哲學家與科學家自古以來就關系密切。往前追溯得足夠遠，很難分清兩者的邊界在哪里結束、又從哪里開始。

在我們擁有測量現實的工具之前，只能靠推理進入現實；而正是這條智識譜系，最終孕育出了科學方法。隨著技術進步、可觀察范圍不斷擴大，各種專門領域從哲學中分化出來，重新組成了現代科學。

天文學把神明從天空中清除出去，向我們展示了一個由引力而非諸神統治的宇宙。地理學繪制出一個并不平坦的地球，隨后地質學為它定年，用同位素和沉積層將地球時間分層。物理學把時間折疊進空間之中，也隨之重新想象了我們自身——不是自然之外的存在，而是自然能量與質量的延續(xù)。我們并非如Pink Floyd所唱的那樣，是“在魚缸里游泳的迷失靈魂”（lost souls swimming in a fishbowl）。我們是物質，在相對論性的運動中磕磕絆絆地活著。

如今，到了21世紀，科學正在為另一片巨大未知繪制地圖：心智。

生物光子學和神經影像學的進步，讓我們前所未有地接近心智的物質圖景，但我們正在觸碰的問題，并沒有在經驗主義的凝視下融化消失。相反，神經科學兜了一圈，又回到了哲學的門前，開始檢驗那些最經久不衰的問題的邊界。

1.自由意志

19世紀初，法國物理學家皮埃爾-西蒙·拉普拉斯(Pierre-Simon Laplace)把宇宙想象成一臺精密的鐘表，每個齒輪都服從自然法則運轉。他設想了一個“拉普拉斯妖”，只要知道每個粒子的位置和動量，就能以完美的精度預測未來。這個思想實驗凝結了經典決定論：一個沒有自由、只有必然性的世界。

現代神經科學有時就像披著生物學外衣的拉普拉斯妖；如果思想和行動都源自大腦的物理機器，我們是否不過是同一宇宙鐘表里的齒輪？

斯坦福大學的神經生物學家羅伯特·薩波爾斯基(Robert Sapolsky)在《決定》(Determined: A Science of Life Without Free Will)一書中將這一論點推到極致。他寫道，我們神經世界的決定論性質，構成了反對自由意志的全面論證。每一個行為，都是先前條件的必然輸出——從基因到壓力，再到社會情境。甚至房間里的空氣，他指出，都會微妙地改變我們的行為。

有些案例似乎確實支持他的立場。在《我們的大腦，我們的自我》(Our Brains, Our Selves)一書中，牛津大學的神經學家馬蘇德·侯賽因(Masud Husain)講述了多位因疾病或損傷而被徹底改變的人。其中一位病人戴維，在一次中風損傷了連接額葉與基底神經節(jié)的回路之后，出現了嚴重的冷漠。這些結構與動機和行動密切相關。他清醒、清楚、身體功能完好，但內在的火花仿佛熄滅了。神經學家稱這種綜合征為abulia，即意志的喪失。治療前，他連做最簡單的事情都需要別人反復提醒；而一種簡單的提升多巴胺的藥物，就讓戴維恢復成了原本那個雄心勃勃的自己。藥物是否“恢復”了自由意志，這是一個哲學問題。但這個案例很難否認的一點是：無論我們稱之為意志、還是自由意志，它在很大程度上取決于幾立方厘米的腦組織，以及某種特定神經遞質的濃度。

法律體系、精神病學和倫理學，都是在一個“能動性”的滑動尺度上運作的。比如，法院會區(qū)分預謀犯罪和精神病狀態(tài)下的犯罪。

這種分級的責任框架，與相容論(combatibilism)的觀點更為契合：決定論與自由意志可以共存。哲學家兼認知科學家丹尼爾·丹尼特(Daniel Dennett)認為，自由與責任源于按照你自己的動機行事。顯而易見的反駁總是緊隨其后：“可這些動機從哪里來？是誰選擇了它們？”

這條推理在自由意志的爭論中無休無止地反復出現——仿佛一場哲學版的打地鼠，原因不斷生成原因。對此有一個形象的比喻：一直到底的烏龜(turtles all the way down)。這個說法來自一個民間故事：一位科學家解釋說地球繞著太陽轉。一位女士反駁道：“胡說八道，年輕人。世界是馱在一只巨大烏龜背上的?！碑敱粏柕綖觚斦驹谑裁瓷厦鏁r，她回答：“下面全是烏龜?！?/p>

走出這種無限倒退的一個辦法，是停止一路狂奔回到時間的起點，而把注意力放在活著的大腦此時此地實際發(fā)生的事情上。

過去塑造了我們，但塑造并不等同于操控。因果性是能動性得以涌現的介質，是自由意志的前提條件。一個完全不受自身歷史或環(huán)境影響的生物，也將是一個無法學習、規(guī)劃或聽取建議的生物。從非常字面意義上說，你需要因果，才能成為一種能夠權衡選項的系統。正如丹尼特所說：“過去并不控制你；它造成了你，但并不控制你?！奔幢闶撬_波爾斯基用來說明生物和情境決定論的研究，也依賴統計學。它們討論的是分布和平均值，而不是一對一的必然性。在一切實際層面上，大腦和行為都必須用概率來描述。

大腦并不像物理課本里那些簡單的物理系統。它不是來回擺動的單擺，不是理想氣體，也不是有固定輸入輸出表的整齊電路。它是一個龐大、非線性、可適應的網絡。數十億個神經元——每個又擁有成千上萬個突觸——構成了反饋極其豐富、不斷被重塑的回路。當這些神經元相互作用時，它們的整體行為不再像一條簡單的因果鏈。

在任何時刻，不同的神經元聯盟都可能暫時同步，組成一個功能團隊來引導知覺或行動，然后再次解散。神經科學家把這種狀態(tài)稱為亞穩(wěn)態(tài)(metastable system)；它不會鎖定在一種模式上不放。大腦活動在一片可能模式的地形中游走。地形中的某些區(qū)域是吸引子(attractors)，系統傾向于落入的偏好配置；另一些則是山脊或通道，使系統能夠在不同吸引子之間轉換。

這一切當然都受基因和經驗塑造，但它并不像一排多米諾骨牌那樣運作。在這片概率地形中，神經回路與其說是規(guī)定了一個不可逃避的命運，不如說是在偏置概率。給定你當前的狀態(tài)——你的情緒、疲勞程度、房間里的線索——某些活動模式比其他模式更容易被點燃。因果性約束了可能性的菜單，但并沒有預先寫好你將穿越的精確狀態(tài)序列。這正是拉普拉斯妖開始動搖的地方。

由于底層動力學是非線性的，在合適條件下，時間或輸入上的微小差異，可能被放大成截然不同的結果。動力系統理論家把這稱為對初始條件的敏感依賴。在大腦中，這種敏感性出現在競爭選項的邊界上，那里微小的波動——這里多一次放電，那里延遲幾毫秒——就可能左右哪個吸引子勝出。這并不是不確定性憑空生出自由；而是把敏感性放在了控制信號能夠發(fā)揮作用的位置。這是大腦組織結構中一種徹底物質性的特征，它讓類似自由意志的東西留下了一條縫。

一次決策并不需要某種魔法般地打斷因果鏈。它是系統動力學的重新配置：主導地位的神經聯盟發(fā)生轉換，概率流在一個守法的網絡中被重新引導。理論上，任何非零程度的能動性，都可能足以撬動指針。

稱這種東西為自由意志，或許有些勉強，但它抓住了一種自然主義的能動性形式：一個物理系統利用自身的內部組織和歷史，在因果可能性中航行的能力。神經計算完全運行在物理定律之內。沒有任何突觸傳遞能超越光速，沒有任何動作電位違反麥克斯韋方程。但大腦把這些定律轉化成了自由度。大腦既不是純粹的骰子，也不是純粹的鐘表；它處在兩者之間。也許，所有在“自由意志”這個名字下值得被拯救的東西，正是生活在這片中間地帶。

2.存在主義的意義危機

存在主義(existentialism)誕生于神學確定性的崩塌之中。18世紀和19世紀，上帝已經死去，或正在死去，人類發(fā)現自己被從曾經支撐世界的道德腳手架上解放了出來。在隨之而來的真空中，早期存在主義思想家如索倫·克爾凱郭爾(S?ren Kierkegaard)，以及后來的弗里德里?！つ岵?Friedrich Nietzsche)，拒絕接受這樣一種想法：單靠理性就能替代我們失去的一切。

到了20世紀中葉，在經歷了兩次世界大戰(zhàn)和奧斯維辛的恐怖之后，理性本身也開始看起來像一個虛假的偶像。第二代存在主義者讓-保羅·薩特(Jean-Paul Sartre)和西蒙娜·德·波伏娃(Simone de Beauvoir)在戰(zhàn)后巴黎的廢墟中寫作，他們發(fā)現，無論是宗教的還是世俗的道德治理體系，都在人的殘暴面前土崩瓦解。剩下的，只有個體，孤身一人，背負著選擇的重擔。

薩特用一把裁紙刀來解釋這個問題：“本質先于存在?！敝圃觳眉埖兜娜耍葮嬒胨挠猛?，然后刀才被造出來。但人類卻沒有這樣的好運。我們賦予刀具目的，可是誰賦予我們目的？在薩特和許多其他存在主義者看來，答案是我們自己。既然意義不是被給予的，那它就必須從我們如何在世界中生活和行動中生發(fā)出來。

幾年后寫作的阿爾貝·加繆(Albert Camus)卻認為這一計劃本身就是錯誤的。他主張，對意義的渴求才是真正的問題。那種渴望與宇宙冷漠之間的錯配，就是他所說的荒誕（l’absurde）。任何試圖調和這種不可能對應關系的努力，在加繆看來，都是“哲學上的自殺”。按照他的觀點，我們必須為“斗爭本身”而活，清醒地意識到它的徒勞。

今天，存在主義進入了第三個階段——哲學家歐文·弗拉納根(Owen Flanagan)和格雷格·卡魯索(Gregg Caruso)稱之為神經存在主義(neuroexistentialism)。如果意識是心智科學中的“難題”，那么弗拉納根寫道，“真正的難題”在于解釋主觀意義如何能在一個純粹物質的大腦中產生。他給出的答案——幸福論自然主義(eudaimonistic naturalism)——認為意義可以通過經驗研究來探討，即考察什么讓人類得以繁榮。

我并不完全反對這個觀點。不過，從我的角度看，這個問題需要稍微換一個軸心。意義，我會主張，并不是我們主動選擇去創(chuàng)造的東西；它是發(fā)生在我們身上的東西。只要有意識，就意味著把感覺轉譯為經驗。大腦無法不去為感官數據的洪流施加連貫性——把因果一針一線地縫合在一起，從一個瞬間到下一個瞬間——因為正是通過這種機制，它才構建并感知現實。

在西北大學，研究人員讓志愿者寫下過去或未來，想象自己身處其中。無論他們想象的場景是快樂還是悲傷，似乎都無關緊要——僅僅是進行時間模擬這一行為，就提高了他們報告的意義感。而且，平均來看，他們想象得越具體，這種效果就越強。這表明意義是對話性的，在參與過程時涌現。對自身經驗、以及時間展開的清醒覺察，本身似乎就在滋養(yǎng)我們某種存在性的饑渴——別忘了，這種饑渴本來就是大腦的“鍋”。

大腦建構了我們對意義的饑渴，也正是它最初構想了意義。除了我們之外，沒有誰在體驗意義——也許某些其他智能生物例外，但它們的存在性絕望仍然是私密的。意義從來就是一種大腦制造的建構。它一開始就屬于我們。

從這個角度看，加繆所說的“荒誕”呈現出一種新的質感。宇宙是無感的，這當然如此。它正是感覺從中涌現的環(huán)境。它提供了一個充滿感覺的世界，隨后生物進化出了去感受它們的能力——并由此產生了幫助它們在物質現實中航行、并且關鍵在于得以生存的能力。若非進化壓力偏愛那些能夠感知現實的有機體，我們還能出于什么原因而“醒來”呢？荒誕，不過是意識從無回應的物質中蘇醒時的自然狀態(tài)。

不管我們是否愿意，我們都是現象學的生物。無論如何定義，意義歸根結底是一種被感受到的連貫性與價值感，它不是關于世界的事實，而是我們與世界之間的關系。這改變了存在主義的任務。意義不是憑空制造出來的東西，而是一種感覺狀態(tài)，當我們?yōu)榇竽X提供它能夠穩(wěn)定地“代謝”為連貫感的模式與環(huán)境時，它就會自然出現。這與歐文·弗拉納根提出的幸福論自然主義并沒有太大不同。我說過，我并不一定反對。

3.自我

如果你順著20世紀哲學家追逐“自我”的軌跡一路看下去，最顯眼的一點是：這個東西始終在不安分地移動。馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)把它從頭骨里挪了出來，放進了世界之中。在他看來，自我性體現在你做什么、你關心什么，以及你的生活如何在對必死性的覺知之下被組織起來——也就是他所說的“向死而在”。

莫里斯·梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)則把焦點從世界收緊到肉身，把自我描述為“被活著的身體”。對他而言，自我不是你講述的一個故事，而是一種在知覺與運動中交織著的、前反思性的“這是我的”之感。

德里克·帕菲特(Derek Parfit)把自我安置在更抽象的地方：精神生活持續(xù)的因果組織之中。他通過一個思想實驗得出這個結論。想象你的大腦被一分為二，分別移植進兩個新的身體里。哪一個才是你？帕菲特認為，我們通常設想的那種“同一性”無法完成我們希望它完成的工作，因為同一性不能分叉；而心理連續(xù)性卻可以——而這正是他認為真正奠定你對未來關切的東西。你之所以做計劃，是因為你假定未來的自己會記得過去，延續(xù)你的意圖，并感受你現在行為的后果。移植之后，你的生命以兩條流繼續(xù)，而你所關心的東西在兩條流中都存在。所以，帕菲特暗示，“你”或許可以以兩個的方式存活。

到這里，我們已經得到了同一個問題的三種不同答案：這個“我”住在哪里？在千禧年前后，又出現了一個新的候選者。

當你把注意力向內放任游走——想到過去、未來，或內心獨白——默認模式網絡(default mode network, DMN)就會啟動。神經學家馬庫斯·賴克爾(Marcus Raichle)最早注意到這一點：當志愿者在掃描儀里兩次任務之間無所事事地等待時，大腦正中線的一些區(qū)域會突然“嗡嗡”地活躍起來。最早與這一網絡相關聯的功能是走神。此后，DMN又被發(fā)現參與自傳式記憶、反芻思維以及自我指涉性思考——正是你會期待一個敘事性自我系統承擔的那些重活。

當這個網絡受到擾動時，自我的主觀形態(tài)也會發(fā)生變化。在迷幻藥的作用下，DMN的內部一致性會降低。隨著它的活動減弱，那種有邊界、會講故事的自我也隨之消散——這種狀態(tài)被稱為自我溶解(ego dissolution)。與此同時，感覺和情緒更自由地涌入意識。體驗會變得更加直接、情感更加飽和，仿佛編輯的旁白安靜了下來，世界一下子沖了進來。

去人格化(depersonalization)看起來像是這種狀態(tài)的陰郁鏡像。在這里，DMN的樞紐仍在喋喋不休，但它們與顯著性網絡和內感受網絡的連接被削弱了。那個持續(xù)對“我”發(fā)表評論的大腦部分仍在運轉，有時甚至過度活躍，可它在身體和情緒大腦中的對話伙伴卻沉默了?；颊呙枋鲎约合褚粋€被封在玻璃后面的旁觀者。他們知道自己是誰，也記得人生中的事件。缺失的，是體驗的“這是我的”那種感覺。

去人格化暴露了帕菲特的心理連續(xù)性所能解釋的極限。連續(xù)性或許足以奠定記憶、意圖和性格向前流動的基礎，但它不足以解釋自我性的現象學。在去人格化中，那個“延續(xù)者”仍然存在；“屬于我的感覺”卻不存在了。

體驗并不是對外部現實或內部臟器的忠實讀數；它是大腦對內臟感覺輸入所做的最佳貝葉斯解釋。你看不到自己的瞳孔放大；你往往也無法把一次內臟狀態(tài)的變化精確定位在空間或時間上。這迫使大腦高度依賴估計模型，做出有助于整合內感受信號——如心率、呼吸和體溫——與來自外部世界的感覺反饋的猜測。

在去人格化中，這個系統似乎降低了對內感受信號的權重，把它們當作嘈雜、信息量不足的輸入。DMN仍在反復排演自我的劇本，但它已經不再錨定于從身體向上涌來的內臟信息流。從內部感受上，這就像你的生活在理論上繼續(xù)著，卻由別人替你活著。

大腦終究是一種調節(jié)器官，這也是為什么認知神經科學家阿尼爾·塞思(Anil Seth)把我們稱為“野獸機器”(beast machines)。我們首先是生物性的控制系統，其次才是反思性的敘述者。神經系統在進化史上出現得很晚，最初是一種幫助身體預期并避開麻煩的專用裝置。知覺和行動的進化，都是為了維持身體的存活，因此我們的經驗從來不是真正脫離身體的。

看起來，梅洛-龐蒂確實抓住了要害。

不過，塞思又一次重新安置了自我。他提出，意識性的自我源于大腦作為一個由預測驅動、用于控制身體的系統這一角色。他認為，感到自己是一個“我”，是大腦試圖把身體、敘事和世界整合成一個連貫立場的最佳努力。自我性存在于把故事與感覺綁定在一起的連接組織中。

迷幻體驗和去人格化之所以具有啟發(fā)性，正是因為它們把這些“協議”撬開了。前者松開了敘述者，同時淹沒了身體；后者保留了敘述者，卻壓低了所有權感。

一個活著的系統的首要任務不是理解世界，而是在世界中避免死亡。知覺、行動、記憶，甚至我們對意義的饑渴，都是這一基本約束的展開。大腦并非由天界物質構成。它是組織和鹽水，被加熱、被供養(yǎng)，并持續(xù)地從身體其他部分獲得信息。

脫離身體的大腦不是心智；它只是一枚迅速走向衰竭的器官。

在那個供養(yǎng)它的有機體之中，大腦變成了一個動力系統：它可以建模自己的未來，就責任問題與自己爭論，承受意義的缺失，并感覺自己是“某個人”，而不僅僅是“某個東西”。我們之所以能夠感知世界、也感知自己，正是因為——而不是盡管——我們是“野獸機器”。

作者：Rachel Barr

譯者：EY

原文：https://bigthink.com/thinking/3-philosophical-questions-of-the-20th-century-that-neuroscience-is-reframing/