對于味，貢華南同志這幾年做了不少的考察。我這幾天讀了一下他的幾本大作，雖然不是很仔細(xì)，但是也大致了解一下，覺得這幾部著作在“味”這一個(gè)方面做了深入細(xì)致的工作，這是有意義的。對于味在日常生活中的作用、味在哲學(xué)中的地位，貢華南同志都做了獨(dú)到的研究，同時(shí)，他也討論了味和感在性質(zhì)上所具有的不可分割的聯(lián)系。感和咸相關(guān)，咸又是一種具有普遍意義的對象性質(zhì)，貢華南同志在書中也引了《洪范》中的一些看法，《洪范》已對感跟咸之間的關(guān)系做了明確的說明，并認(rèn)為五行跟五味是相關(guān)的。《洪范》說，五行即水火土金木：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”“潤下作咸”，明確表明潤即咸所具有的性質(zhì)，“炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘”，其中包含洪范對五行的一個(gè)解釋，分別代表對象的性質(zhì)。

從“感”這方面看，人與世界的關(guān)系包括三重方面，我在以前也曾提到過：說明世界、變革世界、以及規(guī)范世界?！案小笔呛苤匾姆矫?，它分別關(guān)系著世界是什么，世界意味著什么、世界應(yīng)當(dāng)成為什么。規(guī)范世界關(guān)乎對世界變革，世界應(yīng)該成為什么樣的形態(tài)？具體而言，說明世界最后以實(shí)踐為指向，對世界的感受，則具有中介意味。

一方面，感受世界以對世界理解說明為前提，在這意義上，意味著什么基于是什么。另一方面對世界的感受又總是引發(fā)人們的規(guī)范和改變世界的意向，進(jìn)一步說明“世界（所涉及）是什么”這樣一個(gè)問題。

在人與世界這種關(guān)系中，人對世界的感受需要給予充分的關(guān)注，以前我們對感以及味這方面確實(shí)是有所忽視。感受本身具有綜合性，它的內(nèi)容表現(xiàn)為體驗(yàn)、體悟、體會等等交錯(cuò)的綜合，并以對世界感知、情感、思維之間的融合文內(nèi)容。它以意向性和反身性作為自己的品格，即表現(xiàn)為日常生活中可欲、可悅、可畏。這里所說的“欲”即欲求，“悅”，涉及接受的方式，“畏”則關(guān)乎對象。以上方面也以真善美這樣的價(jià)值呈現(xiàn)牽連性。存在意義的意味，包括感受的具體內(nèi)容，其中就包括日常經(jīng)驗(yàn)，內(nèi)容、意義、評價(jià)等等。

“味”跟感有比較多的關(guān)系，這里，我對感也提一些看法，有些看法以前也提到過，這里再重復(fù)地提一提。貢華南同志的幾部書中對“感”比較注重，而“感”在哲學(xué)中也確實(shí)有不可忽視的地位。

比較來說，“感”更多帶有綜合性的特點(diǎn)，它不僅包括情感意愿、直覺、意識、想象這樣一些意識形式，也有一些情意、體驗(yàn)、直觀和想象、認(rèn)知評價(jià)交融。感受作為綜合性的觀念形態(tài)，也具有意向性，并關(guān)乎對象特點(diǎn)。感受所具有的意向性表現(xiàn)為兩種形態(tài)，首先是面向世界或者指向?qū)ο?，感受雖然以感官運(yùn)作為形式并且處于身內(nèi)，但是同時(shí)又涉及主體——感受總是同主體有關(guān)。

以“情”來說，中國古代的語境中，情既是意境，又是情感，這個(gè)我們都比較熟悉了。作為感受的個(gè)體情感并不是憑空而起，它和具體情景往往有著更多的聯(lián)系和相關(guān)性。所謂觸景生情、因景生情就體現(xiàn)這一點(diǎn)，情和景、情和境的這種關(guān)聯(lián)，揭示了感受具有意向性的特點(diǎn)，也就是它指向?qū)ο蟮奶攸c(diǎn)。

與意向性相關(guān)的是，感受具有一種反身性，它不僅指向?qū)ο?，而且具有反身性。意向性主要體現(xiàn)了感受和對象之間的聯(lián)系，而反身性則是個(gè)體自身的所感所悟、所知所覺。單純的意向性并不構(gòu)成感受，感受是感和受的結(jié)合。一方面它涉及與對象之間的作用，另一方面又還包含了反觀和面向人自身的切己的體驗(yàn)和所思所悟。也就是說，它總是既指向?qū)ο螅簿哂蟹瓷硇浴?/p>

黑格爾曾經(jīng)認(rèn)為，感受更多地表現(xiàn)被動性的特點(diǎn)，但這只是黑格爾的說法。事實(shí)上，感受并不僅僅限于感覺，這一點(diǎn)我們要充分注意，就其與對象的關(guān)系作為前提而言，感受確實(shí)具有被動性這一面，但是我們前面已經(jīng)提到，感受既涉及感，也關(guān)乎受，無論是感或者受，都包含著能動性這一面。

這種能動性不僅與欲之所向、意識現(xiàn)象具有關(guān)聯(lián)，而且包含、滲透于人感受的反身性之中。如果說意向性在指向?qū)ο蟮耐瑫r(shí)，又涉及對象的外在的影響與回應(yīng)，反身性就涉及內(nèi)在的體驗(yàn)，可以說，兩者從不同方面的體現(xiàn)了感受的能動性。作為意向性和反身性相互交融之后的內(nèi)容，感受同時(shí)表現(xiàn)為心物之間的相互作用。

從人的日常實(shí)踐來看，人覺得冷或者熱，這是經(jīng)常有的感受，這些基于外部對象的變化，人有認(rèn)知和體驗(yàn)。冷熱一方面是外部對象的作用，一方面是自己的體驗(yàn)，外部對象的氣溫可以用溫度加以測量，個(gè)體的感和受就不能還原為對象的規(guī)定。正如在官和覺的關(guān)系上，蘇東坡曾說，耳得之而為聲，目遇之而成色，可以說指向物理層面空氣的這種意向性與表現(xiàn)為聲和色的感知，在這里是相互交錯(cuò)的。

當(dāng)然，在感受中意向性和反身性可以有不同側(cè)重，我們可以以同情Sympathy和同感Empathy為例，近代的一些哲學(xué)家反復(fù)提到同感好同情，這兩者都表現(xiàn)為情感的感受，但是同情首先指向?qū)ο?，即對他人的同情，對他人的情感狀態(tài)，所以它更多表現(xiàn)出意向性，同情就是對對象的這種態(tài)度，對對象的所遭所遇表示同情。而同感，則是以感同身受作為特點(diǎn)，所以它比較多地和反身性相聯(lián)系。

不過，二者并未截然相分。同情中，雖然表現(xiàn)得比較具有意向性，但同時(shí)又是以情感的自我體驗(yàn)作為內(nèi)容，從而具有反身性。同感雖然表現(xiàn)為感同身受，似乎與對象無關(guān)，但同感地涉及對象，有內(nèi)含的意向性。所以我們看到，作為感受來說，同情和同感雖然有不同側(cè)重，但都具有反身性和意向性。

從言和意的關(guān)系來說，感受和語言相關(guān)，但是感受要比語言更為豐富，語言往往無法表達(dá)感受的全部內(nèi)容。以審美感受來說，不同個(gè)體獲得的某種感受和經(jīng)驗(yàn)都無法完全用語言加以表達(dá)。陶弘景在回應(yīng)梁武帝的詩中他就這樣說：“山中何所有，嶺上多白云。只可自怡悅，不堪持贈君。”（《詔問山中何所有賦詩以答》）也就是說，這里的愉悅可以說是自我的感受，它源于對象，白云則指向?qū)ο?，作為對象，它難以通過言語來傳遞。感受既涉及對象的不同形態(tài)，也關(guān)乎把握對象的不同方式。通過感受，對象進(jìn)入人的意識，并且呈現(xiàn)出多樣的意義和意味，意義的呈現(xiàn)方式與感受的形態(tài)之間具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

寬泛地說，感受首先是以體驗(yàn)作為形式的。作為感受的初始形態(tài)，體驗(yàn)具有直接性、自發(fā)性。在感覺層面上，源于內(nèi)外原因具有的疼痛感，勞累之后休息引發(fā)舒適感，干渴之后飲水所獲得滿足感的人，雖然在有否定疼痛和肯定舒適、滿足感有差異，但都是一種體驗(yàn)。作為人的內(nèi)在意義上的感受，當(dāng)然并不僅僅以自發(fā)性作為它的內(nèi)容，相對自發(fā)形態(tài)的體驗(yàn)，自覺形態(tài)的感受，更多的以評價(jià)作為它的內(nèi)容，從把握世界的方式來看，評價(jià)不同于認(rèn)知，認(rèn)知是以如其所是的把握對象作為指向，而評價(jià)只是與對象對人的意義和意味相關(guān)。

在以對象對人的意義為內(nèi)容、而并非關(guān)注對象自身品格性質(zhì)這個(gè)方面，感受確實(shí)體現(xiàn)這一點(diǎn)，所以基于感受的評價(jià)，它并不是以對象本身具有何種性質(zhì)作為其主要關(guān)注方面，而是以對象對人的意義、意味作為主要方面。但是在評價(jià)這個(gè)層面上，存在意義常常顯現(xiàn)為個(gè)體自身的意義取向，這種關(guān)聯(lián)使它不同于那種最開始的體驗(yàn)。

我們都知道，孟子談到理義關(guān)系的時(shí)候曾經(jīng)提出過：“口之于味也，有同耆焉，耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也?！保ā陡孀由稀罚┬闹?，側(cè)重于觀念的普遍性。因?yàn)樾木哂嘘P(guān)乎個(gè)體感受，聲色屬于感性的規(guī)定，由此引發(fā)的感受也有其自發(fā)、感性的性質(zhì)。相對這一點(diǎn)，理義是處于理性層面，理義悅我心，它不同于感性自我的體驗(yàn)。

需要注意，這個(gè)悅我心并不表現(xiàn)為對世界的說明，而是適用于個(gè)體的感受，也就是說，“我悅”側(cè)重于自我的感受。引申而言，是非首先具有價(jià)值意義，實(shí)際上，即價(jià)值層面的對錯(cuò)善惡。是非之心，相應(yīng)地涉及對象層面上意義的評價(jià)，關(guān)于這一點(diǎn)，我記得貢華南同志在書中也提到過是非的性質(zhì)所在。在理義悅我心的選擇之后，隱含著評價(jià)的意義，心智所形成的愉悅的感受，與形成個(gè)體合乎價(jià)值取向的評價(jià)是相互關(guān)聯(lián)的，所以愉悅更多地表現(xiàn)為感受，而評價(jià)則是與價(jià)值內(nèi)涵相關(guān)。感受雖然呈現(xiàn)出不同形態(tài)，但是在和世界相關(guān)的這一點(diǎn)上，有別于自發(fā)體驗(yàn)，而是包含評價(jià)的感受，這些都不同于純粹的內(nèi)在意識。就此而言，對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)，我們要保持距離：他主要是側(cè)重于純粹內(nèi)在意識。我們要承認(rèn)人和世界多樣關(guān)系和多樣性，事實(shí)上在人和世界的互動中，感受也構(gòu)成了各個(gè)方面。

在這幾本書中，貢華南同志同時(shí)又區(qū)分了三種形態(tài)，如視覺，主要是和古希臘相聯(lián)系，聽覺，主要是與希伯來文化、猶太文化相關(guān)，味覺，這是中國特有的。視覺導(dǎo)向抽象，與味覺相關(guān)的感，則是以個(gè)人為載體導(dǎo)向具體，以象作為表達(dá)形式，這是中國特有的。這個(gè)感受是以象作為表達(dá)形式，不是單純的抽象語言，這是他的一個(gè)看法之一。象既是思想又是存在的統(tǒng)一體，這一點(diǎn)在廣義上和語言是有相通性的。語言，我以前說過它既是一種特殊的存在形態(tài)，也是我們把握存在的方式，所以在這一點(diǎn)上，感受和語言確實(shí)有它的一致性。貢華南同志同時(shí)也認(rèn)為，象和道具有一致性，象無所指，既是無形也是有形的，視覺追求普遍性從而導(dǎo)向抽象，而與味覺相關(guān)的感，則是以整個(gè)的人為主體，注重優(yōu)和民形成次要統(tǒng)一，由此就導(dǎo)向具體。

這都是他的一些獨(dú)特的見解了，可以進(jìn)一步討論，當(dāng)然，有些問題還可以加以思考。他認(rèn)為視覺、聽覺、味覺是分別代表不同文化，但事實(shí)上視覺、聽覺從感性層面來說都屬于人的感，都和人的感官相關(guān)，都是把握感性世界的具體形態(tài)，其中視和眼相關(guān)，聽跟耳相關(guān)，味跟口舌相關(guān)，所以都是有感性器官相關(guān)，就把握思想的方式來看各有意義，可以說聽覺視覺味覺都是有它特殊意義的。以前我們對于味覺，對作為感性存在形態(tài)的味覺注意不夠，這是一個(gè)缺點(diǎn)。但是以味覺為最基本的形式，這一點(diǎn)本身是可以考慮的。對味覺加以無視，忽視了味覺的討論，這是錯(cuò)誤的，但是把味覺作為唯一的、主要的把握世界的方式，這可能還是需要考慮的，這是我的看法。

感官的多樣性和世界的復(fù)雜性是相關(guān)的，感性具有本源意義，同時(shí)它也規(guī)定各種共同的意義，像視覺、聽覺、味覺都與人的感官、感性相關(guān)，都具有各自獨(dú)特的把握對象，感官具有不可替代性，視覺、聽覺、味覺都具有不可替代性，這種不可替代性又是以世界本身的意義復(fù)雜性作為依據(jù)的，它不是憑空的，不是主觀的東西。對貢華南同志比較輕定的視覺，我們需要注意：視覺作為把握感性世界的感性方式，有它不可忽視的一面。“看”實(shí)際上是獲得實(shí)在感的必要形式。從對象和人的關(guān)系來看，對象的實(shí)在感，我們通常從多種形式來獲得，而看是其中之一，同時(shí)看還是積累知識經(jīng)驗(yàn)的重要形式。

在最近的幾本書中，貢華南同志區(qū)分品味和“看”，事實(shí)上，在我看來，品味世界和“看”世界是并不是截然對立的，而是相互統(tǒng)一的。這一看法也許和貢華南同志有所不同。不過，不管如何，品味確實(shí)是重要的，但是“看”和其他把握對象的感性方式是具有一致性的。這是我大致的一些理解，我讀貢華南同志的大作還不夠仔細(xì)，大致從這幾個(gè)方面提一些看法。

本文為作者于2025年12月在華東師范大學(xué)舉行的“中國哲學(xué)的味道”會的致辭。

來源：楊國榮（西北師范大學(xué)特聘教授，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨浙江大學(xué)馬一浮書院）