摘要：在先秦儒家文獻中，禪讓說存在難以自圓其說的思想沖突。首先，孟子提出的堯舜之子“不肖”說不符合儒家帝系繼承的習慣和不避親的推舉原則，既違背了儒家治國需要齊家的理念，也不符合儒家文獻中堯舜能夠教化天下萬民的形象。其次，尚賢是儒家禪讓說的包裝，“遇時”才是禪讓的根本條件，儒家禪讓說無法消除舜禹“遇時”登位與堯通過傳子制得天下產生的矛盾。最后，儒家禪讓說的政治理想是“七十而致政”，寄希望于明王按時退位讓賢，然而該理想與《尚書》的堯舜禹終身制執(zhí)政說相互沖突，受到荀子的強烈抵制。戰(zhàn)國中期，儒家提出的“不肖”“遇時”“七十而致政”三說與《堯典》禪讓說相抵牾，一是出于維護啟的形象和完善《堯典》的禪讓理論，二是受燕王噲禪讓子之事件的沖擊，儒家改造了《堯典》禪讓說。先秦儒家禪讓說的政治追求與法家無異，皆服務于戰(zhàn)國君主集權的需要，其本質都是一種主張君主獨斷的政治構想。

關鍵詞：先秦；儒家；禪讓說；堯舜禹?

禪讓作為古史辨學派的重要議題，自1936年顧頡剛撰《禪讓傳說起于墨家考》一文后，始終是學界討論的焦點之一。堯舜禹禪讓傳說的真?zhèn)沃疇幹两窬墼A紛紜，“堯、舜、禹時代的禪讓制是否真實存在過，還有待于進一步研究”。面對該論題難有定論的局面，彭邦本對禪讓研究展望道：“學界的討論很長時間仍主要集中于禪讓傳說的史實真?zhèn)螁栴}，而當初古史辨學派著重的學術思想史的探討，則未受到應有的重視?？上驳氖牵S著近年來戰(zhàn)國楚簡《唐虞之道》等佚籍的整理發(fā)表，促發(fā)了一些學者對戰(zhàn)國禪讓思潮的探討，在一定程度上彌補了這一缺失。”回到古史辨的研究思路對戰(zhàn)國禪讓思潮進行探討，仍是十分必要的。

學界對戰(zhàn)國禪讓思潮的研究或以共時性視角將禪讓說視為一個時代的整體思潮，或以歷時性視角探討禪讓說在單一學派內部的流傳。這兩種研究視角都是整體思維，有助于考察戰(zhàn)國禪讓思潮的興起、演變、衰落。若采用辯證思維，“同一學派內由于持續(xù)發(fā)展的緣故，也可能出現(xiàn)思想分歧”。我們可以發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國儒家學派內部不但在禪讓于何人、滿足何種條件、何時禪讓三個方面出現(xiàn)了難以調和的沖突，而且所主張的“不肖”“遇時”“七十而致政”三說與《堯典》明顯抵牾。這些沖突呈現(xiàn)出對立統(tǒng)一的面貌，最終又導向了一個共同點，即在禮崩樂壞的背景下，服務于戰(zhàn)國君主需要重新思考政治繼承規(guī)則的需要。既往研究多著重于分析不同學派之間的禪讓主張異同和淵源，本文聚焦戰(zhàn)國儒家學派，考察其禪讓說的思想沖突及原因，以期揭開戰(zhàn)國禪讓思潮的新面相。

一、堯舜之子“不肖”難以自圓其說

王國維在《殷周制度論》中寫道：

黃帝之崩，其二子昌意玄囂之后，代有天下。顓頊者，昌意之子。帝嚳者，玄囂之子也。厥后虞夏皆顓頊后，殷周皆帝嚳后。有天下者但為黃帝之子孫，不必為黃帝之嫡。世動言堯舜禪讓、湯武征誅，若其傳天下與受天下有大不同者。然以帝系言之，堯舜之禪天下，以舜禹之功。然舜禹皆顓頊后，本可以有天下者也。湯武之代夏商，固以其功與德。然湯武皆帝嚳后，亦本可以有天下者也。

王國維認為，舜禹和湯武皆是黃帝子孫，血脈相同，無論誰得天下都是世襲，不存在禪讓和征誅兩種不同的王權轉移方式。實際上，王國維已經指出儒家編排的帝系與其禪讓主張相沖突。徐中舒則對該帝系進一步質疑道：“黃帝是第一代的話，唐堯應該是第五代，舜應該是第九代，從親族的近支來說，這兩代是不可能在時間上接近的。舜和禹的情況也是如此，禹是第五代，也不可能接受舜的禪位?！蓖鯂S、徐中舒所利用的主要材料為《五帝德》《帝系》《五帝本紀》，皆為儒家文獻，二位先生事實上指出的是儒家禪讓說中舜禹即位的不合理之處。

沿著王國維、徐中舒以血緣、帝系討論儒家禪讓說的思路可以發(fā)現(xiàn)，在儒家禪讓說中，不但舜禹即位出現(xiàn)了漏洞，而且堯舜之子不能即位同樣存在難以自圓其說之處?！洞蟠鞫Y記》《史記》分別載：

黃帝，少典之子也，曰軒轅?！呿湥S帝之孫，昌意之子也，曰高陽?！ǖ蹏浚?，玄囂之孫，蟜極之子也，曰高辛?！ǖ蹐颍?，高辛之子也，曰放勛?！ǖ鬯矗?，蟜牛之孫，瞽叟之子也，曰重華?！ㄓ恚?，高陽之孫，鯀之子也，曰文命。

黃帝產玄囂，玄囂產蟜極，蟜極產高辛，是為帝嚳。帝嚳產放勛，是為帝堯。

帝嚳娶陳鋒氏女，生放勛。娶娵訾氏女，生摯。帝嚳崩，而摯代立。帝摯立，不善，而弟放勛立，是為帝堯。

從上述儒家文獻看，帝堯是帝嚳之子，帝嚳是黃帝重孫，帝堯憑借黃帝后裔的身份世襲繼承了帝位，郭店簡《唐虞之道》更是明言：“古者堯生為天子而有天下。”堯的王權來源于家天下的傳子制，而非官天下的禪讓制，這是戰(zhàn)國時期普遍流行的說法，即“黃帝不讓，堯傳天子”。換言之，儒家承認通過傳子制便可產生堯這般聰明睿智的明王圣主。

問題在于，既然通過傳子制即可產生明王且傳子既不違背黃帝以來的帝位繼承習慣，也不違背先秦不避親的推舉原則，如《荀子·成相》載：“舜授禹，以天下，尚得推賢不失序。外不避仇，內不阿親賢者予。”《尸子·仁意》載：“是故堯舉舜于畎畂，湯舉伊尹于雍人。內舉不避親，外舉不避仇?！蹦敲磮蛩礊楹我x擇禪讓，而非將帝位世襲于其子？

在儒家文獻中，堯舜之子不能世襲登位的原因被歸為“不肖”。《史記·五帝本紀》載：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權授舜?！薄八醋由叹嗖恍ぃ茨嗽ニ]禹于天?！薄睹献印とf章上》載：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖?！钡ぶ?、商均皆為“不肖”之人，因此導致“不肖者抑而廢之”，喪失了繼承天下的資格。

對于丹朱、商均因“不肖”而失去繼位資格的說法，蒙文通質疑道：“《論語》言：‘奡蕩舟，不得其死?！f者謂奡即丹朱，而不得其死，即舜之為禪，事亦足奇。丹朱即不肖，堯之九男，豈無一才？而必禪于有鰥在下，而后為快耶？”蒙文通的質疑不無道理，《史記·五帝本紀》載堯將舜作為繼承人選考察時，“堯九男皆益篤”。正義曰：“篤，惇也。非唯二女恭勤婦道，九男事舜皆益惇厚謹敬也?！眻蛑?，除丹朱的評價是“不肖”外，其他九子皆有德行。若是以“肖與不肖”作為堯之子能否繼位的評判標準，但堯的其他九子在文獻中未看出來是“不肖”之人，為何同樣失去了繼承資格？顯然，“肖”與“不肖”難以成為堯舜之子能否繼位的原因。

即便對堯之其他九子的繼位資格避而不談，丹朱在儒家文獻中也不應是“不肖”的形象。《大學》載：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家。”在儒家禪讓說中，堯舜作為圣君賢主，能做到《唐虞之道》所謂的“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也；時事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也；大學之中，天子親齒，教民弟也；先圣與后圣，考后而甄先，教民大順之道也”。堯舜能以尊、親、敬、孝、弟的大順之道教化萬民，卻無法做到“齊家”，以至于丹朱、商均成為不及普通人的“不肖”之人。這種說法不但在儒家學說中自相矛盾，也不符合先秦時人對明王圣主后裔的看法，《國語·鄭語》載：“夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章，虞、夏、商、周是也?！浜蠼詾橥豕畈?。”堯舜作為圣人，其子嗣丹朱、商均即便是不及堯舜圣明，理應也是賢能之輩。

事實上，儒家關于丹朱、商均的記載不但不符合其教化理念，反而強化了堯舜能夠“治國”而無法“齊家”的巨大矛盾?！睹献印る墓稀份d：“（堯）使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！眻虻慕袒梢詤⒖础痘茨献印分腥寮覍W者所作的《泰族訓》，該篇載：“堯之舉禹、契、后稷、皋陶，政教平，奸宄息，獄訟止而衣食足，賢者勸善而不肖者懷其德?！痹趫虻闹卫硐履軐崿F(xiàn)“不肖者懷其德”，但卻不能成功教化其子，以至于“沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，嚴父弗能正，賢師不能化者，丹朱、商均也”。丹朱和商均的“不肖”程度已經達到了嚴父不能糾正、賢師不能教化的程度，即便是能教化包括“不肖者”在內的天下萬民的堯舜也無能為力。那么，即便堯舜無法“齊家”會破壞其明王圣主的形象，為何儒家依然要強調丹朱、商均不可被教化，以至于二子如此不？

荀子對此陷入了循環(huán)論證，孟子則選擇以“天命”來回應：

萬章問曰：“人有言，至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子，有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢則與賢；天與子則與子?！从硪嫦嗳ゾ眠h，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也?！鬃釉唬骸疤朴荻U，夏后、殷、周繼，其義一也?！?/p>

孟子的禪讓學說有兩層含義：其一，傳賢、傳子不分優(yōu)劣，都是由“天命”決定的，因此禪讓和世襲兩種王權轉移方式同等合理，“其義一也”；其二，堯舜禹的子嗣賢能與否，與堯舜禹是否教化無關，取決于“天命”。按照孟子的禪讓天命論，丹朱、商均的“不肖”是“天命”決定的，二子無法教化的原因與堯舜無關。孟子以“天命”為堯舜開脫，這又導致與其“人皆可以為堯舜”的理念相沖突。

孟子強行以天命論解釋丹朱、商均“不肖”的原因，變相承認了堯舜之子如果賢明的話，那么傳子也并非不可。從萬章的語氣可以看出，他認為傳賢是要優(yōu)于傳子的，其中緣故在于，禹德衰而導致了傳子。在鼓吹禪讓的先秦文獻中，禪讓制優(yōu)于世襲制，官天下優(yōu)于家天下，這是普遍共識，如《唐虞之道》載：“唐虞之道，禪而不傳?！欢U而能化民者，自生民未之有也，如此也?！泵献訛榱苏撟C禹傳子的合理性，不得不承認禪讓與世襲沒有高低之分，實際上消解了禪讓制的優(yōu)越性，與推崇禪讓的初衷背道而馳。

在儒家編排的帝系中，丹朱、商均本不應是“不肖”的形象，理應具備繼位資格。然而，儒家為了推行其禪讓說，無視堯傳舜的行為不符合帝系繼承的傳子習慣以及不避親的推舉原則，強行以“不肖”作為丹朱、商均無法繼位的借口。這種說法既違背了儒家治國需要齊家的理念，也不符合儒家文獻中堯舜能夠教化天下萬民的形象。孟子以“天命”勉強解釋堯舜之子為何會“不肖”，導致的后果就是孟子既肯定傳賢又肯定傳子，禪讓較世襲沒有優(yōu)越性，這就為君主選擇世襲制提供了正當理由。儒家本意是借丹朱、商均“不肖”來鼓吹其禪讓思想，結果卻適得其反，無法自圓其說，以至于孟子游說齊魏等國多年，并無國君踐行其禪讓理念。實際上，這種充滿漏洞的學說本身就已經預示了禪讓“這一政治目標實在是可望而不可及的政治夢想”。

二、“遇時”說與堯得天下的途徑相沖突

先秦禪讓說主張尚賢，“尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也”。承認禪讓存在的學者對此毫無異議，即便是認為禪讓不存在的顧頡剛也明言道：“禪讓說是直接從尚賢主義里產生出來的，倘沒有墨家的尚賢思想，就決不會有禪讓的傳說！”但遍檢相關文獻可知，賢能既非墨家，又非儒家禪讓說的主要條件。

舜在儒家禪讓說中是一個“濬哲文明，溫恭允塞”的大賢大德形象，按理說，舜能繼承帝位的根本原因是他的賢能。然而，以《荀子·成相》、郭店簡《窮達以時》和上博簡《子羔》為代表的儒家文獻卻提出了另外一類主張：

堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治。雖有賢圣，適不遇世孰知之？

有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也。

子羔曰：“如舜在今之世，則何若？”孔子曰：“亦紀先王之由道，不逢明王，則亦不大仕?！?/p>

舜能登位的根本原因為“遇時”“遇世”“遇堯”“逢明王”，而非賢能，盡管舜的賢能是毋庸置疑的，“天下治”正是舜的治理成果。不過舜能治理天下的前提是“遇堯也”，荀子感慨“雖有圣賢，適不遇世孰知之”并非空穴來風，三則材料一致認為，賢人必須“遇時”“遇世”，即便是舜這般的大賢大德之人，沒有明王重用，也無法發(fā)揮才能。顯而易見，所謂的“遇時”“遇世”指向非常清晰，與“遇堯”“逢明王”同義，即遇明王圣主。

在儒家禪讓說中，“遇時”與賢能二者缺一不可，而“遇時”是根本條件?！睹献印とf章上》載：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下。”要滿足禪讓的條件，先要具備像舜禹一樣的德行，然后要得到天子舉薦，即便是孔子這般的賢者，沒有天子舉薦，也不可得天下。顯然，在儒家禪讓說中，能否得天下的主要條件是“遇時”，即“天子薦”，自身的賢能則處于次要條件。以至于孔子雖有賢才，卻只能無奈感慨道：“君子博學深謀不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉！”

堯通過傳子制乃得天下，該途徑不但導致堯舜之子“不肖”難以自圓其說，而且與舜“遇時”才得以登位存在內在矛盾。堯身為黃帝后裔乃受天下是儒家學派廣為流傳的故事，在這個故事中，堯并非“遇時”才得以登位。鼓吹禪讓的《唐虞之道》和上博簡《容成氏》兩篇儒家文獻的作者，顯然認識到二者之間的沖突，紛紛立說試圖走出這個困境。

為了給堯通過傳子制而非禪讓制取得天下尋找借口，“天命”成為《唐虞之道》的救命稻草?！短朴葜馈吩谡劦健肮耪邎蛏鸀樘熳佣刑煜隆睍r載：“圣以遇命，仁以逢時，未嘗遇〔賢。雖〕秉于大時，神明將從，天地佑之，縱仁圣可舉，時弗可及矣?！泵?，令也。“天令之謂命?！眻虮臼且騻髯又频玫奶煜拢F(xiàn)在卻要用“天命”來粉飾，這為后世帝王制造了政權合法性來源的新途徑，“天命”是可以轉移的，只要奪得了天下，理所應當就是“天命”加身。如《漢書·王莽傳》載：“皇帝深惟上天之威不可不畏，故去攝號，猶尚稱假，改元為初始，欲以承塞天命，克厭上帝之心?！蓖趺Т蹪h，得位不正也自詡為“承塞天命”。禪讓天命說的“本質與‘革命’并無根本差異”，在政權的來源上，湯武革命與堯得天下都是“天命”的轉移，而只有天子才是“天命”的化身。顯然，《唐虞之道》的天命說不足以彌合舜“遇時”登位和堯通過傳子制繼位之間產生的矛盾，且這種說法在后世被濫用，已背離了禪讓說追求平穩(wěn)過渡政權的初衷。

除天命說外，同樣秉持“遇時”說的《容成氏》，又提出推舉說以試圖為堯獲取政權提供合法性解釋。《容成氏》雖然沒有點明“遇時”說，但是從“堯聞之，而美其行”之語可知，該篇的禪讓理論已與《堯典》中舜是受四岳推舉才得堯賞識的記載大不相同，重點強調的是堯個人意志在禪讓中的作用，與《唐虞之道》《子羔》的思路可謂一致，也符合孟子所述禪讓的兩個條件，舜先是擁有“孝養(yǎng)父母，以善其親，乃及邦子”的賢能，然后得堯賞識，受“天子薦”，而非如四岳一般的“諸侯薦”。該篇記載堯得天下的第二條途徑為推舉，《容成氏》簡六、七、九載：

昔堯處于丹府與藋陵之間。堯散施而持時賽，不勸而民力，不刑殺而無盜賊，甚緩而民服。于是乎方百里之中率，天下之人就，奉而立之，以為天子。于是乎方圓千里，于是于持板正位。四向委禾，懷以來天下之民，是以視賢。履地戴天，篤義與信，會在天地之間，而包在四海之內，畢能其事而立為天子。

“不勸”“不刑殺”“甚緩”“懷以來天下之民”都是對堯高超治理能力的贊美，堯由此贏得民心，被天下之人“奉而立之，以為天子”。堯得天下為民心所向，受推舉乃登天子位，這顯然與文本中暗含的舜“遇時”才登位的說法相抵牾。堯得民心就可以受推舉成為天子的邏輯，不但“面臨著民意難定而天心莫測的困境”，而且舜在經過堯考察前，其賢能已得到了四岳和百姓的認可，按理說無需通過禪讓便應登帝位。

《容成氏》的作者顯然也認識到推舉說面臨的困境，又被迫提出了更加矛盾的禪讓說。《容成氏》第十、十一、十三簡載：

堯以天下讓于賢者，天下之賢者莫之能受也。萬邦之君皆以其邦讓于賢……□□□賢者，而賢者莫之能受也。于是乎天下之人，以堯為善興賢，而卒立之。

《容成氏》為堯編造出通過禪讓而得天下的故事，然而這種說法完全自相矛盾，陳劍已經指出：“‘卒立之’即最終還是立之為天子、（在他讓位之前）始終以之為天子。”堯已經受萬民推舉成為天子了，不可能再通過禪讓賢人的途徑“卒立之”。該說法與《唐虞之道》的禪讓天命說無異，都是堯登天子位后，嘗試為帝位的合法性來源尋找除傳子以外的依據(jù)。

在儒家文獻中，“遇時”說與堯通過傳子乃得天下出現(xiàn)了重大分歧，儒家選擇的天命說、推舉說、禪讓說三條途徑都無法彌合二者之間的沖突。儒家反復為堯得天下尋找借口且不曾改動“遇時”說，由此可見，儒家禪讓說的主要條件和根本主張是“遇時”。該主張的底層邏輯是政權交接的最終決斷權出于帝王一人之手。如禹受禪讓的過程中，舜的個人意志比民意更加重要，《史記·夏本紀》載：“皋陶于是敬禹之德，令民皆則禹。不如言，刑從之。”禹被指定為舜的繼承人時，若是人心所向，決不會出現(xiàn)“不如言”的現(xiàn)象，不認可禹就要處以刑罰，充分展現(xiàn)了舜的帝王威嚴不容侵犯。在“遇時”理論構建而成的儒家禪讓說中，帝王擁有無限的權力，帝王的意志決定一切，“遇時”“遇命”是禪讓的首要條件，即遇帝王之賞識，受帝王之命令。

三、“七十而致政”說的爭議

儒家禪讓說中，明王在確定禪讓人選后，又面臨著一個任期制的問題，即何時將王權轉交給自己指定的繼承人。關于這個問題，儒家在《唐虞之道》和《禮記》的《曲禮》《王制》二篇提出了“七十而致政”的政治理想：

古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生。

人生十年曰幼，學；二十曰弱，冠；三十曰壯，有室；四十曰強，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而傳；八十九十曰耄；七年曰悼。悼與耄，雖有罪，不加刑焉。百年曰期，頤。大夫七十而致事。

五十而爵，六十不親學。七十致政，唯衰麻為喪。

“致政”與周公“七年，致政成王”同義，即交還政權之義。儒家禪讓說的政治理想為“七十而致政”，這是由人的身體素質決定的。年過七十，即便是圣人也面臨著四肢倦惰，體能衰退，耳不聰，目不明，大腦反應遲鈍的客觀情況。因此，圣人應該在此時選擇禪讓，“禪天下而授賢”。

“七十而致政”說也得到了《容成氏》的印證，該篇第十二、十七簡載：“堯乃老，視不明，聽不聰。堯有子九人，不以其子為后，見舜之賢也，而欲以為后?！薄八茨死?，視不明，聽不聰。舜有子七人，不以其子為后，見禹之賢也，而欲以為后?！眻蛩炊际窃谏眢w老邁，視不明，聽不聰?shù)目陀^情況下，去挑選合適的禪讓人選。圣王“七十而致政”，可以從“監(jiān)門之養(yǎng)”和“臣虜之勞”的繁雜事務中得以解脫，最終實現(xiàn)《唐虞之道》所謂的“退而養(yǎng)其生”“養(yǎng)生而弗傷”。

以《唐虞之道》為代表的儒家出于和平過渡權力而提出的“七十而致政”說，面臨著雙重困境。一方面，該說缺乏制度性的保障，王中江早已指出這一點：“（該說）暗含著帝王即使到了70歲，他主觀上可能仍然不愿意放棄權力和退休。如果沒有嚴格的任期和退休制度，執(zhí)政者實際上是否退休，就變得不確定了。”從后世因爭奪皇權而引發(fā)的一系列腥風血雨般的殘酷歷史現(xiàn)實來看，讓帝王主動放棄政權近乎空想。另一方面，該說在儒家內部存在巨大爭議，荀子即提出異議：

曰：“老衰而擅?！笔怯植蝗弧Ｑ獨饨盍t有衰，若夫智慮取舍則無衰。曰：“老者不堪其勞而休也。”是又畏事者之議也。天子者，勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣?！尤绱笊瘢瑒尤缣斓?，持老養(yǎng)衰，猶有善于是者與不？老者，休也，休猶有安樂恬愉如是者乎?故曰：諸侯有老，天子無老。有擅國，無擅天下。古今一也。夫曰“堯、舜擅讓”，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也，不知逆順之理，小大、至不至之變者也，未可與及天下之大理者也。

荀子《正論》篇并不支持“七十而致政”，理由有二：一是天子的身體固然會衰老，但是其智慧并不會衰退，治國靠的是智力而非體魄；二是對于年老體衰的諸侯來說，繁重的政務是負擔，但是天子執(zhí)政則會“心至愉而志無所詘”，不存在“不堪其勞而休也”的情況。需要說明的是，荀子視堯舜禪讓為“虛言”，并非反對禪讓說，上文所引《成相》篇即已表明了荀子支持禪讓說的態(tài)度。荀子此言乃就天子是否應該“老衰而禪”的議題而發(fā)，荀子反對的是天子生前而禪，并非不禪。

荀子反對“七十而致政”說，有來自《尚書·堯典》的依據(jù)：

帝曰：“咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位?！痹唬骸懊髅鲹P側陋。”師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜?！?/p>

二十有八載，帝乃殂落?！瓷饔?，三十在位。五十載，陟方乃死。

偽孔傳曰：“堯年十六即位，七十載求禪，試舜三載，自正月上日至崩二十八載，堯死，壽一百一十七歲?！卑凑铡渡袝返牡巯担瑘蛟诎耸鶜q時將舜作為帝位繼承人選進行考察，舜經過三年考察期后攝位。舜攝位二十八年后堯死，舜又守喪三年，此時才登上天子位，最終完成堯舜之間的禪讓。此外，舜和禹同樣是死后才實現(xiàn)了天子之位的轉移。

荀子堅持天子終身執(zhí)政的理念與《尚書》保持一致，他在《正論》篇說：“故天子生則天下一隆，致順而治，論德而定次；死則能任天下者必有之矣。”天子生前始終能將天下治理得井井有條，其本身就是天下最大的賢者，因此沒有放棄執(zhí)政而讓賢的理由，而天子死后必然有明主繼續(xù)執(zhí)政。盡管荀子并不支持“七十而致政”說，然而二者在現(xiàn)實操作層面卻殊途同歸，指望天子死后必有圣明的繼承者明顯不切實際。

不但荀子認同堯舜終身執(zhí)政制，鼓吹堯舜老衰而禪的《容成氏》也并不反對。《容成氏》雖并未明言堯舜于何時禪讓，但簡五、簡六記載了堯之前的一位上古帝王是“匡天下之政十有九年而王天下，三十有七年而泯終”。陳劍指出：“他也是先被另一帝王舉為輔佐以‘匡天下之政’，而后再被禪讓、授以帝位而‘王天下’的，跟堯、舜之事相類。”該帝王得天下有三十七年，在其死前始終貴為天子，既然簡文作者認為這是合理的，為何卻又與提倡“七十而致政”的《唐虞之道》一致認為，堯舜等帝王應該“老衰而禪”？

《容成氏》的這種思想沖突，可借孟子“居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也”之語來回答。孟子在談論堯舜禪讓之時，突兀插入此語，正是對當時流行的篡奪說的反駁。古本《竹書紀年》載：“堯之末年，德衰，為舜所囚。舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見?！北M管該則材料是在強調舜為篡奪而非禪讓，然而也可看出，作者不否認堯在年老前是賢明之君，“史實”背后暗含著作者痛恨賢君不能順利傳位的史觀。與孟子的直接反駁不同，《容成氏》反而與古本《竹書紀年》對堯的態(tài)度更加接近，承認堯在年老后也會“德衰”，即“視不明，聽不聰”，那么就應該“老衰而禪”?！度莩墒稀分猩瞎诺弁醯膫髡f不涉及戰(zhàn)國時期關于舜禹繼位方式的爭論，因此并不影響《容成氏》一邊支持上古帝王終身執(zhí)政，一邊又選擇以“老衰而禪”的方式對舜禹篡奪說予以調和。這種沖突正是在篡奪說的攻擊下，《容成氏》的作者出于完善禪讓說而產生的。

儒家“七十而致政”的政治理想產生的爭議，實際上是與《尚書》中的堯舜終身執(zhí)政制之間的矛盾。它的本質是以荀子為代表的儒家群體堅持捍衛(wèi)《尚書》的權威，以《唐虞之道》作者為代表的一批儒家寄希望于革新《尚書》禪讓說，從而為動蕩的戰(zhàn)國政局開拓出和平交接政權的道路，而《容成氏》作者則選擇調和論，既承認終身執(zhí)政，又接受“老衰而禪”。實際上，“七十而致政”面對的最大沖突來自“遇時”說，“遇時”說賦予帝王無限的權力，王權高于一切，《荀子·正論》曰：“天子者，執(zhí)位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？”那么能否在七十歲準時讓出王權，完全取決于帝王是否聽信儒家的天真想法，“一國之君肯定不會心甘情愿地將享有巨大利益的統(tǒng)治地位拱手相讓”。事實上，儒家“七十而致政”的政治理想在古代從未實現(xiàn)過。

四、儒家禪讓說產生思想沖突的原因

《堯典》是儒家禪讓說的源頭。按照劉起釪的說法，其成書于西周，流傳過程中不免受到秦漢的影響。從《左傳·文公十八年》即已征引該篇“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆”之語可見，春秋時期《堯典》已經流傳，將其定為禪讓說的最早版本應不為過。

據(jù)《堯典》載，丹朱因“嚚訟”而失去繼位資格，舜繼位的前提條件是得到了四岳的舉薦，堯是死后才傳位于舜。戰(zhàn)國中期之前的儒家，對此毫無異議。戰(zhàn)國中期后，儒分為八，儒家內部不同派系對此存在爭論，如荀子、孟子、《唐虞之道》的作者在丹朱為何不能繼位，是否保持終身制執(zhí)政方面意見不一，這是十分正常的爭議。然而，儒家為何出現(xiàn)“肖與不肖”“遇時”“七十而致政”這些與《堯典》明顯相沖突的觀點？需要進一步探討。

從繼位資格來看，《堯典》中丹朱不能繼位的原因為“嚚訟”，至孟子則改為“不肖”。偽孔傳曰：“言不忠信為嚚，又好爭訟?！薄稄V雅·釋詁》：“嚚，愚也。”《說文》曰：“肖，骨肉相似也。不似其先，故曰不肖也?！笨梢姟皣ㄔA”指的是丹朱愚頑，德行有虧，而“不肖”的本義特指父子關系，丹朱在樣貌、行為等方面不似其父堯，二者是不能等同的。實際上，繼位資格從德行的考驗轉變?yōu)樾蚊驳南嗨瞥潭龋寻岛献又С謧髯拥娜∠?，畢竟只有父子之間才存在“肖與不肖”的關系。

面對戰(zhàn)國時人對啟的負面評價，孟子為伸張自己的禪讓理念須樹立啟的正面形象，因此改造了《堯典》“嚚訟”說。啟的負面形象可見《墨子》《楚辭》和清華簡《厚父》：

《武觀》曰：“啟乃淫溢康樂，野于飲食，將將銘，莧磬以力，湛濁于酒，渝食于野，萬舞翼翼，章聞于大，天用弗式?！?/p>

啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱。不顧難以圖后兮，五子用失乎家巷。

啟惟后，帝亦弗恐啟之經德少，命皋繇下為之卿事。

李學勤認為，《厚父》為《周書》。目前，我們只能確定《武觀》為《尚書》類文獻，可能為《五子之歌》，在墨子之前即已流傳，而《楚辭》則為戰(zhàn)國后期作品。孫詒讓案：“此即指啟晚年失德之事……‘淫溢康樂’，即《離騷》所謂‘康娛自縱’也。”《厚父》中的啟雖德薄，但是還不至于達到失德的程度。我們可以看到，從西周到戰(zhàn)國的文獻中，啟除了《國語》以“元德”褒稱外，主要以負面形象示人，無論是“淫溢康樂”還是“康娛以自縱”，皆指向“啟之經德少”，與丹朱之“嚚訟”極其類似，都是德行有虧之人。啟的負面形象根深蒂固，即便是在鼓吹禪讓的《容成氏》中，從“禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取”（簡三十四）一語可見，其并不認可啟“自取”即位的行為。

啟的負面形象不利于孟子傳賢、傳子皆可的主張，若孟子繼續(xù)持《堯典》的“嚚訟”說，那么眾多文獻中啟的形象與“嚚訟”無異，自然啟與丹朱同樣不能繼位。正因為支持啟繼位，所以孟子將“肖與不肖”這樣強調父子關系的標準引入禪讓說中。在父死子繼的序列下，丹朱、啟本就具備繼位資格，丹朱“不肖”則傳賢不傳子，啟“肖”則“能敬承繼禹之道”。

孟子提出“肖與不肖”的標準是出于傳子主張而維護啟的形象，同時也與《堯典》自身并未將禪讓人選的繼位資格講清楚有關。在《堯典》中，帝位繼承人的選拔標準并不明確。堯主動讓位于四岳的原因不得而知，舜則因孝行而受堯青睞。僅憑孝行即可有資格受帝位的話，即便是丹朱“嚚訟”，誠如蒙文通所言，堯的其他九子為何也同樣落選，而四岳為何又能成為堯指定的繼承人？實際上，正是由于《堯典》對帝位繼承人的選拔標準十分模糊，這就為儒墨各家提出尚賢、“肖與不肖”等標準留下了空間。

《堯典》中堯終身制執(zhí)政引發(fā)了后世的一系列異議，儒家的“遇時”“七十而致政”說正是基于完善《堯典》的禪讓理論而提出。《堯典》載：“二十有八載，帝乃殂落。百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音?！泵献右迷摼浜?，隨即道：

舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。

堯死后三年，舜避讓丹朱，說明此時丹朱仍有繼承資格，而舜與丹朱誰能繼承帝位，取決于諸侯，舜是在諸侯的擁戴下得以“踐天子位”的。帝王生前關于禪讓人選的決定，在死后不一定得到執(zhí)行，《孟子·萬章上》載：

禹薦益于天，七年。禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰，朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：“吾君之子也?！敝幐枵卟恢幐枰娑幐鑶ⅲ唬骸拔峋右?。”

禹明明指定的是益，但啟卻在諸侯的朝覲簇擁下登上天子位。這就引出一個重要的問題：在禪讓的過程中，能否繼位究竟取決于帝王生前對繼承人選的指定，還是取決于帝王死后諸侯的認可？蒙文通直言道：“虞、夏間揖讓之實，其關鍵乃在得失諸侯也?！比粢揽恐T侯的擁護便可登上帝位的話，禪讓無異于名存實亡，因此強調帝王命令不可違背的“遇時”說應運而生。

終身執(zhí)政制不但不利于帝王指定的禪讓人選順利登位，而且也容易招致非議，破壞其形象。在《堯典》中，舜在堯生前僅是攝政，并未登天子位。《史記·五帝本紀》的“帝堯老，命舜攝行天子之政”一語講得更加清楚，舜是攝政而非執(zhí)政，堯有權力收回舜的攝政權，實際上堯在死前始終貴為天子。唐人楊倞對此直接譏諷道：“案《書序》曰‘將遜于位，讓于虞舜’，是亦有讓之說。此云非禪讓，蓋《書序》美堯之德，雖是傳位，與遜讓無異，非是先自有讓意也?！庇捎趫虿⒎恰捌呤抡保@就為楊倞質疑堯根本沒有讓意提供了靶子，無怪戰(zhàn)國鹿毛壽之流認為，“有讓天下之名，實不失天下”才是堯舜禹禪讓的本質。

《堯典》中堯的終身制執(zhí)政引發(fā)了后世的各種爭議，正是由于《堯典》的禪讓模式并不完善，這就為禪讓說發(fā)展出“遇時”說和“七十而致政”的政治理想提供了空間。無論啟是倚靠諸侯擁戴登位，還是“啟于是乎攻益自取”，都代表啟和諸侯不遵王命，最終導致了禪讓的失敗?！坝鰰r”說為了避免禪讓失敗，必須保證在禪讓的過程中，王命高于一切，繼承人能不能繼位取決于帝王的命令，絕不能取決于諸侯?！捌呤抡蓖瑯邮侨寮覟榱颂岣叨U讓成功率而特意設計的政治理想，如果帝王生前就能完成禪讓，實現(xiàn)王權順利傳遞的話，那么啟攻益自取帝位的可能性就大大降低了。同時，帝王若能七十而及時交還政權，絕不會留下“有讓天下之名，實不失天下”的負面形象。

儒家以“不肖”“遇時”“七十而致政”三說對《堯典》禪讓模式進行完善，這誠然彰顯了儒學發(fā)展的“內在理路”和演進邏輯。然而禪讓說畢竟是一種政治思想，它無可避免地受到社會變遷、政局變動的影響，燕王噲禪讓子之的政治事件，正是儒家改造《堯典》禪讓說的現(xiàn)實動力。戰(zhàn)國中期，蘇代“欲以激燕王以厚任子之”，同時鹿毛壽也游說燕王讓國于子之，據(jù)《戰(zhàn)國策·燕策》載：

鹿毛壽謂燕王曰：“不如以國讓子之。人謂堯賢者，以其讓天下于許由，由必不受。有讓天下之名，實不失天下。今王以國讓相子之，子之必不敢受，是王與堯同行也?！毖嗤跻蚺e國屬子之，子之大重?；蛟唬骸坝硎谝妫詥槔?。及老，而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與支黨攻益而奪之天下。是禹名傳天下于益，其實令啟自取之。今王言屬國子之，而吏無非太子人者，是名屬子之，而太子用事。”

鹿毛壽認為，堯禪讓給許由是假意禪讓，其結果既落得禪讓的美名，又實際上掌握著天下。若是堯禪讓許由并未成功而遭異議的話，那么禹禪讓益之事已是既成事實，鹿毛壽之流仍持“有讓天下之名，實不失天下”的看法，禹名義上傳給益，其實是為了要傳給啟，以此游說燕王噲禪讓子之。其理由為子之雖貴為新王，實際上是太子用事，王權仍歸燕王及其子嗣。無獨有偶，《韓非子》關于燕王噲禪讓子之的記載與《戰(zhàn)國策》基本一致，且《列子·楊朱》載：“昔者堯舜偽以天下讓許由善卷，而不失天下，享祚百年?！边@說明，堯舜禪讓被視為“有讓天下之名，實不失天下”，在戰(zhàn)國時期并非一人一家之言，該觀點有相當廣泛的影響。鹿毛壽之流的游說顯然正中燕王噲下懷，遂讓國于子之。

燕王噲的讓國行為導致“百姓不戴，諸侯弗與”，“燕人恫怨，百姓離意”，受到孟子的極力反對。孟子直言：“子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲?！蓖瑫r游說齊宣王曰：“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿，以迎王師?！弊罱K以“士卒不戰(zhàn)，城門不閉，燕王噲死。齊大勝燕，子之亡”的結局收場。

孟子以“天命”決定堯舜之子“不肖”的思路與如何對待燕王噲讓國事件高度一致。李存山指出：“正是因為有了燕國的‘讓國’悲劇，而且孟子親臨其事，所以孟子要對理想與現(xiàn)實、禪讓與傳子進行新的整合?！彼詷O是。我們可以看到，當齊國大臣沈同拋出“燕可伐與”的問題時，孟子的回答是“為天吏則可以伐之”。孟子的這一思路，與其主張的“天與賢，則與賢；天與子，則與子”的禪讓說可謂如出一轍。在涉及禪讓的問題上，孟子將齊宣王是否伐燕的決定權交給“天命”，丹朱、商均“肖與不肖”同樣取決于“天命”。顯然，燕國的讓國事件是促使孟子提出“肖與不肖”的繼位資格的重要推動力。

戰(zhàn)國儒家對孔子的“遇時”說予以改造，同樣可能受到燕王噲讓國事件的影響。晁福林、裘錫圭指出，郭店楚墓的墓葬年代在公元前300年左右，郭店簡的寫成年代應在公元前300年之前，晚于燕王噲禪讓子之事件（公元前318年）。秉持“遇時”說的《窮達以時》的作者和孟、荀既然大談禪讓，不可能不熟知該事件。孔子所講的“君子博學深謀不遇時者多矣”，僅僅是在呼吁君主尚賢。孟、荀身處戰(zhàn)國中后期的社會環(huán)境，面對的是謀求爭霸圖強，權力不斷集中的君主，已與孔子所處春秋時期作為周天子臣子的諸侯國君大相徑庭，“遇時”說要想得到國君青睞，必然要強調君主的個人意志和命令對禪讓人選起決定作用。此外，據(jù)《韓非子·說疑》載：“燕君子噲，邵公奭之后也?！訃堉嗌硪詰n民如此其甚也，雖古之所謂圣王明君者，其勤身而憂世不甚于此矣?！毖嗤鯂埲舴鞘艿教K代、鹿毛壽之流的蠱惑，作為韓非子口中的“圣王明君”，不至于做出讓國于子之這樣受到朝野上下集體抵制的行為。正是如此，孟、荀等人改造了孔子的“遇時”說。盡管這會導致該說法與儒家禪讓故事中堯得天下的途徑相沖突，但也要保證實行禪讓的國君能夠獨立做出判斷，其決定不容受到他人干涉，同時該說法也迎合了戰(zhàn)國中期以后君主權力加強的歷史趨勢。

“七十而致政”說可能是儒家為了維護自己的禪讓主張而對鹿毛壽之流的回應。王鄂指出，《禮記·曲禮》成篇于春秋末期至戰(zhàn)國前期，《禮記·王制》篇關于“七十而致政”的經文寫于戰(zhàn)國中期，與郭店簡寫作的年代相近。從時間線上來看，《曲禮》的成篇年代尚未出現(xiàn)堯舜禪讓的異議，因此其主張僅僅是“大夫七十而致事”，并未提及君主。至戰(zhàn)國中期發(fā)生了燕王噲讓國事件，鹿毛壽之流將堯舜禪讓視為“有讓天下之名，實不失天下”，即王位與王權不掛鉤，王位可以讓，王權不可讓，讓位不等于讓權?！笆峭跖c堯同行也”一語，可見鹿毛壽并不是為了貶低堯而特意攻擊其禪讓的行為，他認為禪讓就是一種權力游戲，帝王在生前必須時刻抓緊王權，為了避免被人詬病，因此要名義上禪讓他人，實際上是讓位不讓權。鹿毛壽的這種禪讓理念，與堯舜終身執(zhí)政、死后才最終確定王權歸屬的行為密切相關。若是堯舜禹生前就完成禪讓，實現(xiàn)王權過渡的話，那么就不會出現(xiàn)此種聲音。正基于此，《王制》《唐虞之道》的作者將《曲禮》“七十而致事”的范圍從大夫擴展到君主，提出了“七十而致政”的政治理想，有力地反駁了“有讓天下之名，實不失天下”的說法，該說法將堯舜禹視為貪戀權力、終生不愿退位的虛偽之人，有損儒家所推崇的圣王形象。

綜上，儒家的“不肖”“遇時”“七十而致政”三說在儒家內部不同派別之間出現(xiàn)的分歧，本質上是與《堯典》禪讓說之間的沖突。這三說之所以要改造《堯典》禪讓說，從思想演變的角度看，與《堯典》自身的禪讓理論并不完善有關，同時涉及如何評價啟的形象；從社會變動的角度看，《堯典》禪讓說不可避免地受到了燕王噲禪讓子之事件的沖擊，迫使部分儒家學者從遐思上古圣王的禪讓之舉，轉到切實思考何種禪讓說才能夠滿足戰(zhàn)國國君的實際需求。

結語

先秦儒家禪讓說從《堯典》到孟、荀的發(fā)展脈絡，盡管存在眾多思想沖突和對立，但是正如樓勁所言，其目的是“隨時代遞變彌合堯舜禪讓舊說所寓的種種問題，使之得以承載家天下時期秩序建構和權力運作的準則”。也就是說，儒家各派禪讓說內部的分歧，不影響其共同的政治追求目標，即滿足戰(zhàn)國時期君主集權的需要，賦予君主獨斷的權力，以實現(xiàn)建立一套穩(wěn)定的王位繼承秩序。

經由儒家改造《堯典》后的禪讓說，一方面是為了督促“君主充分認識士的價值，從而任賢使能”，寄希望于君主賞識其人從而登上政治舞臺；另一方面士若想能為君主所用，就必須保證君主在官僚政治中的權威。我們可以看到，儒家禪讓說始終在強調君主的權力不可逾越，“肖與不肖”的繼承資格標準體現(xiàn)的是君主并非只能傳賢，同時也有傳子的權利，選擇權在君主本人，“遇時”說更是為了君主集權而量身打造的，“七十而致政”從本質上來說是為了保證君主的王權能順利傳遞，而非為了削弱君主的權力。

儒家的這種政治追求與法家無異。戰(zhàn)國時期禮崩樂壞，社會發(fā)生劇烈變革，隨著宗法分封制向君主集權制轉變，原有的世卿世祿制被打破，官僚政治出現(xiàn)雛形，包括儒、法在內的士人在這個過程中開始崛起。面對大國兼并小國，權臣篡位等政治繼承秩序混亂的情況，儒家等諸子參與政治的需求，須滿足權力不斷增強的各國君主的利益。余英時對此總結道，諸子百家莫不競售其學說以期獲得君主認可的正統(tǒng)地位。正是在這種歷史趨勢下，儒、法兩家無論秉持何種禪讓說，皆避不過鞏固君主權力以獲其賞識的意圖。

韓非子譏諷堯舜禪讓的《說疑》《五蠹》《忠孝》《難一》等篇，目的是強調君權至上。另外，在肯定堯讓舜行為的《外儲說右上》篇中，韓非子同樣是在主張君主獨斷。該篇記載：

堯欲傳天下于舜，鯀諫曰：“不祥哉！孰以天下而傳之于匹夫乎？”堯不聽，舉兵而誅殺鯀于羽山之郊。共工又諫曰：“孰以天下而傳之于匹夫乎？”堯不聽，又舉兵而流共工于幽州之都。于是天下莫敢言無傳天下于舜。仲尼聞之曰：“堯之知舜之賢，非其難者也。夫至乎誅諫者，必傳之舜，乃其難也。”一曰：“不以其所疑敗其所察則難也?！?/p>

《外儲說右上》分“經”“說”兩部分，“說”是對“經”的解讀。在“說”的部分，堯堅持自己的意見，對進諫的鯀和共工予以誅殺?！疤煜履已詿o傳天下于舜”，這與《堯典》以來儒家的“遇時”說表達的主題何其相似！在“經”的部分，韓非子的意圖則昭然若揭：“明主之道，在申子之勸獨斷也?！表n非子講述堯殺鯀和共工的故事，目的就是要告知君主，必須行申子的獨斷之術，像堯那般獨斷己意，誅殺異己，“人主無堯之再誅”就會導致以下犯上，君命不行。此外，韓非子的《顯學》篇針砭儒墨，其對儒家學派有深刻的理解。韓非子借孔子之口表達對堯獨斷行為的贊賞，顯然不是無的放矢。韓非子極有可能認為，儒家禪讓說的本質就是在宣揚君主獨斷，與法家無異，最終都是為了服務戰(zhàn)國君主集權的需要。

事實上，通過全文的分析，韓非子對儒家禪讓說的洞見可謂一針見血。儒家禪讓說追求的是“治權在君”，其目的是服務于帝王傳遞王權，以及確保帝王的命令在禪讓的過程中能始終得到執(zhí)行。儒家禪讓說符合劉澤華對諸子政治思想的判斷：“諸子百家普遍主張君主‘獨斷’，但又反對君主‘獨治’。”“治權在君”即君主獨斷，與尚賢思想并不矛盾，戰(zhàn)國時期的尚賢，“既包括天子禪讓，又包括講信修睦、選賢與能”。君主應該識賢任賢，聽取賢臣的諫議，否則便是“獨治”。但是賢人只有諫議權，最終決定權必須獨在君主一人之手，如《堯典》中，放齊、四岳只能提議繼承人選，而只有堯才能指定繼承人選，“在禪讓制下，個人意志起決定性作用，公眾意志難以得到體現(xiàn)”。正如韓非子所述，儒家禪讓說的本質是一種主張君主獨斷的政治構想。?

作者：劉曉航，中山大學歷史學系（珠海）博士研究生，研究方向為先秦思想史。?

來源：《管子學刊》