摘要：荀子以“天下國家”為視域，發(fā)展了孔孟的王霸觀，提出了王道、霸道與強(qiáng)道的三分法。荀子一方面推崇王道，強(qiáng)調(diào)王者仁、義、威均需高于天下各國；另一方面也不否定霸道，認(rèn)為對(duì)于諸侯、國君而言，霸道也是可以接受的次優(yōu)的政治類型。荀子的強(qiáng)道有負(fù)面、正面之分，負(fù)面的強(qiáng)道實(shí)為亡道，是他所批判的，但正面的強(qiáng)道作為次于霸道的政治類型，也是可以接受的。荀子論王霸，既突出義或禮義，也不忽視強(qiáng)，而是用義去規(guī)范強(qiáng)，用強(qiáng)來實(shí)現(xiàn)義；既堅(jiān)守道德理想，又表現(xiàn)出政治現(xiàn)實(shí)主義的特點(diǎn)。在荀子思想中，國家與天下之間存在著緊張、沖突。這種沖突既體現(xiàn)在荀子對(duì)于王道、霸道、強(qiáng)道的理解上，也反映了荀子政治思想的基本特質(zhì)和內(nèi)在矛盾。只有回到王道、霸道、強(qiáng)道的三分法，才能對(duì)荀子的王霸觀作出全面、準(zhǔn)確的理解。

荀子的“王者之制”以西周封建制為骨架，同時(shí)又吸收了戰(zhàn)國以來郡縣—官僚制的積極成果，“寓郡縣之意于封建之中”，設(shè)計(jì)出一種兼采周制與秦制的混合體制。在這種體制中，“天下”是最高的政治統(tǒng)一體，而“天下”又包含眾多的“國”。其中天下是“大具”，是“至重也”“至大也”“至眾也”（《荀子·正論》）。天下不僅指地理空間、政治統(tǒng)治，同時(shí)還代表一種文化或價(jià)值秩序。國則是“小具”，是由土地、人口、禮義、法律組成的政治共同體。

戰(zhàn)國時(shí)代，天下失序，如何重建政治秩序，成為學(xué)者關(guān)注的重心。由于周天子已形同虛設(shè)，故重建政治秩序的責(zé)任便落在了國，“國者，天下之大器也，重任也”“國定而天下定”（《荀子·王霸》）。那么，在列國并存的時(shí)代，如何處理國與國的關(guān)系，重建天下秩序?是效法三代，還是學(xué)習(xí)五霸?是依靠德，還是力?這便是后世儒家津津樂道的王霸之辨。王指王道，即三王之道；霸指霸道，即五霸之道。另外，戰(zhàn)國諸侯推行兼并，可稱為兼并之道或強(qiáng)道。先秦儒家推崇王道，有保留地接受霸道，堅(jiān)決反對(duì)“今之諸侯”的強(qiáng)道。

需要說明的是，后人所說的王霸之辨語義已發(fā)生變化，霸道已不是指五霸之道，而是指以武力、刑法、權(quán)勢(shì)等方式統(tǒng)治天下，實(shí)際是指“今之諸侯”的強(qiáng)道，這樣王道與霸道便成為對(duì)立關(guān)系，尊王賤霸成為人們對(duì)儒家的刻板印象，嚴(yán)重影響對(duì)先秦儒家尤其是荀子王霸之辨的理解。故本文首先對(duì)先秦儒家王、霸的本意作出考察。其次說明荀子對(duì)于王道、霸道、強(qiáng)道的真實(shí)態(tài)度，尤其對(duì)荀子強(qiáng)道的內(nèi)涵作出具體分析。最后從天下國家的角度對(duì)荀子的王霸之辨作出新的解讀。

一、王、霸溯源與孔孟的王霸觀

如學(xué)者所言，王霸之辨是“中國人討論政治時(shí)的基本概念之一”（1）。由于儒家推崇三代，視三代為理想社會(huì)，故其所謂王道指三王之道，即夏禹、商湯、周文王（包括武王）所開創(chuàng)的道。由于天子稱王，其所執(zhí)之政為王政，所行之道為王道。而周文王、武王提出以德配天，敬德保民，故先秦儒家主要是從文武之道來理解三王之道，其推崇的實(shí)際是指周道。

再說霸道，《左傳·成公二年》疏：“霸者，長(zhǎng)也。言為諸侯之長(zhǎng)?！保?）《白虎通》云：“霸者，伯也，行方伯之職。”王力指出，霸與伯為同源字，“在‘諸侯之長(zhǎng)’的意義上，‘伯’‘霸’實(shí)為同一詞”。（3）故“霸”為地方諸侯之長(zhǎng)，其字亦作“伯”。據(jù)《古本竹書紀(jì)年》：“殷主（注：宋本‘主’作‘上’）甲微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》亦載：“王季卒，子昌立，是為西伯。西伯曰文王。”河伯、西伯均為諸侯長(zhǎng)，他們擁有自己的軍隊(duì)，可裁決諸侯間的紛爭(zhēng)，協(xié)助天子維護(hù)一方的秩序。

平王東遷后，“周室衰微，諸侯強(qiáng)并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯”（《史記·周本紀(jì)》）。裴骃集解：“長(zhǎng)諸侯為方伯。”故齊桓、晉文實(shí)際就是諸侯長(zhǎng)，也就是“方伯”。宋代司馬光認(rèn)為春秋五霸來自周初的二伯，未必準(zhǔn)確。因?yàn)槲髦苤耙延胁缜拔奶岬降暮硬?、西伯。但他認(rèn)為春秋時(shí)期的霸是來自三代的伯，實(shí)際是“修舊職”，則是可以成立的。

值得注意的是，春秋的霸雖是由三代的伯發(fā)展而來，但二者已有所不同。三代的伯需經(jīng)過天子的認(rèn)可，協(xié)助天子管理一方之政，雖有軍事和司法權(quán)，但不能對(duì)天子形成威脅和挑戰(zhàn)，當(dāng)其勢(shì)力發(fā)展到一定程度，往往會(huì)遭到天子的猜疑和忌憚，故文王西伯只能“陰行善”，且因讒言被紂王囚禁在羑里。春秋的霸則不同，各霸主已擺脫天子的控制，雖然依舊尊王，但各霸主地位不是來自天子，霸主地位的獲得依靠的是政治、軍事勢(shì)力，故霸主的出現(xiàn)，往往伴隨有戰(zhàn)爭(zhēng)。

不過由于春秋是以禮為中心的時(shí)代，德、禮的觀念深入人心，并影響到當(dāng)時(shí)的政治運(yùn)作。齊桓、晉文雖然靠“取威定霸”，但仍要以“報(bào)施救患”、維持禮義號(hào)召諸侯，而不是赤裸裸地宣示武力，類似記載在《左傳》中屢見不鮮。所以春秋諸侯稱霸主要還是為了維持列國間的禮義秩序。春秋時(shí)期雖然國與國之間也經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，但主要不是以吞并他國為目的，而是要“興滅國，繼絕世”（《論語·堯曰》），遵守“救患、分災(zāi)、討罪”（《左傳·僖公元年》）的禮義。

三代之時(shí)，王與霸（伯）尚未成為對(duì)立關(guān)系，故不存在王霸之辨；春秋時(shí)期，五霸取代天子主導(dǎo)天下秩序，這樣便要對(duì)王與霸（伯）的關(guān)系作出說明。但從相關(guān)記載來看，當(dāng)時(shí)人們并沒有將王道與霸道對(duì)立起來，而是將二者看作一種并存的關(guān)系，如齊大夫賓媚人就認(rèn)為，在“樹德而濟(jì)同欲”上，“四王”與“五霸”實(shí)際是相同的，只是存在方式的差別。（參見《左傳·成公二年》）這種觀點(diǎn)影響到后來的諸子，《管子·霸言》認(rèn)為王道與霸道是相同的，只不過一個(gè)“得其全”，一個(gè)“得其半”，二者的差別是量上的，而非質(zhì)上的。這就決定了《管子》并不排斥霸道，而是主張王霸并用。《管子》的王霸思想可概括為王霸同質(zhì)、并用論。

作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，孔子對(duì)孟荀及以后儒學(xué)的王霸之辨都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?？鬃诱撏醢?，似存在理想與現(xiàn)實(shí)的不同進(jìn)路?！墩撜Z·季氏》載孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”這就從根本上對(duì)五霸作了否定。孔子主張“禮樂征伐自天子出”，希望有新的王者出現(xiàn)?！白釉唬喝缬型跽?，必世而后仁。”（《論語·季氏》）仁是孔子的最高理想，仁的實(shí)現(xiàn)則需要有真正的王者出現(xiàn)?？鬃右簧苡瘟袊幌九?，四處奔波，就是為了實(shí)現(xiàn)“吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）的政治理想。

不過儒者積極出仕，主要還是為了得君行道，這樣現(xiàn)實(shí)中掌握權(quán)力的諸侯、君主就顯得格外重要，自己最多不過成為管仲那樣的輔佐者，這就涉及到對(duì)管仲和霸政的評(píng)價(jià)。當(dāng)面對(duì)弟子管仲是否可稱為仁的發(fā)問時(shí)，孔子作了肯定的回答。從天子、諸侯的縱向秩序來看，桓公居諸侯之位，卻行天子“禮樂征伐”之實(shí)，當(dāng)然不合法。但在天子衰微的情況下，桓公通過會(huì)盟維護(hù)了諸侯間“救災(zāi)、分患、討罪”的橫向秩序，使民眾受其益，故可予以充分肯定。

孔子當(dāng)然希望有真正的王者出現(xiàn)，居天子之位，行天子之政，消除“名不正，言不順”的政治混亂，做到名實(shí)相符。但回到現(xiàn)實(shí)，他實(shí)際能選擇的恐怕還是像管仲那樣，得到某位國君的任用，以實(shí)現(xiàn)其“老者安之，朋友信之，少者懷之”的“夫子之志”（《論語·公冶長(zhǎng)》）。傅斯年說：“孔子之政治以周為宗。以周為宗，故曰：‘如有用我者，吾其為東周乎。’其所謂‘為東周’者，正以齊桓、管仲為其具體典范。故如為孔子之政治論作一名號(hào)，應(yīng)曰霸道，特此所謂霸道，遠(yuǎn)非孟子所界說者耳?！保?）這種說法雖不準(zhǔn)確，但并非全無道理。

孔子的王霸思想，可概括為王霸異質(zhì)、由霸可王?！白釉唬糊R一變，至于魯；魯一變，至于道?！保ā墩撜Z·雍也》）孔子用齊、魯分別代指兩種政治類型，其中齊代表霸道政治，而魯代表不徹底的王道政治，道則指王道政治，現(xiàn)實(shí)中與其相對(duì)應(yīng)的是文武之治。所以在孔子這里，王道與霸道之間是存在一定張力的，而要消解這一張力，就要超越霸道，由霸道上達(dá)王道。

受孔子的影響，孟子一方面從“正名”討論政治合法性，另一方面又從行為動(dòng)機(jī)對(duì)王、霸作出區(qū)分?！懊献釉唬阂粤偃收甙?，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子將王、霸對(duì)立，如此明確討論王霸在儒學(xué)內(nèi)部尚是首次，故王霸的思想雖然產(chǎn)生較早，但正式使用王霸的概念則始于孟子。霸者注重實(shí)力，但又要借助仁義，需打出仁義的旗號(hào)，如此方能成就霸業(yè)。王者重視德性，有了德性就會(huì)行仁政，如此即可稱王。

二者的差別在于“力”與“德”，而不在“仁義”，盡管霸道“假仁”，王道“行仁”，動(dòng)機(jī)有所不同，但在推行仁義上仍是一致的?！懊献釉唬何灏哉撸踔锶艘?；今之諸侯，五霸之罪人也。”（《孟子·告子下》）三王是天子，具有政治合法性，其與諸侯是上下關(guān)系，天子可以到諸侯國巡狩，而諸侯有義務(wù)向天子述職。“是故天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也，故曰，五霸者，三王之罪人也。”（同上）“討”是天子征討不遵從禮制的諸侯，具有合法性；“伐”是諸侯打著天子的旗號(hào)侵伐其他諸侯，不具有合法性。這與孔子對(duì)桓公、管仲的評(píng)價(jià)是一致的。

不過從“正名”的角度來看，五霸的行為雖然違背了縱向秩序，政治上不合法，但從現(xiàn)實(shí)功效來看，五霸通過會(huì)盟維護(hù)了國家間的橫向秩序，仍有值得肯定之處，這與孔子的看法也是一致的。孟子真正反對(duì)的乃是“今之諸侯”。孟子認(rèn)為，當(dāng)今的諸侯違背了盟約，“今之諸侯，五霸之罪人也”（同上）。所以與孔子相比，孟子不是只討論王道和霸道，而是采用王道、霸道與“今之諸侯”之強(qiáng)道的三分法。孟子推崇王道，貶斥強(qiáng)道，有保留地肯定霸道，就其對(duì)霸道的態(tài)度而言，與孔子仍是一致的。

與孔子不同的是，孟子不是由霸道上達(dá)王道，而是貶斥強(qiáng)道，越過霸道，直接上達(dá)王道。這主要是因?yàn)槊献由畹膽?zhàn)國時(shí)代，諸侯已不滿足于做霸主，而開始直接稱王，如梁惠王、齊宣王等。面對(duì)這種形勢(shì)，孟子只能因勢(shì)利導(dǎo)，勸諸侯“保民而王”（同上）。在孟子看來，諸侯稱王只是政治上的宣誓，本身不具有合法性。只有實(shí)行仁政，得民心而得天下，才可算是真正的王者。其王位只能是“天與之，人與之”（《孟子·萬章上》），只能由天與民眾來賦予，如此才具有合法性。

這樣孟子立足民本，通過對(duì)王重新正名，提出了消除“名實(shí)不符”政治亂局的新思路。王不在于其血緣身份，只要秉持仁義的價(jià)值原則，積極推行仁政，贏得民眾的擁護(hù)，就有資格也有可能稱王天下。誠如蕭公權(quán)所言：“孟子深察世變，急拯斯民，其所想往者，非周室之復(fù)興，乃新王之崛起?！保?）但孟子所論，只是一種理想，回到現(xiàn)實(shí)，他又不得不依靠所貶斥的“今之諸侯”，希望通過儒者的游說，變強(qiáng)道而為王道，這既是孟子思想中的內(nèi)在矛盾，也是在當(dāng)時(shí)條件下的無奈選擇。

二、荀子王霸之辨的歷時(shí)性發(fā)展與強(qiáng)道的負(fù)面、正面含義

孟子從儒家的立場(chǎng)將王霸問題明確化，荀子在此基礎(chǔ)上又作了進(jìn)一步發(fā)展，二人王霸觀的異同，一直是學(xué)術(shù)界關(guān)注的問題。韋政通說：“尊王黜霸，始自孟子?！浴Αc‘德’為王霸的區(qū)別，表示孟子未能對(duì)桓公、管仲之霸業(yè)有相應(yīng)的了解。由孔子稱管仲‘如其仁，如其仁’，即足反證孟子‘以力假仁者霸’之說之不當(dāng)。其所以然者，即因其純是一道德的判斷，而不能如孔子兼有歷史的判斷?！髯油醢灾妫苤背锌鬃又筇?，他亦以王為最高的理想，但尊王而不黜霸?！保?）韋先生認(rèn)為孟子只重道德判斷，不重歷史判斷，故主張尊王黜霸，荀子則王霸同尊，尊王而不黜霸，與孟子有根本差別。韋先生于文獻(xiàn)失察，所論并不準(zhǔn)確。

如前所述，孟子尊王但不否定霸，對(duì)于桓公、管仲的霸業(yè)亦有相當(dāng)?shù)目隙?，在道德、價(jià)值評(píng)判的同時(shí)，也能正視五霸在歷史中的積極作用。嚴(yán)格說來，孟子的主張可概括為尊王黜強(qiáng)，而不是尊王黜霸。至于孟子稱“仲尼之徒，無道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》），主要是政治修辭的需要，是為了游說宣王越過霸道，直接實(shí)現(xiàn)王道，并不等于否定五霸在歷史中的作用。而荀子對(duì)于王霸的態(tài)度則比較復(fù)雜，似不可一概而論。

在《荀子·仲尼》篇中，荀子同樣主張“無道桓文之事”，其文云：“仲尼之門人，五尺之豎子言羞稱乎五伯。是何也?曰：‘然。彼誠可羞稱也。’”孔子并非不談五霸，此于文獻(xiàn)有征，無需多論。孔門后學(xué)中羞稱五霸的主要是孟子一派，故《仲尼》篇所言，實(shí)際是受到孟子的影響。齊桓公對(duì)內(nèi)殺兄爭(zhēng)國、閨門淫亂、奢侈享樂，對(duì)外則“詐邾、襲莒，并國三十五”，其行為陰險(xiǎn)污穢，又奢侈放蕩，哪里值得稱道呢?這是道德評(píng)價(jià)。但桓公“有天下之大節(jié)”“大知”“大決”，“其霸也宜哉!非幸也，數(shù)也”（《荀子·仲尼》），這是歷史評(píng)價(jià)，認(rèn)為桓公“不亡乃霸”，有歷史必然性。

荀子所說的“大知”“大決”“大節(jié)”，主要是就統(tǒng)治藝術(shù)而言，指君主駕馭、控制群臣的能力。所以對(duì)于五霸，孔孟荀既能堅(jiān)守道德理想，在霸道之上放置一更高的王道，批評(píng)其未及王道，同時(shí)又能從歷史出發(fā)，對(duì)霸道予以一定的肯定和承認(rèn)。相比較而言，《仲尼》篇對(duì)于五霸的態(tài)度與孟子近，而與孔子遠(yuǎn)。從這一點(diǎn)看，《仲尼》篇的王霸觀倒是可以概括為尊王黜霸，而不是韋先生所說的“尊王而不黜霸”。

美國學(xué)者王志民（John Knoblock）指出，荀子在一生的不同階段，對(duì)王霸的問題有不同的看法。在《仲尼》篇中，荀子贊揚(yáng)王道，譴責(zé)霸道。而到了《王霸》篇，荀子關(guān)注的是國家的生存，故不再譴責(zé)霸道，因?yàn)榘缘啦粌H使國家得到保存，而且提升了國家的勢(shì)力和聲望。（7）另外，《仲尼》與《王霸》在王霸問題上的差別，也與其言說的對(duì)象有關(guān)?！吨倌帷肥菍?duì)孔門儒者而言，故只肯定王道，而羞稱五霸。

《王霸》則針對(duì)的是當(dāng)時(shí)的君主，故將霸道也作為可選擇的方案之一。《王霸》云：“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。三者明主之所謹(jǐn)擇也，仁人之所務(wù)白也?！避髯舆@里也采用了三分法，除王道、霸道外，權(quán)謀當(dāng)指“今之諸侯”兼并他國的權(quán)術(shù)陰謀，荀子認(rèn)為其不僅不能成功，反而只能導(dǎo)致滅亡，故可稱為亡道。王道、霸道、亡道既是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的判斷和總結(jié)，也代表三種政治類型。其中王道是最優(yōu)政治類型，霸道是次優(yōu)政治類型，亡道則是最差政治類型。

荀子諄諄告誡君主要謹(jǐn)慎選擇，選擇不同，國家的命運(yùn)也會(huì)不同。“國者，巨用之則大，小用之則小，綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存?！保ā盾髯印ね醢浴罚﹪遥笥弥畡t強(qiáng)大，小用之則弱小，極其強(qiáng)大就可稱王，極其弱小就會(huì)滅亡，小用、大用各半則能保存。大用之即可實(shí)現(xiàn)王道，小用之只能淪為亡道，大用、小用各半，既可以上達(dá)王道，也可能淪為亡道，是為霸道。正是在這個(gè)意義上，荀子稱：“故君人者……上可以王，下可以霸?！保ㄍ希?duì)于“君人者”也就是國君而言，王、霸雖然存在“上”“下”的差別，但都是可以接受的。

荀子提出“義立而王，信立而霸”，與孟子用“以德行仁”與“以力假仁”說明王、霸，有相近之處，但也有差異。二人對(duì)王道的理解較為接近，只不過孟子突出仁，荀子強(qiáng)調(diào)義；而對(duì)于霸道的說明有一定差異，孟子突出的是力，含有貶義，荀子強(qiáng)調(diào)的是信，是正面的肯定。故在《王霸》篇，荀子對(duì)霸道的態(tài)度則有所改變，不再是“羞稱五霸”、尊王黜霸，而是對(duì)霸道有一定的正面評(píng)價(jià)。

這既可能是荀子思想發(fā)展的反映，也與其論說對(duì)象有關(guān)。關(guān)于“義立而王”，荀子說：“挈國以呼禮義而無以害之，行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也?！缡牵瑒t下仰上以義矣，是綦定也；綦定而國定，國定而天下定。”（同上）荀子的義有正義之意，“正義”一詞最早就是出自《荀子》?！啊秱鳌吩唬骸畯牡啦粡木??！酥^也。故正義之臣設(shè)，則朝廷不頗?！保ā盾髯印こ嫉馈罚┎贿^荀子論義主要是針對(duì)人與人的關(guān)系，但“義立而王”的“義”則兼及國與國，這是荀子義論中的一個(gè)重要但隱默的方面，這一方面主要在王霸論中體現(xiàn)出來。

所以“義立而王”就是要把義或禮義確立為國家的基本原則（8），對(duì)內(nèi)“挈國以呼禮義而無以害之”，率領(lǐng)一國之人呼喚禮義而不損害禮義，把禮義作為立國的價(jià)值根基；對(duì)外“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”，這里的“義”指符合倫理規(guī)范的行為，同時(shí)也指禁止不符合倫理規(guī)范的行為，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”（《荀子·強(qiáng)國》）。

王者雖以稱王天下為目的，但絕不以不合道義、殺戮無辜的方式取得天下，這就與“今之諸侯”的兼并之道劃清了界限，強(qiáng)調(diào)根據(jù)公正、正義的原則確立天下秩序。學(xué)者往往以孟子為道德理想主義，而將荀子歸為現(xiàn)實(shí)主義，其實(shí)在以道德理想為政治的最高原則上，孟荀是一致的，荀子“行一不義、殺一無罪”“仁者不為”之論即來自孟子，應(yīng)是受到孟子的影響。荀孟的思想雖多有分歧，但在王霸的問題上，二人卻有某種一致性，都是孔子堅(jiān)定的追隨者。（9）關(guān)于“信立而霸”，荀子說：

德雖未至也，義雖未濟(jì)也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也。政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與。如是，則兵勁城固，敵國畏之，國一綦明，與國信之，雖在僻陋之國，威動(dòng)天下，五伯是也?！?是所謂信立而霸也。（《荀子·王霸》）

荀子說：“凡為天下之要，義為本而信次之……此君人者之大本也?！保ā盾髯印?qiáng)國》）對(duì)于“為天下”而言，信僅次于義。五霸雖然在“德”“義”上有所不足，卻做到了守信，對(duì)天下的道理有大致了解，刑罰、獎(jiǎng)賞、禁止、許諾也取得天下人的信任。政令只要發(fā)布，即使會(huì)損害自己的利益，也不欺騙民眾；盟約只要簽訂，即使對(duì)自己無利，也不欺騙盟國。荀子主張“信立而霸”，突出諸侯的是“信”，而不是如孟子強(qiáng)調(diào)“力”，從這一點(diǎn)看，他對(duì)霸道的評(píng)價(jià)要高于孟子。五霸講究誠信，是秩序的維護(hù)者而不是破壞者，而他們之所以守信，還是因?yàn)樵诹x利的問題上，雖然沒有真正理解義，但也不只是看重利，一定程度上還能顧及義。與王道、霸道不同，“今之諸侯”只看到利，而完全不顧及義，他們所行只能是亡道：

挈國以呼功利，不務(wù)張其義、齊其信，唯利之求，內(nèi)則不憚詐其民而求小利焉；外則不憚詐其與而求大利焉，內(nèi)不修正其所以有，然常欲人之有。如是，則臣下百姓莫不以詐心待其上矣。上詐其下，下詐其上，則是上下析也。如是，則敵國輕之，與國疑之，權(quán)謀日行而國不免危削，綦之而亡，齊閔、薛公是也。（《荀子·王霸》）

當(dāng)年面對(duì)梁惠王“將有以利吾國乎?”的發(fā)問，孟子答曰“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。孟子所說的“利”指惠王“辟土地，朝秦楚，蒞中國”的私欲，而孟子所說的“仁義”指公正和正義，以及對(duì)他人的責(zé)任、義務(wù)。荀子論“今之諸侯”之亡道，實(shí)際也受到孟子的影響。齊閔王等“今之諸侯”率領(lǐng)整個(gè)國家追求功利，他們不講義，不守信，眼里只有利。對(duì)內(nèi)欺詐民眾以求小利，對(duì)外欺騙盟國追求所謂大利，這樣使得臣下百姓都以詐心對(duì)待其上，上欺詐下，下欺詐上，國家分崩離析，盟國也心存疑慮，最后只能是國家不斷削弱而導(dǎo)致滅亡。

這就是因?yàn)樗麄儾恢v義，也不講信，而只是用權(quán)謀的手段來追求利，故曰“權(quán)謀立而亡”。需要說明的是，正如孟子一方面對(duì)梁惠王講“何必曰利”，另一方面又主張“制民之產(chǎn)”，維護(hù)民眾的利益，荀子也不是一概地反對(duì)利，荀子義利觀的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是提出“義利兩有”，認(rèn)為“雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世”（《荀子·大略》）。“利”雖然不能除去，但要受到“義”的節(jié)制，故執(zhí)政者的責(zé)任便是幫助民眾實(shí)現(xiàn)正當(dāng)?shù)睦?/p>

綜上所論，荀子與孟子一樣，在王霸問題上都采取了王、霸、強(qiáng)的三分法，只不過荀子的強(qiáng)道有正面、負(fù)面之意。“知強(qiáng)大者不務(wù)強(qiáng)也，慮以王命全其力，凝其德。力全則諸侯不能弱也，德凝則諸侯不能削也，天下無王霸主，則常勝矣。是知強(qiáng)道者也。”（《荀子·王制》）負(fù)面的強(qiáng)道指窮兵黷武、逞強(qiáng)使能、兼并擴(kuò)張，這樣必然會(huì)引起他國的猜忌、敵對(duì)，最終導(dǎo)致滅亡，這實(shí)際為亡道。而正面的強(qiáng)道指不去挑戰(zhàn)天子的權(quán)威，而是借天子之命保全自己，培養(yǎng)自己的聲望，在沒有強(qiáng)大對(duì)手出現(xiàn)時(shí)，也可以取得一定的成就。

另外荀子還有安存、危殆的說法，只是稍顯復(fù)雜而已。荀子認(rèn)為王道、霸道是異質(zhì)的，這點(diǎn)與孟子同，而與《管子》的王霸同質(zhì)論有根本的差別。孟子游說諸侯，勸其放棄強(qiáng)道，越過霸道而直接行王道。荀子則力陳王、霸、強(qiáng)的利弊，認(rèn)為三者雖有層次的高低，但王道、霸道甚至正面的強(qiáng)道均在選擇之列，要避免的主要是負(fù)面強(qiáng)道所導(dǎo)致的亡道。孟子對(duì)于王道雖然主要寄希望于他所貶斥的“今之諸侯”，但同時(shí)也有“五百年必有王者興”（《孟子·公孫丑下》）之說，甚至聲稱孔子若“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯”（《孟子·公孫丑上》）。

荀子則更詳細(xì)地論述真正的大儒得百里之地即可稱王。在游說諸侯的現(xiàn)實(shí)策略之上，他們都有更高的政治理想，希望有真正的王者來推行王道理想。不論孟子還是荀子，都能正視霸道在歷史上的積極作用，都沒有簡(jiǎn)單地否定霸道，二人的差別在于，孟子希望諸侯能越過霸道直接行王道，更富有理想主義；荀子則更多是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，把霸道也放在可選擇的范圍之內(nèi)。

以往學(xué)術(shù)界分別用尊王絀霸和王霸同尊概括孟荀的王霸觀，是不準(zhǔn)確的。在理論的層面，孟荀都主張王、霸、強(qiáng)三分，都持王霸異質(zhì)論，都希望有真正的王者出現(xiàn)，使王道得以實(shí)現(xiàn)，在這些方面，孟荀二人的主張是相同的。所不同的是，在實(shí)踐的層面，孟子持王道唯一論，荀子則持可王可霸論。因此之故，荀子對(duì)霸道的評(píng)價(jià)也更為積極。

三、天下國家與“義”“強(qiáng)”

荀子在王霸問題上，不僅延續(xù)了孟子的三分法，對(duì)霸道有較為積極的評(píng)價(jià)，更為重要的是，他明確使用了“強(qiáng)道”這一概念，并對(duì)“強(qiáng)”做了正面、負(fù)面的區(qū)分，肯定了正面“強(qiáng)道”的積極意義。這一點(diǎn)往往被學(xué)者所忽略，然而卻是理解荀子王霸思想乃至其政治哲學(xué)的關(guān)鍵。故荀子論王霸，一方面突出義或禮義，另一方面也不忽視強(qiáng)，而是用義去規(guī)范強(qiáng)，用強(qiáng)來實(shí)現(xiàn)義；既堅(jiān)守道德理想，又表現(xiàn)出政治現(xiàn)實(shí)主義的特點(diǎn)。出現(xiàn)這種情況，既與天下國家的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與價(jià)值次序有關(guān)，也與荀子主張“國者，天下之大器也”相關(guān)，他希望通過“國定而天下定”（《荀子·王霸》）來實(shí)現(xiàn)王道理想。

與大多數(shù)國家一樣，中國古代都是從父權(quán)家族階段進(jìn)入文明社會(huì)，走了“家族—國家”的發(fā)展路徑。這種由父權(quán)家族發(fā)展而來的政治組織，被學(xué)者稱為族邦或邦國。當(dāng)時(shí)邦國數(shù)量非常多，呈現(xiàn)出萬邦林立的局面。由于這些族邦或邦國是建立在宗法血緣的基礎(chǔ)之上，體現(xiàn)出政治分層與宗法血緣相結(jié)合的特點(diǎn)，故邦國的范圍有限，當(dāng)人口繁衍到一定數(shù)量，便會(huì)向外移民，建立新的邦國。經(jīng)過滾雪球式的發(fā)展，便形成不同的部族集團(tuán)。

由于邦國眾多，資源有限，各邦國之間難免會(huì)因?yàn)樯娓?jìng)爭(zhēng)產(chǎn)生對(duì)立、沖突，一般說來，凡具有血緣關(guān)系的邦國之間往往容易形成同盟關(guān)系，形成一致對(duì)外的部族集團(tuán)。而當(dāng)不同血緣關(guān)系的部族集團(tuán)隨著對(duì)外擴(kuò)張而直接接觸時(shí)，便會(huì)發(fā)生大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)，這就是傳說中的黃帝、炎帝與蚩尤之間的大戰(zhàn)。戰(zhàn)爭(zhēng)的目的是為了爭(zhēng)奪部落聯(lián)盟首領(lǐng)的地位，但處于邦國林立的時(shí)代，任何一個(gè)部族都無法一支獨(dú)大，權(quán)力博弈的結(jié)果是形成由眾多邦國組成的聯(lián)盟。聯(lián)盟的首領(lǐng)由東西部族首領(lǐng)輪流擔(dān)任，以禪讓的形式完成權(quán)力的轉(zhuǎn)移。這就是傳說中的堯舜時(shí)期，堯、舜分別作為華夏族和東夷族的首領(lǐng)，都曾擔(dān)任部落聯(lián)盟的首領(lǐng)。

在這一過程中，一種超越邦國之上的“公天下”觀念開始出現(xiàn)?！渡袝虻洹酚泩虻膱?zhí)政：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦?！薄熬抛濉?，指眾多的氏族，是與堯有血緣關(guān)系者；“百姓”，指百官，是其他氏族的首領(lǐng)。堯作為部落聯(lián)盟的首領(lǐng)，不僅要和睦親族，還要處理與其他氏族的關(guān)系，進(jìn)而“協(xié)和萬邦”?！叭f邦”已超越了具體的邦國，而蘊(yùn)含了一種天下的觀念。《論語·堯曰》記：“堯曰：‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中!四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！边@是堯禪位于舜時(shí)，告誡其執(zhí)政要公平、公正，若四海之內(nèi)民眾困頓、貧窮，天命即會(huì)終止，而轉(zhuǎn)授他人。

舜后來也同樣告訴禹。故作為部落聯(lián)盟首領(lǐng)，其負(fù)責(zé)任的不只是一族一姓，而是四海之內(nèi)的眾多邦國。為了做到“公天下”，最高權(quán)力需以禪讓的形式在各個(gè)部族間流轉(zhuǎn)，而不可在部族內(nèi)傳授給子孫后代。這里雖然沒有提到天下，但四海與天下的含義相近，古人想象的天下就是為四海環(huán)繞的空間。所以雖然從現(xiàn)有文獻(xiàn)看，“天下”一詞在周初才出現(xiàn)，但“天下”的觀念則產(chǎn)生甚早，是對(duì)現(xiàn)實(shí)中邦國林立的一種概括和抽象。

禹按照部落聯(lián)盟的傳統(tǒng)禪位于伯益，但禹之子啟憑武力奪取王位，改禪讓為世襲，自此中國歷史進(jìn)入了王朝時(shí)期。從夏朝開始，中原出現(xiàn)了一個(gè)政治中心，是為夏王國。但邦國林立的局面并沒有改變，王國之外仍存在眾多的邦國和尚未形成國家的部落。由于禪讓傳統(tǒng)被破壞，王權(quán)集中在一個(gè)部族之中，主要代表王國的利益，天下與國家（王國）的對(duì)立開始凸顯，成為王朝時(shí)期的一對(duì)矛盾。地方邦國崛起后，會(huì)對(duì)中原王國形成威脅。中原王國也想盡種種辦法，對(duì)地方邦國實(shí)行控制。

夏商周三代的歷史，某種程度上可以說是天下與國家對(duì)抗的歷史。周人以“小邦周”剿滅商王國后，所建立的雖依然是王國，但在國家形態(tài)上出現(xiàn)了較大變化。一是周人通過制度創(chuàng)新，將分封制與宗法制相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了對(duì)天下名義上的統(tǒng)治。二是提出“天命靡?！薄熬吹卤Ｃ瘛?，完成了由自然宗教到倫理宗教的飛躍。周人雖然也實(shí)行世襲，是“家天下”，但在新的天命觀下，突出了德與民的地位與作用，認(rèn)為“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》），“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬章上》），一定程度上緩解了天下與國家的對(duì)立。

作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，“仲尼祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），既追慕堯舜的“公天下”，也效法文武的德治、禮治。堯舜的“公天下”對(duì)孔子及后世儒生產(chǎn)生深刻影響，成為其最高的政治理想。戰(zhàn)國時(shí)期，隨著兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的深化，思想界興起一股宣揚(yáng)禪讓的思潮，儒、墨、道、法等學(xué)者均參與其中，并促成燕王噲的讓國實(shí)踐。經(jīng)過儒家學(xué)者的不斷詮釋，一種不同于、高于國家的天下觀逐漸形成，天下概念也具有了多重內(nèi)涵。首先，天下可以是“日月所照，風(fēng)雨所至”的普天之下，也可以是天子聲教所及的四海之內(nèi)。前者主要是一個(gè)地理概念，后者則具有了文化的內(nèi)涵。

其次，天下還可以指一種政治秩序、政權(quán)形式，一種“中央—四方”“天子—諸侯”“華夏—夷狄”的政治框架。孔子講“舜禹之有天下也”（《論語·泰伯》），孟子講“平治天下”（《孟子·公孫丑下》），荀子稱“總天下之要，治海內(nèi)之眾”（《荀子·不茍》），這里的“天下”就是指政治權(quán)力和政治秩序而言。故“得天下”即得天下的統(tǒng)治權(quán)，而“失天下”即失去對(duì)天下的統(tǒng)治。

此外，由于儒家的最高理想是“公天下”，主張得民心者得天下，故天下還指天下之民，尤其指民心、民意。孔子講“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）;孟子主張要“服天下”，認(rèn)為“天下不心服而王者，未之有也”（《孟子·離婁下》）;荀子說“取天下者，非負(fù)其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣”（《荀子·王霸》）。這里的天下已簡(jiǎn)化為天下之民或天下百姓的代稱。

所以在儒家這里，天下高于國家，天下是無限的、至高無上的，而國家則是有限和派生的。天下更類似西方人所說的社會(huì)（society），尤西林先生稱之為“天下”社會(huì)，并認(rèn)為天下“是一個(gè)較‘社會(huì)’更富有意義深度并且也更有文化生命力的詞”，“作為完美至善的社會(huì)，‘天下’是一種永遠(yuǎn)高于（不同一于）現(xiàn)實(shí)國家的理想范型，因而是規(guī)范、超越、批判現(xiàn)實(shí)國家的絕對(duì)尺度。同時(shí)，作為國家母體，‘天下’的公有與民本又是作為社會(huì)正義，亦即國家政府根本依據(jù)的邏輯前提”。（10）故天下是一個(gè)具有形上價(jià)值意味的概念，更能反映儒家的價(jià)值理想。

經(jīng)過長(zhǎng)期的語義發(fā)展，天下已不只是指陳空間地理和歷史文化的概念，而是與“天下為公”、民本等價(jià)值理念發(fā)生內(nèi)在的聯(lián)系，成為具有正面價(jià)值規(guī)范性的大詞，說到天下，人們往往想到的是“公天下”“民天下”“仁天下”。對(duì)于天下與國家的這種關(guān)系，荀子有著深刻的認(rèn)識(shí)。荀子說：“可以有奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也?？梢詩Z之者可以有國，而不可以有天下，竊可以得國，而不可以得天下?！保ā盾髯印ふ摗罚?/p>

國是“小具”，是現(xiàn)實(shí)、不完滿的，小人可以竊取，可以用不正當(dāng)?shù)姆绞剑ā靶〉馈保┑玫剑梢杂藐幹\權(quán)術(shù)（“小力”）持有；而天下是“大具”，是理想、完滿的，小人不可以竊取，不可以用不正當(dāng)?shù)姆绞降玫?，不可以用陰謀權(quán)術(shù)持有，只有有儒家理想的圣人才可以擁有天下，或者說在圣人的身上，天下所寄寓的理想才能夠真正實(shí)現(xiàn)。

這是因?yàn)椤疤煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也”（《呂氏春秋·貴公》）。雖然在經(jīng)歷了燕王噲讓國失敗后，孟子與荀子都不再要求實(shí)行禪讓，但仍堅(jiān)守公天下的觀念，只不過其公天下主要體現(xiàn)在以民為本，實(shí)行仁政、王道上。這樣天下不再是實(shí)然的經(jīng)驗(yàn)陳述，而是代表應(yīng)然的價(jià)值理想，其所蘊(yùn)含的公天下、以民為本成為社會(huì)正義的基本準(zhǔn)則，同時(shí)也成為國家合法性的根據(jù)。

然而吊詭的是，隨著周王室衰落，天下失序，維護(hù)政治秩序的責(zé)任落在作為國君的五霸身上。到了戰(zhàn)國時(shí)期，兼并戰(zhàn)爭(zhēng)愈演愈烈，諸子幻想有新的王者出現(xiàn)以結(jié)束戰(zhàn)亂、重建秩序，這位王者，從現(xiàn)實(shí)的層面講，只能是當(dāng)時(shí)的國君、諸侯。即使是儒家理想的圣人、大儒，也必須有“百里之地”，才“可以取天下”（《荀子·王霸》），“無百里之地則無所見其功”（《荀子·儒效》），天下的獲得依然離不開國。如果說孟子更多是立足于天下思考政治秩序，故堅(jiān)持公天下，認(rèn)為天子之位是“天與之，人與之”（《孟子·萬章上》），主張民貴君輕，希望通過行仁政、王道統(tǒng)一天下的話。

那么，法家商鞅恰恰是從國家來思考天下秩序，把國家秩序推行到整個(gè)天下，把天下當(dāng)作統(tǒng)治的對(duì)象，通過強(qiáng)化等級(jí)，推崇權(quán)威，以君主的法令為統(tǒng)治的手段，將軍隊(duì)的什伍制推行到鄉(xiāng)村閭里，實(shí)現(xiàn)行政系統(tǒng)與軍隊(duì)組織的密切結(jié)合，同時(shí)獎(jiǎng)勵(lì)軍功，通過軍功爵制建立起單一的等級(jí)秩序。荀子曾經(jīng)游秦，他雖然批評(píng)秦“無儒”，不重視禮義文化，但對(duì)秦國的統(tǒng)治方式則持肯定態(tài)度。所以荀子的情況有所不同，他既立足天下，堅(jiān)守儒家的道德理想，又因?yàn)槭艿椒业挠绊懀袑?duì)國家實(shí)力、富強(qiáng)的考慮。

荀子說：“凡兼人者有三術(shù)：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者?！保ā盾髯印ぷh兵》）他雖然堅(jiān)持“以德兼人”，反對(duì)拋棄德而片面地“以力兼人”“以富兼人”，但也認(rèn)識(shí)到富強(qiáng)的重要性，荀子著有《富國》《強(qiáng)國》篇即是明證?！盾髯印芬粫磸?fù)論及強(qiáng)弱的問題。在《議兵》篇，荀子說到“強(qiáng)弱之本”“強(qiáng)弱之?！薄皬?qiáng)弱之凡”，而要做到強(qiáng)，除了儒家所倡導(dǎo)的君賢、隆禮貴義、好士、愛民、守信等主張外，還涉及政令、賞罰、械用兵革、集權(quán)等內(nèi)容，這些已超出孔孟的思想范疇，明顯受到法家的影響。

在《富國》篇，荀子在強(qiáng)調(diào)隆禮、愛民、守信的同時(shí)，也把兵之強(qiáng)弱看作國之強(qiáng)弱的一個(gè)重要內(nèi)容。荀子已意識(shí)到，重建天下秩序，僅僅有道義的力量還不夠，還必須以實(shí)力為基礎(chǔ)，必須做到強(qiáng)。這說明荀子在堅(jiān)守儒家價(jià)值原則的前提下，也充分肯定強(qiáng)道的積極意義，要求國君審時(shí)度勢(shì)，在可能的條件下去追求強(qiáng)大，“欲強(qiáng)而強(qiáng)”（《荀子·王制》）。而要做到強(qiáng)，就必須有分、有義。荀子論義，似有側(cè)重國家和天下的不同，這一點(diǎn)往往被學(xué)者所忽略。

由于荀子設(shè)計(jì)的“王者之制”是以分封制為骨架的，是“寓郡縣之意于封建之中”，既希望有最高的王者來“一天下”，又反對(duì)用武力兼并其他國家，而是想靠道德之威來贏得天下的歸附，而天下之內(nèi)又包括了眾多的國。這樣荀子的義作為公正、正義，既是國或者群內(nèi)部的組織原則，也涉及國與國或群與群之間的交往原則。《王制》篇稱“義以分則和”主要討論的是國家內(nèi)部的義；而《王霸》篇的“義立而王”則主要討論的是天下秩序的義，以往學(xué)者對(duì)此多有忽略，但這卻是荀子義論的一個(gè)重要方面。

在國之群也就是國家內(nèi)部，荀子所說的義主要是指差等原則，認(rèn)為“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”（《荀子·王制》）。要建立秩序，實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，就必須對(duì)每一位成員的身份做出規(guī)定和區(qū)分。“使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜?！保ā盾髯印s辱》）人與人之間有了尊卑貴賤的差別，才能形成支配—服從的關(guān)系，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)。所以不平等才是公正、正義的，“夫是之謂至平”（同上）。而要建立等級(jí)秩序，對(duì)人群做出區(qū)分，就必須有一個(gè)絕對(duì)的權(quán)威——圣人或先王。名分、禮義是由先王所制定，而現(xiàn)實(shí)中的人君則是管理名分的關(guān)鍵，肯定名分就必然要隆君，要贊美、歌頌君主，這是名分政治的內(nèi)在邏輯。

但是在群與群——也就是天下秩序上，荀子則主張“義立而王”，聲稱“行一不義、殺一無罪而得天下，不為也”（《荀子·儒效》）。以往學(xué)者多認(rèn)為荀子有滑向法家的傾向，甚至將其歸為法家，主要是著眼于國家層面的富強(qiáng)。但荀子肯定富強(qiáng)的最終目的還是為了實(shí)行王道，在工具價(jià)值之上，還有更高的倫理價(jià)值。如果說在國家治理上，荀子較多受到法家的影響，因而表現(xiàn)出重視權(quán)威、強(qiáng)化等級(jí)的思想傾向，那么在天下秩序上，他依然堅(jiān)守了儒家公天下、民本的價(jià)值理想。在荀子這里，國家與天下之間是存在著緊張、沖突的。這種沖突體現(xiàn)在荀子對(duì)于王道、霸道、強(qiáng)道的理解上，并從一個(gè)側(cè)面，反映了荀子政治思想的基本特質(zhì)和內(nèi)在矛盾。

注釋

（1）李明輝：《孟子重探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2001年，第41頁。

（2）《左傳正義》第2冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2009年，第699頁。

（3）王力：《古漢語字典》，中華書局，2000年，第1619頁。

（4）傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第121頁。

（5）蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，商務(wù)印書館，2018年，第100頁。

（6）韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1966年，第126頁。

（7）參見Knoblock，John H.，trans.， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works，Vol.2，Standford：Stanford University Press，1990，p.139.

（8）荀子言禮義或偏重禮，或偏重義，偏重禮指符合義之禮，偏重義指禮之義。這里指義之禮，即符合正義的禮。參見梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)》，《哲學(xué)研究》2020年第8期。

（9）有學(xué)者已經(jīng)注意到這一點(diǎn)，參見楊海文：《湯武放伐與王霸之辨——從〈荀子·議兵〉看孟荀思想的相似性》，《哲學(xué)研究》2014年第10期。

（10）尤西林：《闡釋并守護(hù)世界意義的人——人文知識(shí)分子的起源與使命》，河南人民出版社，1996年，第135、144頁。

原載：《中國哲學(xué)史》2025年第6期

作者：梁濤，中國人民大學(xué)國學(xué)院，中國人民大學(xué)古文字學(xué)與中國古典文明研究中心