn)為其已經(jīng)過時,不適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要。所以牟宗三雖然認(rèn)識到講政治、知識不能靠道德良知,靠理性的運(yùn)用表現(xiàn),只能靠邏輯、經(jīng)驗(yàn),靠理性的架構(gòu)表現(xiàn),也認(rèn)為荀子重智,“具有邏輯之心靈”,“與西方重智系統(tǒng)相接近”,[1]129其講禮義之統(tǒng),代表了儒家的外王學(xué),但他不是順著荀子講,而是接著孔孟講,由孔孟越過荀子直接講科學(xué)、民主的新外王,由“老內(nèi)圣”開“新外王”。牟宗三的轉(zhuǎn)理性的運(yùn)用表現(xiàn)為架構(gòu)表現(xiàn)說、道德良知坎陷說、內(nèi)圣曲通外王說,實(shí)際都是在表達(dá)這一思想。牟宗三的荀學(xué)研究范式深刻影響到港臺地區(qū)及大陸地區(qū),這一范式背后的“老內(nèi)圣”開“新外王”說更是產(chǎn)生了廣泛影響,值得深入檢討和反思。

一個時代有一個時代的學(xué)術(shù),而一個時代的學(xué)術(shù)也無法擺脫時代的印記和局限。今天的荀學(xué)研究不僅要在學(xué)術(shù)層面澄清牟宗三的誤讀,回到荀子思想本身,更要在思想層面檢討和反省牟宗三荀學(xué)研究范式的問題所在。根據(jù)前面的介紹和分析,牟宗三認(rèn)為荀子開啟了儒家智的系統(tǒng),其言禮義之統(tǒng),代表了儒家的外王學(xué),與孔孟的仁學(xué)即內(nèi)圣之學(xué)有所不同,論述雖略顯粗疏,但大體是可以成立的。他對荀子思想的解讀,雖然多有偏差,但肯定荀子重智和發(fā)展禮義,對儒學(xué)的發(fā)展有積極的意義。尤為重要的是,他意識到道德與政治的差別,認(rèn)為不能由道德代替或直接發(fā)展出政治,提出理性的運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn),隸屬之局和對列之局等概念,為我們理解和分析道德與政治,提供了很好的思維工具。但是由于他主要關(guān)心的是儒學(xué)如何發(fā)展出科學(xué)、民主的問題,同時要論證中國文化的優(yōu)越性,在其“老內(nèi)圣”開“新外王”的研究范式中,荀子并沒有現(xiàn)實(shí)的價值,而只有思想史的意義。面對當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興和重建,不能再重復(fù)“老內(nèi)圣”開“新外王”的老調(diào),而應(yīng)講“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”。這里的“新外王”不是指科學(xué)與民主,而是指融合了現(xiàn)代價值的禮義法度,由于經(jīng)過了現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,故稱為“新外王”。儒學(xué)是仁、禮之學(xué),對仁學(xué)的理論闡釋是為心性之學(xué),而禮義法度運(yùn)用于政治實(shí)踐,便是外王學(xué),兩千年的儒學(xué)始終討論的是仁與禮的關(guān)系,追求的是“合外內(nèi)之道”,達(dá)到內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。牟宗三提出由心性之內(nèi)圣開出科學(xué)、民主,是特殊時代的“應(yīng)激反應(yīng)”,不僅粗暴地打斷了儒學(xué)的內(nèi)在理路,而且這種“心性 + 科學(xué)、民主”的“新儒學(xué)”,很難說與儒學(xué)傳統(tǒng)有什么關(guān)系。如果說牟宗三由于深受“五四”啟蒙思想的影響,其主要關(guān)注的是如何盡快引進(jìn)科學(xué)、民主,而對科學(xué)、民主本身較少反省的話,那么,我們今天則應(yīng)以更為平和的心態(tài)看待西方文明的優(yōu)秀成果,既積極學(xué)習(xí)、汲取,又將其消化、融合到自己的文化傳統(tǒng)中來,同時對其作出補(bǔ)充、發(fā)展。從這一點(diǎn)看,就不是簡單地要求儒學(xué)開出科學(xué)、民主,而是繼承科學(xué)、民主的精神,發(fā)展出知性主體和權(quán)利主體,在此基礎(chǔ)上完成儒家外王學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,這樣荀學(xué)的價值和意義便凸顯出來。在儒家內(nèi)部,荀子屬于重智的系統(tǒng),他提倡經(jīng)驗(yàn)征知,系統(tǒng)討論了概念、判斷、推理的問題,他寫《正名》,發(fā)展出一套名辯學(xué),為禮義法度作理論論證;他講禮義之統(tǒng),探討禮義制度的變化之理,建構(gòu)起儒家的外王學(xué)。但荀子的外王學(xué)還是古典的形態(tài),需要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代形態(tài),即由“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”。

“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”,不僅是對“老內(nèi)圣”開“新外王”的扭轉(zhuǎn),也是對內(nèi)圣與外王關(guān)系的重新理解。牟宗三雖然意識到道德與政治的差別,但仍是以道德統(tǒng)領(lǐng)政治,其“老內(nèi)圣”開“新外王”依然延續(xù)的是傳統(tǒng)的體用觀,以內(nèi)圣為體,外王為用。這樣他不僅陷入“中學(xué)為體,西學(xué)為用”的窠臼之中——只不過他不是以綱常名教為體,而是以道德心性為體——也不符合儒學(xué)對內(nèi)圣與外王關(guān)系的理解。在早期儒家那里,內(nèi)圣與外王并非體用的關(guān)系,而是互為體用,是一種雙向辯證關(guān)系。孟子講“以不忍人之心,行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》),可說是內(nèi)圣為體,外王為用,是由內(nèi)圣而外王。荀子講“明分使群”(《荀子·富國》)、“積善成德,而神明自得”(《荀子·勸學(xué)》),則是由外王而內(nèi)圣,故是外王為體,內(nèi)圣為用。牟宗三受傳統(tǒng)道統(tǒng)論的影響,視孔孟為正統(tǒng)——實(shí)際是以孟子去理解孔子,只看到孟子的明體達(dá)用,而忽略了荀子的即用見體,對儒學(xué)的理解是不全面的。他批評荀子“明辨之心能明禮義,能為禮義,而禮義卻不在人性中有根,卻不在惻隱之心﹑羞惡之心﹑辭讓之心中表現(xiàn),是則禮義純是外在的”[1]152,豈不知惻隱之心乃是道德實(shí)踐的先天根據(jù),而不能簡單運(yùn)用到政治實(shí)踐中,對于政治而言,正義才是其核心概念。荀子不取惻隱之心,而是講明辨之心,認(rèn)為人之為人在于有義,即對義的追求,可謂切中政治的實(shí)質(zhì)。牟宗三不解其意,反而指責(zé)荀子不講惻隱之心,說明他還是沒擺脫用道德來理解政治。牟宗三強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的優(yōu)位性,認(rèn)為“政道、事功與科學(xué)亦必統(tǒng)攝于心性之實(shí)學(xué),而不能背離此本源”[4]序26。但如學(xué)者分析的,“現(xiàn)代的民主制度背后蘊(yùn)涵著一個基本的向度,即‘公共生活’或‘公共理性’。公共生活或公共理性的基礎(chǔ)在于自我與他人的邊界,用嚴(yán)復(fù)的話來說,就是‘群己權(quán)界’。……因此,權(quán)利意識、人己邊界便構(gòu)成了公共生活或公共理性的哲學(xué)基礎(chǔ)所在”[10]7。現(xiàn)代政治的根基在于人己權(quán)界,而非儒家的內(nèi)圣之學(xué)。牟宗三強(qiáng)調(diào)道德應(yīng)統(tǒng)攝政治,主要是認(rèn)為政治的運(yùn)作雖然是價值中立的,但從事政治的人則應(yīng)有德性修養(yǎng),如果沒有道德理性、心性修養(yǎng)的支撐與滋養(yǎng),政治就會失去內(nèi)在品質(zhì),淪為黨同伐異、爭權(quán)奪利的場所。此說雖然有一定道理,但需要注意的是,建立起良好的政治制度,厘清人己權(quán)界,使個人自由、權(quán)利得到保障,同樣可以提升人們的道德水準(zhǔn)和修養(yǎng),對于普通民眾來說,制度的作用可能更大。儒學(xué)是成德之教、成德之學(xué),而成德的方式則有不同的進(jìn)路。牟宗三接著孟子講,故重視道德心性。我們今天則可以既接著孟子講,也接著荀子講;既講孔孟之道,也講孔荀之制,如此才可以建構(gòu)完備的儒學(xué)思想體系,也才能處理好道德與政治的關(guān)系。

接著荀子講,既表示對荀子思想的繼承,也強(qiáng)調(diào)要完成對其思想的轉(zhuǎn)化,這是“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”的用意所在。這些年推動荀學(xué)研究,經(jīng)常聽到的質(zhì)疑聲音是:荀子與現(xiàn)代政治價值相融嗎?的確,表面上看,荀子的許多主張與現(xiàn)代政治價值是相抵觸的,在傳統(tǒng)社會中,荀學(xué)已逐漸受到儒生集團(tuán)的抵制和排斥,甚至牌位也被逐出孔廟,譚嗣同更是直接斥責(zé)其為“鄉(xiāng)愿”[11]70。但是思想家的思想是立體、復(fù)雜的,從不同角度去觀察,往往可以得出不同的結(jié)論。換一個角度看,我們又會發(fā)現(xiàn)荀子思想中有許多可與現(xiàn)代民主政道相融合的內(nèi)容。荀子持情性—知性的二元人性說,主張性惡心善,對孟子的性善論是一個補(bǔ)充,而且更適合解釋人的政治活動。荀子以欲釋禮,認(rèn)為禮是消除人與人之間爭奪、混亂的制度設(shè)計,目的是“養(yǎng)人之欲,給人之求”(《荀子·禮論》),包含著肯定自然情感,承認(rèn)個人權(quán)利的思想。荀子重視智,發(fā)展出儒家的名辯學(xué),用牟宗三的話說,是理性的架構(gòu)表現(xiàn),為儒家的外王學(xué)提供了理論工具。荀學(xué)中確乎存在著現(xiàn)代思想的萌芽或向其發(fā)展的可能性,“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”是完全可能的。有學(xué)者分析認(rèn)為,荀子思想中包含涉及現(xiàn)代民主政道的前提和基礎(chǔ)的內(nèi)容?！败髯铀枷氲恼嬲饬x在于,在其復(fù)雜矛盾的表層語義之下,隱含著與現(xiàn)代民主政道更具有對應(yīng)性和互釋意義的深層基礎(chǔ)、內(nèi)在動力和趨向。”[12]92從思想的境遇看,荀子頗類似西方近代的霍布斯。作為絕對主權(quán)者,霍布斯的很多觀點(diǎn)與近代自由主義思想是相沖突的,但霍布斯的個體權(quán)利優(yōu)先論、國家工具論以及自然狀態(tài)說,又為自由主義奠定了核心理論基石,后經(jīng)洛克等人的改造,發(fā)展出近代自由主義思想,霍布斯也被視為自由主義的“矛盾性奠基人”。這說明思想家的思想和影響是多方面的,存在向不同方向發(fā)展的可能。如果說秦漢以后,荀學(xué)被逐漸改造為維護(hù)秦政的鄉(xiāng)愿之學(xué),那么,我們今天則應(yīng)挖掘荀學(xué)中的合理內(nèi)涵,通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,發(fā)展出體現(xiàn)民主、法治精神的君子之學(xué)——儒家新外王學(xué)。多年前,牟宗三想通過孟學(xué)發(fā)展出民主政治,走了一條“老內(nèi)圣”開“新外王”的道路,因?yàn)榉较蝈e誤,已證明此路不通。今天我們轉(zhuǎn)向荀學(xué),回到政治、外王本身,選擇了一條“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”的道路,這應(yīng)成為今后荀學(xué)研究努力的方向。

參考文獻(xiàn)

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[9]牟宗三.心體與性體:第1冊.上海:上海古籍出版社,1999.

[10]劉樂恒.“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”:儒家政治哲學(xué)的新視野.齊魯學(xué)刊,2018(4).

[11]譚嗣同.仁學(xué):譚嗣同集.加潤國,選注.沈陽:遼寧人民出版社,1994.

[12]儲昭華.明分之道:從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性.北京:商務(wù)印書館,2005.

注釋

（1）參見梁濤：《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達(dá)——兼論荀子“圣凡差異說”與“人性平等說”的矛盾》，《中國哲學(xué)史》2019年第6期。

（2）牟宗三“良知坎陷”思想經(jīng)歷了一個發(fā)展的過程，參見盧興：《牟宗三“良知坎陷說”的發(fā)展歷程》，《中國哲學(xué)史》2008年第2期。

原載：《船山學(xué)刊》2025年第6期1至15頁

作者：梁濤,中國人民大學(xué)國學(xué)院、古文字與古典文明中心教授,教育部長江學(xué)者特聘教授。