摘 要：先秦儒家把天道性命作為教化本原，建構(gòu)了忠恕行仁的教化之道。此教化之道始終立足于人的情感生活，形成了以教養(yǎng)中和之情為內(nèi)容，以成就“圣希天”德性為指向的“致情成德”進(jìn)路。這一進(jìn)路把禮以制中、樂(lè)以成德作為教養(yǎng)中和情感的主要途徑，把忠恕行仁作為推擴(kuò)情感從成己到愛(ài)物并實(shí)現(xiàn)物我一體感通的基本方法，心知內(nèi)在于情感發(fā)揮明覺(jué)和導(dǎo)向的關(guān)鍵作用。該進(jìn)路呈現(xiàn)出內(nèi)外一體的整體性、情理合一的中道理性以及知情一體的道德面向等理論特質(zhì)。這些特質(zhì)超越西方現(xiàn)代性，為構(gòu)建以人為本、物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的中國(guó)現(xiàn)代性提供重要助力，并為避免價(jià)值虛無(wú)、化解人與人、人與自然之間冷漠、疏離提供有益思路。

習(xí)近平總書(shū)記指出：“中國(guó)式現(xiàn)代化賦予中華文明以現(xiàn)代力量，中華文明賦予中國(guó)式現(xiàn)代化以深厚底蘊(yùn)”“現(xiàn)代性”（Modernity）與“現(xiàn)代化”（Modernization）是密切關(guān)聯(lián)的兩個(gè)概念。前者偏重一種思想文化范式與文明形態(tài)，后者則指社會(huì)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的歷史進(jìn)程。在建設(shè)中國(guó)式現(xiàn)代化的新征程上，面臨超越西方現(xiàn)代性、構(gòu)建中國(guó)式現(xiàn)代性的歷史使命。中國(guó)式“現(xiàn)代性”必然要求植根于中華文明，創(chuàng)新和激活中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。儒家文化作為中華傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)，其所具有的以文化人的教化精神，特別是以情感為進(jìn)路的教化之道，對(duì)化解西方“現(xiàn)代性”帶來(lái)的人與人、人與自然萬(wàn)物之間的冷漠和疏離具有重要的借鏡作用。這一教化之道能為中國(guó)式“現(xiàn)代性”構(gòu)建提供豐富的文化滋養(yǎng)和堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐根基。

一、先秦儒家教化之道的確立和證顯

儒家哲學(xué)的核心精神在于教化。這一精神的形成可以追溯至“軸心時(shí)代”的哲學(xué)突破。與古希伯來(lái)宗教文明追求人如何得救、古希臘文明關(guān)切如何認(rèn)識(shí)人和世界不同，先秦儒家在天人關(guān)系框架中，把如何成人、如何得道作為核心指向，把在身心上深切體證天道和在實(shí)踐中真實(shí)擁有本性作為修身目標(biāo)，在天與人的終極關(guān)系中思考和證顯人的生命意義，這種探索構(gòu)成了先秦儒家追求的教化之道。

（一）天道性命：教化之道的本原

孔子把“聞道”作為人生的最高目標(biāo)，他說(shuō)“朝聞道，夕死可也”（《論語(yǔ)·里仁》），奠定了先秦儒家對(duì)道的終極追求。求道、聞道內(nèi)涵著深刻的天人關(guān)系，先秦儒家把天道、天命作為人存在的本原、本體和形上根據(jù)，為人道教化提供必然根據(jù)和終極指向。

首先，天道、天命不僅賦予人存在的本原根據(jù)，也確定了人道教化的基本內(nèi)容?！肚ゅ琛分v：“乾道變化，各正性命”，《禮記·中庸》講：“天命之謂性”，這兩句話都講到天人之間的生成和稟賦關(guān)系。性的本字是“生”，天道生人并賦予人以本原的本性，天命則強(qiáng)調(diào)性的必然性。此天賦本性不僅是人存在的根本依據(jù)，亦規(guī)定了人應(yīng)遵循的道路和應(yīng)完成的使命?！吨芤住ふf(shuō)卦傳》講：“窮理盡性以至于命”，《禮記·中庸》講：“率性之謂道，修道之謂教”，《周易·系辭傳》講：“成性存存”，上述語(yǔ)句中的“率性”“盡性”“成性”指出了人應(yīng)當(dāng)遵循和徹底地完成此天命之性，此亦人道教化的基本內(nèi)容。

其次，天道以其生生創(chuàng)造的至善之德奠定人道教化的價(jià)值方向和道德內(nèi)容。天道運(yùn)行的特征是生生不息的創(chuàng)造性，孔子講：“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）《禮記·中庸》也說(shuō)：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)。”儒家認(rèn)為這種生生不息的創(chuàng)造性是天道至善至誠(chéng)的道德法則，從“天地之大德曰生”（《周易·系辭傳》）“誠(chéng)者，天之道也”（《禮記·中庸》）“有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”（《孟子·告子上》）等語(yǔ)句中都可以看到這個(gè)意思。人與這種至善至誠(chéng)的天道之間存在著“繼善成性”（《周易·系辭傳》）和“誠(chéng)之”（《禮記·中庸》）的關(guān)系，人道教化因此內(nèi)蘊(yùn)了至善、至誠(chéng)的價(jià)值追求。而《周易·系辭傳》所講的“成性存存”則指出人的成性實(shí)踐活動(dòng)具有不息的持續(xù)性和動(dòng)態(tài)性。

最后，儒家教化以“至命”“上達(dá)”為終極追求?？鬃又v：“窮理盡性以至于命”（《周易·說(shuō)卦傳》）、“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），《禮記·中庸》也講：“誠(chéng)之者，人之道也”，表明儒家教化之道通過(guò)“下學(xué)”知通天命、成就誠(chéng)性和上達(dá)于天為根本指向，表達(dá)了與天合一的超越追求。

（二）忠恕行仁：教化本原的證顯

人只有在其生命實(shí)踐的展開(kāi)和道德成就上才能深切體證天道和真實(shí)擁有本性，“天命”“天道”作為教化的本原、本體通過(guò)人的社會(huì)教化和自我生命實(shí)踐得以證顯。為了證成“天命”“天道”等教化的本原、本體，成就與天道性命相貫通的圣人、大人等理想人格，實(shí)現(xiàn)與天地參的宇宙—社會(huì)—人生和諧秩序，先秦儒家以忠恕行仁為基本方法，構(gòu)建了以誠(chéng)中形外、旁通物我為基本格局，以內(nèi)外合一為特征，涵括了心性修養(yǎng)、情感生活、倫理實(shí)踐、政治實(shí)踐等廣泛領(lǐng)域的教化成德工夫體系。

孔子之學(xué)以仁為核心，以“忠恕”為行仁之方。朱子注忠恕為“盡己之謂忠，推己之謂恕”。盡己為內(nèi)、推擴(kuò)于人為外，忠恕行仁即由盡己之忠推擴(kuò)于成人、成物，實(shí)現(xiàn)人己內(nèi)外一體相通之仁，這奠定了先秦儒家內(nèi)外兩面相統(tǒng)一的教化工夫架構(gòu)?！抖Y記·大學(xué)》講：“誠(chéng)于中，形于外，故君子慎其獨(dú)也”，特別強(qiáng)調(diào)身心內(nèi)外的一體性。《禮記·中庸》講：“性之德也，合外內(nèi)之道也。”又講：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也?！辈粌H講到盡性誠(chéng)之的工夫包含成己和成物內(nèi)外兩個(gè)方面，更清晰指出成性工夫的根本特征在于內(nèi)外合一。就先秦儒家教化工夫體系的兩方面具體內(nèi)容來(lái)看，盡己或成己的內(nèi)在工夫主要包括慎獨(dú)、誠(chéng)意正心、致中和之情、盡心知性、養(yǎng)浩然之氣、踐形等心性修養(yǎng)內(nèi)容，以誠(chéng)中形外的身心合一為結(jié)果；推己于外則包含了從盡己之性到盡人之性、盡物之性的推擴(kuò)次第，從親親至于仁民、愛(ài)物的仁愛(ài)德行以及物我一體的感通效果。總體上看，成人成物的外在推擴(kuò)以內(nèi)在盡己、成己的心性修養(yǎng)為基礎(chǔ)，廣泛落實(shí)于人所擁有的倫理生活、政治活動(dòng)以及對(duì)待自然萬(wàn)物等一切生活實(shí)踐中。

（三）致情成德：教化之道的進(jìn)路

“致中和”是儒家教化之道致力實(shí)現(xiàn)的理想目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)了“致中和”就可以“天地位焉，萬(wàn)物育焉”。何謂“中和”？《禮記·中庸》首章講：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”可見(jiàn)“中和”是情感適度和諧的本然及實(shí)然狀態(tài)?！爸隆笔恰巴浦翗O致”的工夫，所以“致中和”可以理解成保持情感適度與和諧的極致工夫。由此，儒家教化之道所追求的“致中和”理想目標(biāo)和境界，具有了情感面向。先秦儒家正是立足于情感生活，以展開(kāi)盡性至命、教化成德的教化工夫，把致情成德作為教化之道的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路。

1.以情應(yīng)物是人生活實(shí)踐的基本方式

在先秦儒家看來(lái)，情不僅表顯內(nèi)在心性，亦是待人接物等向外推擴(kuò)的實(shí)存載體，人的一切實(shí)踐活動(dòng)均落在現(xiàn)實(shí)的情感生活上展開(kāi)。

人性稟賦于天，但作為人的本質(zhì)無(wú)法進(jìn)行自我表達(dá)，必在情感上表顯出來(lái)，《禮記·中庸》講天命于人的“中”，在內(nèi)表現(xiàn)為喜怒哀樂(lè)情感的未發(fā)狀態(tài)，郭店簡(jiǎn)《性自命出》說(shuō)：“情生于性”，也表達(dá)了人性在情中顯現(xiàn)的意思。作為人內(nèi)在的活動(dòng)的心也表現(xiàn)為情感，比如孟子所講的“不忍人之心”“惻隱之心”亦是不忍、惻隱、憐憫的情感。在倫理、政治和自然等不同領(lǐng)域的實(shí)踐活動(dòng)中，人把關(guān)愛(ài)的情感從親人推擴(kuò)于百姓和萬(wàn)物，形成了“親親”“仁民”和“愛(ài)物”等不同的道德層次，仁愛(ài)、中和等情感成就亦成為教化工夫的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和具體目標(biāo)?；谝郧閼?yīng)物的實(shí)踐方式，先秦儒家采取了在情感上證顯性道的教化修養(yǎng)方式，把求仁得道的教化工夫始終落實(shí)于人情感生活的展開(kāi)和愛(ài)人之情的推擴(kuò)之中。

2.情感是道德教化的實(shí)體內(nèi)容

《禮記·中庸》講：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”這句話表明無(wú)論在情感未發(fā)、不偏不倚的本然階段，還是在情感已發(fā)、情正中節(jié)的實(shí)存階段，“大本”與“達(dá)道”的全部?jī)?nèi)容都是喜怒哀樂(lè)等情感活動(dòng)。孟子進(jìn)一步把孝悌親親之情作為教化成德的具體內(nèi)容?！睹献印るx婁上》講：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣?！边@句話講到“仁”、“義”道德的內(nèi)容是事親和從兄的孝悌親情，“智”的內(nèi)容是知孝悌親情，“禮”的內(nèi)容是節(jié)度文飾孝悌親情，“樂(lè)”的內(nèi)容是親情之樂(lè)，可見(jiàn)孝悌親情是所有德行的實(shí)體內(nèi)容，仁義禮智樂(lè)諸德皆因孝悌親情而成，由此孟子把道德教化建立在人最切近、最真摯的親情基礎(chǔ)上。

3.教化工夫落成于情感教養(yǎng)

在教化工夫歷程中，情既是天命之性與修道之教的中間環(huán)節(jié)，又貫通于教化過(guò)程的始終，成己成物、盡性至命的教化工夫始終立足于且落成于人情感生活的教養(yǎng)。

《性自命出》講：“道始于情，情生于性?！边@句話明確指出了情感是天命之性與修道之教的中間環(huán)節(jié)。結(jié)合《禮記·中庸》首句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”來(lái)看，“率性”“修道”的內(nèi)容即是情感教養(yǎng)?！抖Y記·中庸》進(jìn)一步將人道教化落實(shí)于情感生活，展開(kāi)在喜怒哀樂(lè)等情感從未發(fā)之中到已發(fā)之和的全過(guò)程中。所以《禮記·中庸》說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！睆慕袒c情感的關(guān)系來(lái)看，教化的內(nèi)容即喜怒哀樂(lè)情感的調(diào)適教養(yǎng)，當(dāng)喜怒哀樂(lè)等情感活動(dòng)因符合中的節(jié)度標(biāo)準(zhǔn)而實(shí)現(xiàn)了情感狀態(tài)的適度與和諧，便有“致中和”的情感狀態(tài)，而這種中和情感是天下的大本和達(dá)道，能實(shí)現(xiàn)天地定位、萬(wàn)物化育的和諧狀態(tài)。

這種位育和諧狀態(tài)也是“誠(chéng)之”人道趨于極致時(shí)所呈現(xiàn)的狀態(tài)，事實(shí)上，致情感中和的過(guò)程亦即人性至于“至誠(chéng)”的過(guò)程。《禮記·中庸》講：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！庇种v：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！睆倪@幾段引文可知，“至誠(chéng)”是人道教化的最高境界，從內(nèi)容看就是“盡性”，即天命之性得到完全實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。“至誠(chéng)”“盡性”意味著人能夠把握天下的“大經(jīng)”、“大本”，可以“贊天地之化育”，結(jié)合前文“致中和”可實(shí)現(xiàn)“天地位”、“萬(wàn)物育”的論述可知，從教化過(guò)程及其達(dá)到的境界而言，“至誠(chéng)”亦即“致中和”，盡性至命、致中和之情二者實(shí)存在于同一個(gè)教化成德的過(guò)程中，追求同樣的天人合一的至高境界。

綜上所述，從情感角度來(lái)看，盡性成德的儒家教化之道始于人的情感生活，也成就于情感生活，最終實(shí)現(xiàn)的是致中和的情感成就和天地位育的至高境界，追求中和的情感教養(yǎng)過(guò)程也是教化成德、實(shí)現(xiàn)人性直至上達(dá)于天的整個(gè)過(guò)程。當(dāng)情作為實(shí)體要素貫通于性道體系和教化過(guò)程的始終，教化之道便由情而進(jìn)、致情而成，形成了立足于情感教養(yǎng)及其成就的“致情成德”情感進(jìn)路。

二、先秦儒家教化之情感進(jìn)路的展開(kāi)與境界

從具體展開(kāi)過(guò)程看，致情成德的情感進(jìn)路內(nèi)在包含了禮樂(lè)教化、心知明覺(jué)、推擴(kuò)感通等環(huán)節(jié)，以不斷調(diào)適情感表現(xiàn)、反思情感活動(dòng)、推擴(kuò)道德情感為主要方法，使人的情感從親親到仁民、愛(ài)物，次第進(jìn)行不間斷的推擴(kuò)，從而實(shí)現(xiàn)中和之情和盡性成德的道德成就，最終達(dá)到物我感通、至命知天的超越境界。

（一）禮樂(lè)教化：情感調(diào)適與致中守和

禮樂(lè)之教是致情成德情感進(jìn)路的基本途徑，發(fā)揮節(jié)文和調(diào)適情感的作用。具體而言是通過(guò)禮以制中的情感規(guī)范和樂(lè)以成德的情感感發(fā)，實(shí)現(xiàn)情感中和而有成性成德的道德成就。

情感規(guī)范以用中為原則。中的本義是無(wú)過(guò)與不及，是合度。《禮記·中庸》又講中是天下的“大本”，是萬(wàn)事萬(wàn)物存在的根本和本質(zhì)特征。就人而言，中不僅是人生命存在的形上根本，其無(wú)過(guò)與不及的原則也是個(gè)人情感生活的根本要求。“致中和”要求以中的原則對(duì)喜怒哀樂(lè)等自然情感加以節(jié)文和教養(yǎng)，在以情應(yīng)物的生活實(shí)踐中，克服過(guò)與不及的偏辟，使各種情感表現(xiàn)都中節(jié)、適度而達(dá)到和諧的效果，從而在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)中的本質(zhì)。

相比于禮教，樂(lè)教有快速、顯著的效果?！缎宰悦觥分v:“凡學(xué)者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂(lè)之速也?！庇种v：“凡聲，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚?！睒?lè)教能直情進(jìn)德而有快速顯著的效果，其原因首先在于音聲能“求其心”，音聲本出自內(nèi)心的真情，具備內(nèi)在的真實(shí)情感不僅是教化成德的前提基礎(chǔ)，也是修身成德的基本內(nèi)容，即仁愛(ài)的情感本身亦是真實(shí)的情感。其次，樂(lè)教能促進(jìn)情感和諧。在外在樂(lè)音與內(nèi)在樂(lè)感樂(lè)情相互興發(fā)、感通共融的作用下，音樂(lè)能夠充分地調(diào)動(dòng)、感發(fā)和充盈內(nèi)心真實(shí)的悅樂(lè)情感，使人的情感表現(xiàn)達(dá)于中和。

從教化的對(duì)象和目的看，禮教和樂(lè)教是一致的，均作用于人的內(nèi)在真實(shí)情感，以情感悅樂(lè)中和為目的，二者存在相互區(qū)別又相互涵攝的緊密關(guān)聯(lián)?！缎宰悦觥分v：“笑，禮之淺澤也。樂(lè)，禮之深澤也?！边@說(shuō)明樂(lè)內(nèi)在于禮的教化過(guò)程，通過(guò)禮的踐履自淺而深地完成，而樂(lè)是禮教的最后環(huán)節(jié)和最高境界，內(nèi)在涵括了禮的節(jié)文原則于其中。在先秦儒家看來(lái)，樂(lè)是道德最終完成的標(biāo)志。郭店簡(jiǎn)《五行》講“樂(lè)則有德”“不樂(lè)無(wú)德”，明確把樂(lè)作為德行完成的標(biāo)志。禮以制中、樂(lè)以成德，在禮樂(lè)之教共同作用下完成的情感中和標(biāo)志著天命德性的完成。

（二）忠恕行仁：情感推擴(kuò)與一體感通

忠恕行仁在情感生活中表現(xiàn)為推擴(kuò)愛(ài)的情感由成己到愛(ài)物，使愛(ài)之情從施于親人延展流布于他人和萬(wàn)物，最終達(dá)到情感中和、感通萬(wàn)物的天地之境。

忠恕是先秦儒家修身的基本方法?？鬃又v仁者“愛(ài)人”，主張用“近取譬”的方法，進(jìn)行“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）的推擴(kuò)，實(shí)現(xiàn)人與己的一體相通。曾子等孔子后學(xué)進(jìn)一步把孝道親親作為忠恕行仁的前提和起點(diǎn)，把親親之情推擴(kuò)至治平天下的社會(huì)實(shí)踐。《禮記·中庸》講：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！庇种v：“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑?！对?shī)》曰：‘妻子好合，如鼔瑟琴。兄弟既翕，和樂(lè)且耽。宜爾室家，樂(lè)爾妻帑?！釉唬骸改钙漤樢雍酰　边@兩段話強(qiáng)調(diào)君子之道要進(jìn)行自近及遠(yuǎn)的推擴(kuò)，把家庭生活中的夫妻、兄弟、父子之間的和順喜樂(lè)情感作為君子之道的起點(diǎn)，推擴(kuò)到極致至于天地。

從情感生活角度而言，成德教化展現(xiàn)為愛(ài)的推擴(kuò)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程由親親之情開(kāi)始，不斷推開(kāi)、漸次及于眾人和萬(wàn)物，最終實(shí)現(xiàn)形上超越?！抖Y記·中庸》講：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！薄睹献印けM心上》也講：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。結(jié)合這兩段話來(lái)看，從己出發(fā)，由愛(ài)親到愛(ài)物亦即“成己”“成物”“合外內(nèi)之道”的具體內(nèi)容。通過(guò)情感推擴(kuò)和成己成物修養(yǎng)過(guò)程完成的成性成德，從內(nèi)容上講即以中和道德情感對(duì)他人和萬(wàn)物加以同情愛(ài)護(hù)，以人、物之真實(shí)本性尊重、關(guān)愛(ài)和成就之，從而次第實(shí)現(xiàn)家族倫理之親親、國(guó)家治理之仁民和范圍天地之愛(ài)物，最終達(dá)到人我、物我之一體感通。

（三）盡心明誠(chéng)：情感知思與知性知天

心是人內(nèi)在的活動(dòng)性，具有知、思等功能，《孟子·告子上》即有“心之官則思”的說(shuō)法。先秦儒家討論的心并非通常意義的認(rèn)知心、認(rèn)知理性，而是一種道德理性。心所具有的知思功能亦內(nèi)在于情感活動(dòng)，對(duì)情感表現(xiàn)起察知、判斷、導(dǎo)向和矯正等作用，在培養(yǎng)道德情感和實(shí)現(xiàn)人性過(guò)程中發(fā)揮關(guān)鍵的作用?！睹献印るx婁上》的“思誠(chéng)者，人之道也”、《性自命出》所講的“君子身以為主心”都表達(dá)了心是主宰、思知在人道教化中發(fā)揮關(guān)鍵作用的意思。

《禮記·中庸》特別重視心之“明”對(duì)道德生命的導(dǎo)向和抉擇作用，其文本中有“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣”等語(yǔ)句，“明”這個(gè)詞表示心的知思功能具有明覺(jué)精察的特質(zhì)和光明本性的功效，“明則誠(chéng)”、“明善”是以明覺(jué)的智慧對(duì)善惡進(jìn)行抉擇，并引導(dǎo)情感表現(xiàn)和德性修養(yǎng)，其目的是在生命實(shí)存中實(shí)現(xiàn)真實(shí)德性。

孟子尤其強(qiáng)調(diào)盡心在成性成德中的作用?！睹献印じ孀由稀分v：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！薄氨M心”是在人道教化過(guò)程中完全呈顯和實(shí)現(xiàn)本心，這個(gè)本心的內(nèi)容并非認(rèn)知心，而是“不忍人之心”“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”等情感心，因此孟子所論的心知是在不忍、惻隱等情感之內(nèi)且由情感所本具的反思、自覺(jué)和智照等功能，在人的情感活動(dòng)中起到明辨善惡、判斷是非和抉擇價(jià)值等作用。因此孟子所論的情便不是與理性無(wú)關(guān)的非理性情欲，而是內(nèi)在蘊(yùn)涵價(jià)值判斷的道德情感。由此可見(jiàn)，本心實(shí)是在情感上呈顯的本真心，是知情中道的道德心。知性知天的知亦非對(duì)象性認(rèn)知，而是在情感生活和生命實(shí)踐中對(duì)人性、天命的體悟和覺(jué)察。充分發(fā)揮心對(duì)情感活動(dòng)內(nèi)在的思知和明覺(jué)作用，是經(jīng)由情感教養(yǎng)進(jìn)路達(dá)致體悟人性天命的關(guān)鍵一環(huán)。

（四）誠(chéng)中形外：形上超越和道德自由

前文說(shuō)到致中和亦即盡性，中和情感的實(shí)現(xiàn)標(biāo)志著經(jīng)由情感進(jìn)路實(shí)現(xiàn)了天賦人性，完成了成德教化，并達(dá)致“天地位”“萬(wàn)物育”“知天地之化育”的天地境界，這也標(biāo)志著證成道體、實(shí)現(xiàn)了天人合一的形上超越。

形上超越也亦意味著獲得了一種自由境界。證成道體的自由并非僅僅是身體的自由或心靈的自由、也并非一種知識(shí)認(rèn)知的自由，而是身心一體融匯于道體本質(zhì)，并表現(xiàn)出生生不息的道德創(chuàng)造力量。在個(gè)體生命實(shí)存上表現(xiàn)為身心一體的整體創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。《禮記·中庸》講“誠(chéng)于中，形于外”，《孟子·告子上》也講：“惟圣人然后可以踐形”，《孟子·盡心上》另一段話講到了“踐形”的涵義：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！薄靶巍薄靶紊奔赐庑?，包括人的身體、容色、情態(tài)和動(dòng)作等內(nèi)容。子思和孟子都強(qiáng)調(diào)內(nèi)在道德和外在形色存在一體關(guān)系，“誠(chéng)于中”自然引發(fā)“形于外”的改變?！罢\(chéng)于中”“仁義禮智根于心”意味著挺立起內(nèi)心的道德支柱，建立內(nèi)在的道德之根，當(dāng)人內(nèi)心的仁義禮智德性極度充盈，便由內(nèi)而外自然地顯現(xiàn)于形體，呈現(xiàn)在人日常生活中的情感動(dòng)態(tài)和言動(dòng)容止上，使人的生命存在實(shí)現(xiàn)整體性的改變和轉(zhuǎn)化，從而展現(xiàn)出人性真實(shí)的道德內(nèi)涵。而這種由內(nèi)而外、內(nèi)外一體的生命轉(zhuǎn)變和升華是不間斷的，使得人的生命實(shí)存不斷地趨于精純，表現(xiàn)為一種性體的創(chuàng)造性活動(dòng)。這種道德創(chuàng)造和自由在個(gè)體的行為特征上，表現(xiàn)為所有行止均自然地合乎人道規(guī)范，此即“不思”“不勉”“從容中道”（《禮記·中庸》）的至誠(chéng)境界，亦即孔子自謂“從心所欲不逾矩”的道德自由境界。

三、先秦儒家情感型教化之道的基本特質(zhì)

先秦儒家始終在與天命人性、人道教化的一體關(guān)聯(lián)中論情，始終立足于情感生活展開(kāi)成性成德的教化之道，追求天道天命的實(shí)現(xiàn)，其情論亦因此表現(xiàn)出如下的基本特質(zhì)：內(nèi)外一體的整體性、情理合一的中道特質(zhì)和知情合一的道德屬性等。

（一）內(nèi)外一體的整體性

先秦儒家教化工夫體系的成己成物、內(nèi)外一體的整體性使其情論亦呈顯出內(nèi)外一體的整體特質(zhì)?！抖Y記·中庸》講：“是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”“合外內(nèi)之道”是《禮記·中庸》對(duì)“性之德”即人性的根本特質(zhì)和德性成就的總結(jié)，強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)之”人道能夠通過(guò)成己成物的修養(yǎng)歷程統(tǒng)合身心、人我等內(nèi)外要素為一體，情作為人道修養(yǎng)實(shí)體而具有了身心合一的整體性和物我一體的感通性。

情的內(nèi)外一體整體性包含了個(gè)體身心內(nèi)外一體和人己內(nèi)外一體兩個(gè)層次。首先，情感具有身心內(nèi)外合一的整體性。先秦儒家認(rèn)為身心內(nèi)外是一體關(guān)聯(lián)的，情感必因內(nèi)心未發(fā)之中才能外顯為已發(fā)中節(jié)之和，內(nèi)心亦必具有真實(shí)懇誠(chéng)的情感才能外顯，從而實(shí)現(xiàn)誠(chéng)中形外、踐形成德的德性成就。其次，情感具有人己、物我內(nèi)外一體的整體感通性。在尊重他人、關(guān)愛(ài)萬(wàn)物的層層情感推擴(kuò)中，人的情感實(shí)現(xiàn)了與他人和萬(wàn)物的感通一體。進(jìn)一步看，身心合一和物我一體是緊密關(guān)聯(lián)的：物我一體的情感感通、天人合一的上達(dá)超越以個(gè)體的身心合一、誠(chéng)中形外的德性修養(yǎng)為基礎(chǔ)，另一方面，個(gè)體的身心合一不可能在單個(gè)人的孤立存在中生成，必然要求在倫理生活和社會(huì)實(shí)踐中以人我、物我的情感感通和一體存在來(lái)實(shí)現(xiàn)和完成。

（二）情理合一的中道特質(zhì)

致情成德突出體現(xiàn)了先秦儒家情理合一的中道特質(zhì)。西方哲學(xué)家常把理性與情感對(duì)立起來(lái)，其所講理性偏重認(rèn)知，情感則屬非理性，是變化的內(nèi)在感受、是盲目的本能沖動(dòng)，二者相互對(duì)立和排斥。先秦儒家則與此不同，認(rèn)為二者是統(tǒng)一的。蒙培元先生在中西哲學(xué)比較視野中指出“主張情感與理性的同一”“這是儒家哲學(xué)的最大特點(diǎn)”，并指出儒家講的是“情感理性”而非“認(rèn)知理性”。梁漱溟先生也把儒學(xué)的理性概念界定為“情意之知”和“無(wú)私的情感”。李景林先生說(shuō)情、理一本應(yīng)該落實(shí)到情上。他們都深刻指出了先秦儒家從情出發(fā)統(tǒng)一情理的思維特點(diǎn)。

先秦儒家主要不在認(rèn)知上談理性，而是從情感上言理性，且把理性、理智看做情感內(nèi)在本具的功能。李景林先生論孟子的性情論時(shí)即說(shuō)到：“‘知’內(nèi)在于‘情’并依情而發(fā)用，或表現(xiàn)為在情的實(shí)存活動(dòng)中的一種心明其義的自覺(jué)作用”。孟子所講不忍之心、惻隱之心即是內(nèi)具理性、理智的情感，理性、理智的思知和明覺(jué)功能內(nèi)在地依存于不忍、惻隱等情感活動(dòng)，并對(duì)這些情感活動(dòng)進(jìn)行內(nèi)在的觀照、判斷和反省，從而使得個(gè)體情感能夠超越私己私情的局限，升華為具有普遍性的“無(wú)私的情感”，這也是從個(gè)體出發(fā)，通過(guò)情感的層層推擴(kuò)能夠?qū)崿F(xiàn)物我一體感通的根本原因。

在情理合一的中道原則下，先秦儒家并不否認(rèn)情感是經(jīng)驗(yàn)性的自然實(shí)存，但并不把情感看做與理性相悖的私欲罪惡，而是把情作為人性仁德的實(shí)體內(nèi)容，用教化工夫來(lái)調(diào)適和升華情感、點(diǎn)化世俗生活，為人的生命存在提供了即生活即超越的可能性。以情為本的情感與理性的統(tǒng)一使人的生命活動(dòng)獲得真實(shí)的道德成就：一方面，理性不離人的生命存在和情感生活，給予人生價(jià)值指引和實(shí)踐智慧，而非成為與人的生命無(wú)關(guān)的認(rèn)知；另一方面，情感亦因內(nèi)在的明覺(jué)智慧得以提純和升華，避免墮落于私己的欲望和偏情，從而成就人的真實(shí)又超越的德性生命。

（三）知情一體的道德面向

先秦儒家堅(jiān)持情理合一的理論根源在于知情本原一體。孟子用“孺子入井”這一情境案例揭示了知情一體的存在方式。他講今人乍見(jiàn)孺子“將入于井”，“皆有怵惕惻隱之心”，其原因不在于“內(nèi)交于孺子之父母也”，也不在于“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”或“惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》），而在于人內(nèi)心的自然沖動(dòng)，即人在突然看到孩子即將跌落而生命不保時(shí)，產(chǎn)生出驚懼和憐憫等內(nèi)心情感沖動(dòng)。這種驚懼和惻隱情感是內(nèi)心直接的自然反應(yīng)，沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何功利目的的考量，因此是本心的自然呈現(xiàn)。這種自然本原層次上的惻隱之心既是情亦是心，顯示了孟子知情一體的思路：一方面在自然狀態(tài)下，心的活動(dòng)完全表現(xiàn)為怵惕惻隱等情感樣態(tài)，另一方面，心內(nèi)在于情而發(fā)用，在以情應(yīng)物的活動(dòng)中直接顯現(xiàn)出是非判斷。而此知情本原一體中蘊(yùn)含著不忍之心和善的指向，本然地指向了仁義禮智的道德方向。

情源于人性，與心知本原一體，情的自然實(shí)存中本具道德指向，這是情之所以有中和的本質(zhì)、有感通的功效，喜怒哀樂(lè)等情感無(wú)論在未發(fā)還是已發(fā)環(huán)節(jié)皆能中節(jié)和諧的根本原因。知情本原一體為情感與理性的統(tǒng)一、為在個(gè)人的情感實(shí)存中成就人本真之性和實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值奠定了堅(jiān)實(shí)的實(shí)存基礎(chǔ)。知情一體思維方式亦是中西于情感與理性關(guān)系上存在根本差異在致思理路上的根本原因。

四、先秦儒家情感型教化之道對(duì)構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代性的重要價(jià)值

在建設(shè)中國(guó)式現(xiàn)代化的新征程上，如何超越西方現(xiàn)代性，完成構(gòu)建中國(guó)式現(xiàn)代性的歷史使命？有學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代性是西方十七世紀(jì)以來(lái)的一種新文明，“涉及各種經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的以及文化的轉(zhuǎn)型”，而現(xiàn)代化則是這種新文明的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。從學(xué)者們的解讀中可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性首先是一種新的時(shí)代意識(shí)。其核心在于理性主義，現(xiàn)代性的誕生過(guò)程可以理解為“使世界理性化”過(guò)程，現(xiàn)代科學(xué)、生產(chǎn)力體系、市場(chǎng)規(guī)則、法治體系、科層制等即是自然理性化和社會(huì)理性化的結(jié)果?，F(xiàn)代性在精神上表現(xiàn)為追求個(gè)人自由解放的人文主義，在哲學(xué)上表現(xiàn)為一種主體與客體相對(duì)立的主體性哲學(xué)，還包括個(gè)人主義、自由、世俗化等內(nèi)容。

（一）西方現(xiàn)代性帶來(lái)的非理性與理性沖突

西方現(xiàn)代性的發(fā)展逐漸走向自己所追求的理性創(chuàng)造、自由解放的反面，因此受到后現(xiàn)代主義的激烈批評(píng)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)用對(duì)理性的極端崇尚取代了對(duì)神的信仰，導(dǎo)致理性至上主義。理性至上主義崇尚超感性的、超驗(yàn)的東西，使哲學(xué)脫離人的日常生活，抹殺了人的情感、意欲、本能等人性的重要方面，限制了人的自由創(chuàng)造活動(dòng)，導(dǎo)致了生活的單調(diào)、人生意義的枯竭，也造成了“法制化”與人的“ 生活世界”之間的對(duì)立。而西方的“主體性哲學(xué)”和人文主義也造成了人與自然的疏離。后現(xiàn)代主義主張用非理性代替理性，反對(duì)一切永恒性、普遍性，認(rèn)為人的感性、欲望、本能等非理性的方面才是真實(shí)的主體，從而走向了感性至上主義的另一個(gè)極端。當(dāng)理性主義被反轉(zhuǎn)，非理性和享樂(lè)便被認(rèn)為是人的合理天性，導(dǎo)致工具理性讓位于感官快樂(lè)的追求，禁欲主義讓位于非理性的享樂(lè)主義、拜金主義，人的價(jià)值和意義走向真正的虛無(wú)。

西方現(xiàn)代性走向人的解放的反面和價(jià)值意義的虛無(wú)，其根源在于資本力量的統(tǒng)治。資本不僅把勞動(dòng)力、生產(chǎn)資料和自然資源等貨幣化，作為其獲得價(jià)值增殖的工具并納入其對(duì)價(jià)值增值的無(wú)限追求中。資本不僅統(tǒng)治了生產(chǎn)領(lǐng)域，還進(jìn)一步進(jìn)入消費(fèi)領(lǐng)域、進(jìn)入人的家庭倫理生活，“使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒(méi)有任何別的聯(lián)系了”。當(dāng)資本完成對(duì)人全部生活世界的貨幣化后，造成了社會(huì)經(jīng)濟(jì)危機(jī)、自然環(huán)境危機(jī)和人自身的價(jià)值危機(jī)，“使人失去了自身價(jià)值成為服從資本意志的工具，并使整個(gè)人類(lèi)日益喪失作為安身立命之根的自然生態(tài)環(huán)境”，也使得狂熱追求貨幣成為價(jià)值世界的至高目的，以理性為內(nèi)核的科學(xué)化、制度化、法制化最終走向非理性的拜金主義、享樂(lè)主義，從而產(chǎn)生了所謂的“理性悖論”。

（二）情感型教化之道構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代性的重要價(jià)值

超越西方現(xiàn)代性、避免理性悖論，構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代性是中國(guó)建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化肩負(fù)的歷史使命。在構(gòu)建以人為核心的現(xiàn)代性，促進(jìn)人的身心和諧、構(gòu)建真實(shí)的共同體和實(shí)現(xiàn)人與自然和諧等方面，先秦儒家以情感為進(jìn)路的教化學(xué)說(shuō)有積極的價(jià)值。

1.情理中道的文化特質(zhì)促進(jìn)以人為本、物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)發(fā)展。

先秦儒家教化之道情感進(jìn)路蘊(yùn)含著不離情感追求理性、不離生活追求超越的中道特質(zhì)，這意味著理性的運(yùn)用不能剝離情感生活成為冷冰冰的科學(xué)技術(shù)和僵硬的制度規(guī)范，更不能凌駕于人的生命之上，把人異化為單純追求經(jīng)濟(jì)利益的工具。現(xiàn)代理性應(yīng)回到把人作為目的的人本主義立場(chǎng)，把為人民群眾創(chuàng)造美好生活作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根本目的，在物質(zhì)生產(chǎn)力日益強(qiáng)大的同時(shí)著力追求人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)和生命意義的創(chuàng)造，著力培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀、培養(yǎng)道德品格、塑造人文精神，這也是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的中國(guó)現(xiàn)代性的內(nèi)涵之意。

2.誠(chéng)中形外、身心一體的修身實(shí)踐有助于避免個(gè)體放任私情欲望和陷于價(jià)值虛無(wú)。

在現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)體的理性和情感往往處于割裂、對(duì)立的狀態(tài)，容易產(chǎn)生私己情感恣意和感官欲望奔馳等問(wèn)題，使得個(gè)體情感生活的內(nèi)容主要是無(wú)理性約束的感性活動(dòng)，表達(dá)為因欲望、激情滿足與否而產(chǎn)生的喜樂(lè)哀悲之情，甚至陷溺于狂熱的貨幣崇拜，從而導(dǎo)致精神失落與價(jià)值虛無(wú)。先秦儒家認(rèn)為情感并不能離開(kāi)理性單獨(dú)存在，既肯認(rèn)情感本身內(nèi)涵是非判斷和善惡明覺(jué)，又現(xiàn)實(shí)地看到個(gè)體情感生活易出現(xiàn)偏倚和陷溺于物欲等問(wèn)題，因此要求個(gè)體情感生活不能離開(kāi)道德理性的提點(diǎn)和升華，并需要不斷調(diào)適情感生活、追求中正不偏的情感表現(xiàn)和誠(chéng)中形外的身心一體道德成就。這也是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)對(duì)社會(huì)主義個(gè)體生活的要求：追求合乎理性的感性與合乎理智的情感。這種身心內(nèi)外的一體、理性與情感的協(xié)調(diào)將有效地避免滑向率情縱欲的極端，并減少拜金主義、享樂(lè)主義的危害。

3.推擴(kuò)感通、成己成人的仁愛(ài)實(shí)踐超越個(gè)人主義，助力構(gòu)建個(gè)人與社會(huì)辯證統(tǒng)一的真實(shí)共同體。

個(gè)人主義是西方現(xiàn)代文明的核心價(jià)值。個(gè)人主義認(rèn)為個(gè)人是實(shí)體，是“神圣的、與眾不同的，具有無(wú)限潛能的自足自治的”，并“具有最高價(jià)值”。因此在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，“社會(huì)只是個(gè)人的集合體”，其存在價(jià)值只是“達(dá)到個(gè)人目的的手段”。個(gè)人主義認(rèn)為個(gè)體具備理性、主體性、獨(dú)立性等特質(zhì)，擁有自我決定和自我實(shí)現(xiàn)等自由，并以個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)和歸宿展開(kāi)活動(dòng)，比如在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中自由追求個(gè)人利益最大化，由個(gè)體評(píng)價(jià)、創(chuàng)造道德原則與道德價(jià)值。這種個(gè)人主義價(jià)值觀嚴(yán)重沖擊了社會(huì)公德和社會(huì)組織，“首先會(huì)讓社會(huì)公德消失，繼而會(huì)損害其他一切美德”，也會(huì)“使社會(huì)組織分散瓦解成為一盤(pán)散沙”。馬克思從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上指出個(gè)人擁有的獨(dú)立性是虛假的，是一種“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，并指出由于資本剝削和階級(jí)壓迫的存在，看似代表共同利益的資本主義國(guó)家以“普遍利益”的名義掩蓋了個(gè)人利益與共同利益之間的矛盾，因此由“個(gè)人”構(gòu)成的資本主義共同體實(shí)質(zhì)上是一種“虛幻的共同體”。

與西方具有“虛幻”特征的現(xiàn)代性不同，中國(guó)現(xiàn)代性包含了以人民為中心、追求全體人民共同富裕的核心內(nèi)容，追求在個(gè)人與社會(huì)辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上構(gòu)建真實(shí)的共同體。先秦儒家超越了個(gè)人主義、個(gè)體中心主義，認(rèn)為個(gè)體與他者、個(gè)體和社會(huì)之間存在緊密的一體關(guān)聯(lián)，并提供了己立立人、成己成人、親親仁民愛(ài)物的有效途徑。這條途徑主張把他人和社會(huì)作為目的而非手段，要求把愛(ài)親人的情感和方式推及于他人，關(guān)愛(ài)和尊重他人，而非以鄰為壑、以他者為敵，在自己實(shí)現(xiàn)美好生活理想的同時(shí)幫助他人獲得安居樂(lè)業(yè)的穩(wěn)定生活、實(shí)現(xiàn)立身通達(dá)的理想追求，這無(wú)疑豐富了我們追求構(gòu)建人民民主的、全體人民共同富裕的真實(shí)共同體的內(nèi)容、路徑和方法。

4.愛(ài)物成物、天人合一的超克人與自然疏離思想助力生態(tài)文明建設(shè)。

建立在強(qiáng)大的科技實(shí)力和物質(zhì)生產(chǎn)能力基礎(chǔ)上的現(xiàn)代社會(huì)創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財(cái)富、推動(dòng)了社會(huì)進(jìn)步，但也嚴(yán)重破壞了自然環(huán)境生態(tài)，并危及社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展和人類(lèi)自身的生命健康?！叭伺c自然和諧共生”的中國(guó)現(xiàn)代性要求超越西方現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展過(guò)程中存在的人與自然的對(duì)立和片面征服、過(guò)度索取的征服型思維方式，化解西方現(xiàn)代性帶來(lái)的人與自然的冷漠、疏離，追求建立人與自然之間新的和諧關(guān)系，即建立在強(qiáng)大科技力量和物質(zhì)生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的人與自然共生關(guān)系。先秦儒家總是在天人一體框架中思考人的存在以及天人共生問(wèn)題，這為建立人與自然新和諧關(guān)系提供了極為可貴的傳統(tǒng)思想資源。先秦儒家認(rèn)為天地自然不僅是人自然生命的來(lái)源也是人的價(jià)值本原，自然規(guī)律亦是人自身的規(guī)律和價(jià)值屬性。在人的實(shí)存中，人獨(dú)特的智能和過(guò)度的欲望往往會(huì)讓人偏離自身的自然真實(shí)而導(dǎo)致人與自然關(guān)系的失衡，在破壞了自然價(jià)值的同時(shí)也喪失了人的價(jià)值。先秦儒家認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)切實(shí)承擔(dān)贊助天地化育、維系天地生生不息的責(zé)任，不斷地反省和調(diào)適人的情感生活，尊重萬(wàn)物的自然本性、遵循天地的自然規(guī)律，讓自己和萬(wàn)物的生命存在都回歸自然真實(shí)的生生狀態(tài)，這為促進(jìn)人與自然一體共生和可持續(xù)發(fā)展提供了自然與人文相統(tǒng)一的有益視角。

參考文獻(xiàn)：（滑動(dòng)可瀏覽完整版）

習(xí)近平《在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的講話》，北京：人民出版社，2023年，第7頁(yè)。

參見(jiàn)李景林《教化的哲學(xué)》，哈爾濱：黑龍江出版社，2006年，第30頁(yè)。

朱熹《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2011年，第71頁(yè)。

參見(jiàn)李景林，趙嫻京《誠(chéng)中形外：儒學(xué)工夫論的思想架構(gòu)》，載《南開(kāi)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》 2021年第4期，第87頁(yè)。

本文所引 《性自命出》，均見(jiàn)李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第105-108頁(yè)，下文不一一注出。

李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第79頁(yè)。

參見(jiàn)蒙培元《情感與理性》，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年版，第2頁(yè)。

李景林《教化視域中的儒學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第76頁(yè)。

李景林《教化視域中的儒學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第327頁(yè)。

李景林《先天結(jié)構(gòu)性緣境呈現(xiàn)——孟子性情論的思想特色》，載《船山學(xué)刊》2023年第2期，第 26頁(yè)。

轉(zhuǎn)引自謝立中《“現(xiàn)代性”及其相關(guān)概念詞義辨析》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2000年第5期，第30頁(yè)。

參見(jiàn)謝立中《“現(xiàn)代性”及其相關(guān)概念詞義辨析》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2000年第5期，第31頁(yè)。

參見(jiàn)唐文明《何謂現(xiàn)代性？》，載《哲學(xué)研究》2000年第8期，第45頁(yè)。

參見(jiàn)魯品越，駱祖望《資本與現(xiàn)代性的生成》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第3期，第60頁(yè)。

參見(jiàn)張世英《“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的批判與超越》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2007年第1期，第43、44頁(yè)。

參見(jiàn)唐文明《何謂現(xiàn)代性？》，載《哲學(xué)研究》2000年第8期，第48、44頁(yè)。

參見(jiàn)張世英《“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的批判與超越》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2007年第1期，第45、44頁(yè)。

參見(jiàn)張世英《“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的批判與超越》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2007年第1期，第44頁(yè)。

參見(jiàn)張世英《“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的批判與超越》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2007年第1期，第45、46頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第34頁(yè)。

魯品越，駱祖望《資本與現(xiàn)代性的生成》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第3期，第65頁(yè)。

參見(jiàn)楊明、張偉《個(gè)人主義：西方文化的核心價(jià)值觀》，載《哲學(xué)研究》2007年第4期，第41頁(yè)。

參見(jiàn)楊明、張偉《個(gè)人主義：西方文化的核心價(jià)值觀》，載《哲學(xué)研究》2007年第4期，第41頁(yè)。

［法］托克維爾《論美國(guó)的民主》，北京：北京出版社，2007年，第120頁(yè)。

楊明、張偉《個(gè)人主義：西方文化的核心價(jià)值觀》，載《哲學(xué)研究》2007年第4期，第43頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第８卷，北京:人民出版社，2009年，第52頁(yè)。

參見(jiàn)趙義良《中國(guó)式現(xiàn)代化與中國(guó)道路的現(xiàn)代性特征》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2023年第3期，第54頁(yè)。

作者：黃維元 蘇曉晗，山東財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院

原載：《周易研究》2025年5期