本文刊于《開放時(shí)代》2024年第2期

圖：強(qiáng)世功（左二）與梁展（左三）對(duì)談

編者按

2023年6月8日，強(qiáng)世功和梁展在北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)圍繞“帝國(guó)與民族國(guó)家”這一主題進(jìn)行了一場(chǎng)法律與文學(xué)之間的精彩對(duì)話。兩人就帝國(guó)與民族國(guó)家之間的建構(gòu)與糾纏，帝國(guó)統(tǒng)一的整合機(jī)制和精神基礎(chǔ)，文明與帝國(guó)的關(guān)系，世界文學(xué)中的帝國(guó)與民族國(guó)家，新的世界秩序中的中國(guó)立場(chǎng)等問(wèn)題展開討論。

馬軼倫（北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)）組織安排了這次討論，并整理了對(duì)話的內(nèi)容。兩位對(duì)話者在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步修訂完善，形成這兩篇文章。在此次對(duì)話之前，強(qiáng)世功的著作《文明終結(jié)與世界帝國(guó)：美國(guó)建構(gòu)的全球法秩序》和《中國(guó)香港（增訂版）：文明視野中的新邊疆》分別于2021年和2022年出版，而梁展的新著《帝國(guó)的想象：文明、族群與未完成的共同體》也于2023年付印。這兩篇對(duì)話文章進(jìn)一步深化了相關(guān)的主題，體現(xiàn)了中國(guó)學(xué)人對(duì)世界歷史、全球秩序和中國(guó)未來(lái)的理解和想象。

非常感謝北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)提供這樣一個(gè)機(jī)會(huì)，讓我們倆和大家一起聊聊。我們倆也是第一次見(jiàn)面，而且見(jiàn)面之前也沒(méi)有交流過(guò)要聊點(diǎn)什么。前些日子馬軼倫老師提出與梁展老師對(duì)話，我隨口就答應(yīng)了，因?yàn)楹芟矚g梁老師寫的東西，以前看過(guò)一些，最近又做了點(diǎn)功課，系統(tǒng)讀了他的相關(guān)論述，期待他的大作盡快出版。

雖然沒(méi)有提前溝通對(duì)話的內(nèi)容，但我們共同關(guān)心帝國(guó)和民族國(guó)家問(wèn)題，而且我們的研究路徑完全不同，他走文學(xué)研究的路徑，我則是政法研究路徑，以至于從學(xué)科上將其看作法律與文學(xué)的對(duì)話。我們的成長(zhǎng)同屬一個(gè)時(shí)代，對(duì)世界的觀察和理解會(huì)有共同的關(guān)切，也肯定會(huì)有不同的理解。

那么，我們對(duì)時(shí)代的共同關(guān)切是什么？那就是如何思考今天所講的“百年未有之大變局”。具體來(lái)講，我們正處在一個(gè)舊的世界秩序日趨瓦解，而新的世界秩序還未形成的過(guò)渡時(shí)期，這個(gè)新舊沖突引發(fā)的動(dòng)蕩、不安成為我們每個(gè)人必須面對(duì)的時(shí)代主題。假如這個(gè)時(shí)代真的像冷戰(zhàn)結(jié)束時(shí)大家所想象的“歷史終結(jié)”，那我們就不用去思考什么問(wèn)題，甚至也沒(méi)有什么真正的學(xué)術(shù)問(wèn)題或者思考問(wèn)題供我們研究了，剩下的不過(guò)是一些工程師的技術(shù)操作而已。反而，恰恰是這樣一個(gè)不確定的時(shí)代，迫使我們不僅思考當(dāng)下，而且通過(guò)當(dāng)下回望歷史。因此，我們面臨的迫切問(wèn)題是如何理解人類歷史，無(wú)論中國(guó)歷史，還是全球歷史?？床磺鍤v史就無(wú)法理解未來(lái)，但反過(guò)來(lái)，真正領(lǐng)悟未來(lái)才能理解歷史。因此，我們的思考必然要在中國(guó)與世界之間，在過(guò)去、當(dāng)下和未來(lái)之間的相互參照中展開。

一、歷史書寫與帝國(guó)建構(gòu)

（一）“經(jīng)”與“史”：當(dāng)代歷史書寫面臨的挑戰(zhàn)

我們究竟應(yīng)該用什么樣的眼光來(lái)看歷史？歷史乃是人類生活的總體經(jīng)驗(yàn)，我們今天的所思所想、所作所為最終都存儲(chǔ)在歷史之中。在這總體混沌的歷史經(jīng)驗(yàn)中，我們究竟提取什么內(nèi)容通過(guò)書寫記載下來(lái)，成為我們所說(shuō)的“史”呢？那一定是我們認(rèn)為有意義的、值得記載的內(nèi)容。因此，重要的不是哪段在史書或者史料、文本中被記載的歷史，而是我們認(rèn)為什么東西才是有意義的，值得我們記載下來(lái)甚至形成一條被看作歷史發(fā)展的脈絡(luò)。這個(gè)被我們看作有意義的東西就是通常所說(shuō)的“經(jīng)”。古人講“經(jīng)史不分”，甚至“六經(jīng)皆史”，就是認(rèn)為要將具有普遍永恒意義的政治事件記載下來(lái)，永載史冊(cè)，供后人汲取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。

因此，今天歷史書寫面臨的巨大爭(zhēng)議其實(shí)在于我們書寫歷史的“經(jīng)”究竟是什么，究竟是什么問(wèn)題能夠如此重要，以至于我們要將經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、文化的、法律的乃至文學(xué)的要素整合在一起，描繪整體的歷史演變圖景?？梢哉f(shuō)，對(duì)歷史書寫的古今差異、中西差異都圍繞“經(jīng)”的問(wèn)題展開。比如今天關(guān)于中國(guó)歷史的書寫，除了大家熟悉的馬克思主義的歷史書寫，就是劍橋中國(guó)史和日本講談社的中國(guó)史，其差異不僅是歷史背后的普遍永恒意義的理解不同，而且對(duì)“中國(guó)”的理解也有不同。世界歷史也同樣如此，究竟是普遍歷史進(jìn)步所導(dǎo)致的“歷史終結(jié)”，還是文明多元推動(dòng)的“軸心時(shí)代”的文明對(duì)話，始終存在著辯論。當(dāng)前中國(guó)史學(xué)研究的最大問(wèn)題就是陷入對(duì)實(shí)證史料的考察，而缺乏對(duì)“經(jīng)”的思考和辯論，乃至于無(wú)論世界史或中國(guó)史，都缺乏自己獨(dú)立書寫的能力，只能陷入西方人提供的理論框架中。

目前，歷史書寫中主流的“經(jīng)”其實(shí)是啟蒙思想所帶來(lái)的“現(xiàn)代”乃至“后現(xiàn)代”哲學(xué)理念，前者以西方為中心建構(gòu)起人類從傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代化最終推動(dòng)歷史終結(jié)的普遍歷史或“世界史”敘事，后者則是解構(gòu)這種普遍歷史進(jìn)步所帶來(lái)的“全球史”視野。如果從主流世界史角度看，人類歷史從傳統(tǒng)帝國(guó)邁向現(xiàn)代民族國(guó)家的歷史，這種歷史敘事恰恰是由啟蒙哲學(xué)所提供的，即自然權(quán)利、社會(huì)契約、主權(quán)國(guó)家、憲制民主以及由此形成的國(guó)內(nèi)與國(guó)際相互區(qū)分的體系，這種歷史書寫最終會(huì)邁向“歷史終結(jié)”，要么是自由民主的，要么是共產(chǎn)主義的。由此，整個(gè)中國(guó)近現(xiàn)代史的寫作就圍繞如何邁向現(xiàn)代化、如何從傳統(tǒng)帝制轉(zhuǎn)向民族國(guó)家的建構(gòu)展開。

如果從這個(gè)角度看，“帝國(guó)與民族國(guó)家”其實(shí)沒(méi)有什么可以討論的，主流的理論都認(rèn)為“帝國(guó)”不過(guò)是一個(gè)歷史的殘余物，“民族國(guó)家”才是真正的歷史主角。然而，在香港工作的那段經(jīng)歷（2004年—2008年），讓我開始反思這個(gè)主流理論。比如討論香港的法律地位，就會(huì)遇到“不平等條約”這個(gè)概念，究竟什么是“不平等條約”？若主權(quán)不能與治權(quán)相分離，那么為什么中國(guó)始終強(qiáng)調(diào)擁有香港主權(quán)，卻讓英國(guó)人在香港統(tǒng)治一百多年，而且香港回歸之后又將絕大多數(shù)治權(quán)授權(quán)給香港特區(qū)政府呢？如果說(shuō)主權(quán)國(guó)家或民族國(guó)家是歷史的主角，可聯(lián)合國(guó)認(rèn)定的幾百個(gè)主權(quán)國(guó)家中，究竟哪些才真正擁有主權(quán)？烏干達(dá)和美國(guó)是同樣的主權(quán)國(guó)家嗎？今天的烏克蘭、日本和韓國(guó)是主權(quán)國(guó)家嗎？中國(guó)雖然是主權(quán)國(guó)家，可為什么海峽兩岸分治問(wèn)題至今還沒(méi)有解決？

（二）“詞”與“物”：帝國(guó)與民族國(guó)家的糾纏

如果從這個(gè)問(wèn)題入手思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“主權(quán)國(guó)家”這個(gè)概念其實(shí)是基于形式主義的，尤其是法律形式主義的思考，在地圖上劃定一個(gè)主權(quán)邊界。然而，在現(xiàn)實(shí)中，一個(gè)國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)乃至文化力量從來(lái)不受法律邊界的約束，它們始終是流動(dòng)的，可以自由地對(duì)另一個(gè)主權(quán)國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)和文化施加影響，甚至對(duì)其他國(guó)家施加干預(yù)乃至控制。因此，在現(xiàn)實(shí)中我們看到的是西方跨國(guó)公司可以影響甚至控制發(fā)展中國(guó)家的政黨和政府，西方媒體可以影響甚至控制發(fā)展中國(guó)家乃至全球的文化意識(shí)形態(tài)和公共輿論，美國(guó)國(guó)內(nèi)法可以通過(guò)“長(zhǎng)臂管轄”施加到其他國(guó)家的公民身上。

這就是我們必須關(guān)注的“詞”與“物”的分離?！爸鳈?quán)國(guó)家”往往停留在“詞”的層面上，而作為歷史中真實(shí)存在的“物”則很大程度屬于“帝國(guó)”。梁老師非常熟悉?？碌闹?，我用福柯的這一對(duì)概念來(lái)描述啟蒙哲學(xué)帶來(lái)的認(rèn)知困境。面對(duì)“詞”與“物”的分離，我們究竟是滿足于詞語(yǔ)的文字游戲，還是直面真實(shí)的歷史？正是從“詞”轉(zhuǎn)向“物”，從形式主義的思考方式轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)主義的思考，我們才會(huì)注意到，帝國(guó)并非歷史的殘余物，而是始終活躍在世界歷史的舞臺(tái)上。只是因?yàn)槲覀儽弧爸鳈?quán)國(guó)家”這個(gè)“詞”蒙住了眼睛，才看不清“帝國(guó)”這只大象，以至于對(duì)世界歷史的理解陷入盲人摸象的境地。

強(qiáng)世功：《文明終結(jié)與世界帝國(guó)：美國(guó)建構(gòu)的全球法秩序》，三聯(lián)書店（香港）有限公司2021年版

從這個(gè)角度看，我們今天討論的“帝國(guó)與民族國(guó)家”這個(gè)主題就非常具有啟發(fā)性，它迫使我們重新思考人類的歷史，重新思考我們用以思考人類歷史的哲學(xué)依據(jù)。這并不意味著我們要放棄“主權(quán)國(guó)家”的概念，而是要看到主權(quán)國(guó)家的興起與其說(shuō)是對(duì)帝國(guó)的取代，不如說(shuō)它展現(xiàn)了一種新的帝國(guó)形式。我在《文明終結(jié)與世界帝國(guó)：美國(guó)建構(gòu)的全球法秩序》一書中強(qiáng)調(diào)帝國(guó)的古今之變，主權(quán)國(guó)家是在古典的“區(qū)域性文明帝國(guó)”崩潰的碎片中興起的，然而主權(quán)國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)推動(dòng)了新的現(xiàn)代帝國(guó)興起，那就是通過(guò)商業(yè)貿(mào)易、科技金融、法律體系乃至文化觀念重新塑造的“世界帝國(guó)”，前者是通過(guò)軍事和政府直接統(tǒng)治建立起的“有形帝國(guó)”（formal empire），后者乃是通過(guò)軍事、商業(yè)、金融、國(guó)際法、文化價(jià)值觀念的間接控制所建立的“無(wú)形帝國(guó)”（informal empire）。那我們是不是可以這樣說(shuō)：關(guān)于主權(quán)國(guó)家形式主義概念的思考，剛好遮蔽了實(shí)質(zhì)主義的“無(wú)形帝國(guó)”，從而成為世界帝國(guó)建構(gòu)的“意識(shí)形態(tài)武器”？由此我們看到，舊帝國(guó)的批判者往往是新帝國(guó)的建立者，比如19世紀(jì)歐洲自由主義的帝國(guó)主義（liberal imperialism）意識(shí)形態(tài)，而在21世紀(jì)，對(duì)舊帝國(guó)的批判甚至發(fā)展為對(duì)主權(quán)國(guó)家的批判，由此形成服務(wù)于世界帝國(guó)建構(gòu)的“人權(quán)高于主權(quán)”的全球化意識(shí)形態(tài)。

由此，西方主導(dǎo)的歷史寫作，無(wú)論是基于現(xiàn)代性的普遍歷史的“世界史”書寫，還是目前轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代的“全球史”寫作，實(shí)際上都是基于世界帝國(guó)的歷史演進(jìn)形成的歷史書寫。在西方推動(dòng)的世界帝國(guó)形成過(guò)程中，西方文明始終是世界帝國(guó)的主導(dǎo)者，必然以帝國(guó)中心的視野來(lái)看待世界，由此形成西方中心主義的理論敘事和歷史書寫。普遍歷史進(jìn)步的“世界史”就是在這種背景下形成的。然而，隨著冷戰(zhàn)結(jié)束和世界帝國(guó)的形成，世界帝國(guó)就需要將所有歷史上的邊疆地帶（非西方文明）編織到世界帝國(guó)的主流敘事中，由此，曾經(jīng)作為“他者”面目出現(xiàn)的非西方文明，也會(huì)成為世界帝國(guó)“自我”敘事的一部分，于是，我們看到只有在其他文明被西方文明摧毀，變成碎片之后，這些有價(jià)值的碎片才會(huì)被納入世界帝國(guó)的視野中，這就為今天的“全球史”寫作提供了新動(dòng)能。因此，我們是不是可以說(shuō)“世界史”與“全球史”分別代表世界帝國(guó)形成期與世界帝國(guó)形成后這兩個(gè)不同歷史階段的兩種不同敘事，其背后始終是“歷史終結(jié)”的哲學(xué)基礎(chǔ)？

如果從這個(gè)角度重新思考?xì)v史，現(xiàn)代性理論所關(guān)注的古今之變的背后可能是帝國(guó)古今之變。我們恰恰要看到在這種帝國(guó)古今之變中，主權(quán)國(guó)家與帝國(guó)的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系。由此，我們才能注意到在主權(quán)國(guó)家的形成過(guò)程中，“帝國(guó)”從來(lái)沒(méi)有消失，而是伴隨著主權(quán)國(guó)家不斷演進(jìn)。我們通常認(rèn)為，主權(quán)國(guó)家是在羅馬帝國(guó)的碎片的基礎(chǔ)上興起的，然而，這些主權(quán)概念實(shí)際上始終是以帝國(guó)作為想象的，甚至主權(quán)理論的奠基人博丹的思考也始終具有帝國(guó)的歷史視野。后來(lái)出現(xiàn)的大英帝國(guó)、法蘭西帝國(guó)、神圣羅馬帝國(guó)、俄羅斯帝國(guó)乃至美利堅(jiān)帝國(guó)，都是在主權(quán)國(guó)家的基礎(chǔ)上展開的帝國(guó)建設(shè)，甚至都是以羅馬帝國(guó)的繼承者而自居。在這個(gè)時(shí)代中，“帝國(guó)”始終是一種褒義詞。在自由主義的政治哲學(xué)中，主權(quán)國(guó)家與帝國(guó)并不是矛盾的，而是主權(quán)國(guó)家為帝國(guó)發(fā)展提供了新的動(dòng)能，即主權(quán)國(guó)家意味著“文明”，可以通過(guò)殖民帝國(guó)向“野蠻”地區(qū)或民族提供文明和拯救。這就是歐洲人所說(shuō)的“白人的負(fù)重”或“自由主義的帝國(guó)主義”，在美國(guó)人的殖民西進(jìn)運(yùn)動(dòng)中，這就形成“自由帝國(guó)”（empire of liberty）的意識(shí)形態(tài)。

如果說(shuō)主權(quán)國(guó)家在國(guó)際秩序中面臨著霍布斯所說(shuō)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，那么康德所說(shuō)的“共和國(guó)的聯(lián)盟”則意味著“永久和平”，而共和國(guó)的聯(lián)盟原本就是一種帝國(guó)想象。當(dāng)年美國(guó)聯(lián)邦派與反聯(lián)邦派的辯論就在于“共和國(guó)聯(lián)盟”邦聯(lián)形式能否帶來(lái)永久和平，最終美國(guó)走了聯(lián)邦主義的道路。因此，無(wú)論是共和國(guó)聯(lián)盟的“邦聯(lián)主義”，還是合眾國(guó)更加緊密的“聯(lián)邦主義”，不過(guò)是帝國(guó)的兩種形態(tài)。今天歐盟的演進(jìn)也是在這兩種形態(tài)之間搖擺，而民族國(guó)家的歷史書寫顯然會(huì)遮蔽這樣的歷史。因此，杜贊奇主張“從民族國(guó)家中拯救歷史”，就是要展現(xiàn)歷史的復(fù)雜性，批評(píng)按照民族國(guó)家的法律邊界展開的歷史書寫。今天，中日韓在東北亞歷史書寫上面臨的分歧不就是由這個(gè)問(wèn)題造成的嗎？

可見(jiàn)，帝國(guó)是人類歷史的普遍現(xiàn)象，而民族國(guó)家不過(guò)是帝國(guó)歷史演進(jìn)中的特殊現(xiàn)象，是現(xiàn)代世界帝國(guó)籌劃的有機(jī)組成部分。19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，無(wú)論威爾遜還是列寧都提出“民族自決”，主張將殖民地從歐洲古老的殖民帝國(guó)中解放出來(lái)，推動(dòng)全球范圍內(nèi)的民族獨(dú)立解放運(yùn)動(dòng)，大批民族國(guó)家從帝國(guó)中解放出來(lái)獲得法律上的獨(dú)立，并展開去殖民化運(yùn)動(dòng)，然而，它們很快在冷戰(zhàn)格局中陷入所謂的“新殖民主義”中，并被整合在新的世界帝國(guó)體系中。

其實(shí)，民族國(guó)家和帝國(guó)始終糾纏在一起，即使古老的區(qū)域性文明帝國(guó)，也始終有一個(gè)核心民族和核心國(guó)家作為支撐，哪怕這種核心民族和核心國(guó)家處于流動(dòng)狀態(tài)，就像目前國(guó)際關(guān)系所關(guān)注的“霸權(quán)轉(zhuǎn)移”一樣。因此，今天的世界不是主權(quán)國(guó)家平等的、邊界清晰可見(jiàn)的世界，而是包括世界帝國(guó)、區(qū)域性帝國(guó)、區(qū)域大國(guó)、主權(quán)國(guó)家、附庸國(guó)、失敗國(guó)家等各種力量之間相互交織的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，這些力量之間合縱連橫，再加上形形色色相互交叉、疊床架屋的國(guó)際組織，還有相互交叉持股投資的跨國(guó)公司以及復(fù)雜的金融商業(yè)網(wǎng)絡(luò)，更有互聯(lián)網(wǎng)上便捷流動(dòng)的各種信息之間的自發(fā)互動(dòng)。這一切共同構(gòu)成一個(gè)不規(guī)則、不透明、不穩(wěn)定的復(fù)雜多變的世界，各種力量每時(shí)每刻都處在生生不息的變動(dòng)狀態(tài)中，就像地殼看不見(jiàn)的緩慢運(yùn)動(dòng)一樣，當(dāng)我們看到火山噴發(fā)的時(shí)候，不過(guò)是這漫長(zhǎng)復(fù)雜運(yùn)動(dòng)的最終合力而已。就像巨大的蘇聯(lián)在人們的意料之外突然崩潰之后，人們才在冷戰(zhàn)的歷史中追尋導(dǎo)致其崩潰的各個(gè)領(lǐng)域中的蛛絲馬跡。顯然，主權(quán)國(guó)家理論以及由此展開的歷史書寫無(wú)法描述這樣的世界。

（三）帝國(guó)與民族國(guó)家：政法與文學(xué)的兩種想象

如果我們一定要從類型學(xué)的角度來(lái)建構(gòu)“國(guó)家”與“帝國(guó)”這兩個(gè)概念，從而把二者區(qū)分開來(lái)，那么，我覺(jué)得“主權(quán)國(guó)家”或“民族國(guó)家”就像一個(gè)科學(xué)概念，就像數(shù)學(xué)或者幾何學(xué)那樣給你一個(gè)清晰的、明確的法律邊界，其中公民身份、權(quán)利義務(wù)、制度構(gòu)造、核心價(jià)值等都是均質(zhì)的，而這種均質(zhì)性恰恰奠定了“平等”這個(gè)概念的基礎(chǔ)。因此，“主權(quán)國(guó)家”就像一個(gè)個(gè)方方正正的盒子，打開盒子，又是一個(gè)個(gè)方方正正的盒子，每個(gè)構(gòu)成要素都是標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)的，甚至是通用的。這就構(gòu)成了我們所說(shuō)的“法律移植”“制度引進(jìn)”的基礎(chǔ)。當(dāng)然，這種制度引進(jìn)實(shí)際上意味著格式化改造，即原來(lái)并不規(guī)則的政治體要按照歐洲最先興起的主權(quán)國(guó)家的制度模板對(duì)自身進(jìn)行格式化，重新建構(gòu)制度的硬件和文化觀念的軟件。一旦標(biāo)準(zhǔn)化的主權(quán)國(guó)家建構(gòu)完畢，那么就可以清晰地界定“國(guó)內(nèi)”和“國(guó)外”，并按照這種分類來(lái)建構(gòu)理解世界的知識(shí)體系。這就是為什么我們今天看到中國(guó)的大學(xué)差不多每個(gè)專業(yè)都有國(guó)內(nèi)和國(guó)際區(qū)分開來(lái)的知識(shí)體系和權(quán)力建制，比如中國(guó)史與世界史（不包含中國(guó)的外國(guó)史），中國(guó)文學(xué)與外國(guó)文學(xué)，中國(guó)哲學(xué)與外國(guó)哲學(xué)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)與國(guó)際經(jīng)濟(jì)，中國(guó)法與國(guó)際法，政府學(xué)院與國(guó)際關(guān)系學(xué)院，等等。

然而，“帝國(guó)”從一開始就是復(fù)雜的、不規(guī)則的，其邊界也是含混曖昧的。正如吉登斯所說(shuō)的，民族國(guó)家之間形成明晰的“邊界”（line），而帝國(guó)之間只有一個(gè)含混的“邊疆”（frontier）。因此，帝國(guó)像一個(gè)有彈性的袋子，內(nèi)部的結(jié)構(gòu)也是復(fù)雜甚至雜亂的，包含著多樣化的民族、文化、宗教和制度構(gòu)造，其復(fù)雜性就來(lái)自內(nèi)部的非均質(zhì)性、差異性乃至不平等的結(jié)構(gòu)，甚至由此形成的中心-邊緣的結(jié)構(gòu)也是復(fù)雜多樣的。比如，數(shù)量上的主體民族可能在政治上處于被壓迫狀態(tài)，數(shù)量上的少數(shù)民族卻掌握著經(jīng)濟(jì)上的命脈。更重要的是，帝國(guó)與帝國(guó)之間沒(méi)有明確的邊界，而且彼此的力量相互滲透，并根據(jù)這些力量的長(zhǎng)期拉鋸形成相互滲透、彼此競(jìng)爭(zhēng)的邊疆地帶，在這個(gè)意義上，帝國(guó)具有一些不規(guī)則、不穩(wěn)定的勢(shì)力范圍，而且帝國(guó)之間的勢(shì)力范圍是相互重疊或交叉的。在這種相互滲透和影響中，帝國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化力量并不是同構(gòu)的，而是彼此形成差異。

比如我們講中美關(guān)系時(shí)，就經(jīng)濟(jì)而言，彼此已經(jīng)深度滲透，相互依賴。美國(guó)雖然壟斷著高端技術(shù)，但中國(guó)也在不斷向高端技術(shù)領(lǐng)域邁進(jìn)并與之形成既相互競(jìng)爭(zhēng)又相互合作的態(tài)勢(shì)，我們很難用國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)與國(guó)際經(jīng)濟(jì)的概念來(lái)理解中美兩國(guó)的經(jīng)濟(jì)及其復(fù)雜關(guān)系，而且中美經(jīng)濟(jì)本身又同時(shí)鑲嵌在復(fù)雜的全球經(jīng)濟(jì)體系中，因此，中美經(jīng)濟(jì)關(guān)系不單是兩個(gè)主權(quán)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，還是全球經(jīng)濟(jì)秩序互動(dòng)的重心。若從中美文化領(lǐng)域看，則完全不同于中美經(jīng)濟(jì)力量的相互滲透，因?yàn)閺奈逅倪\(yùn)動(dòng)到改革開放，中國(guó)的學(xué)科體系、知識(shí)體系、理論體系和話語(yǔ)體系在很大程度上是從美國(guó)引進(jìn)的，美國(guó)的文學(xué)、電影和藝術(shù)乃至文化價(jià)值觀念滲透并影響到中國(guó)的方方面面，比較之下，中國(guó)在文化思想領(lǐng)域?qū)γ绹?guó)的影響力非常有限，與經(jīng)濟(jì)上的影響力完全不成比例。這就意味著我們不能將主權(quán)國(guó)家或現(xiàn)代帝國(guó)的主權(quán)力量想象為一個(gè)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的統(tǒng)一整體，而必須看到軍事、經(jīng)濟(jì)、政治、文化各個(gè)領(lǐng)域的參差不齊、相互滲透、重疊交織，形成了一個(gè)復(fù)雜變幻的拓?fù)淇臻g。比如，歐盟在軍事上對(duì)全球沒(méi)什么影響力，但在經(jīng)濟(jì)上發(fā)揮著重要的作用，更重要的是，它在后現(xiàn)代的思想理論和文化觀念上發(fā)揮著領(lǐng)導(dǎo)力。

唯有理解帝國(guó)之間在經(jīng)濟(jì)、政治和文化力量的差異性，以及由此形成的不規(guī)則的重疊圖景，理解帝國(guó)之間乃是相互滲透的力量關(guān)系，才能在這個(gè)變動(dòng)的世界中理解真實(shí)的權(quán)力關(guān)系。因此，各種力量之間的互動(dòng)導(dǎo)致帝國(guó)的勢(shì)力范圍始終處在動(dòng)態(tài)變化的進(jìn)程中。就像今天的俄烏沖突，實(shí)際上不是兩個(gè)主權(quán)國(guó)家的沖突，尤其烏克蘭從一開始就處在美國(guó)作為世界帝國(guó)與俄羅斯的力量相互滲透交織的邊疆地帶，處在亨廷頓（Samuel P. Huntington）所說(shuō)的“文明斷裂帶”上，不僅這兩個(gè)帝國(guó)力量撕扯著烏克蘭，而且今天的俄烏沖突已經(jīng)成了全球各種力量相互交織較量的戰(zhàn)場(chǎng)。換句話說(shuō)，我們無(wú)法從主權(quán)國(guó)家的國(guó)際關(guān)系來(lái)理解俄烏沖突，而必須從美國(guó)建構(gòu)世界帝國(guó)的歷史進(jìn)程及其遭遇到的挑戰(zhàn)來(lái)看待這場(chǎng)沖突及其未來(lái)走向。

約翰·達(dá)爾文：《帖木兒之后》，北京：中信出版集團(tuán)2021年版

正是從帝國(guó)視角出發(fā)，我特別喜歡梁老師的著作中解讀“帝國(guó)”所展現(xiàn)出來(lái)的復(fù)雜、曖昧與相互糾纏。如果從學(xué)科方法上來(lái)講，法學(xué)研究方法更適合研究民族國(guó)家，因?yàn)橐磺卸伎梢杂们逦母拍?、明確的規(guī)則來(lái)加以規(guī)范，從而劃出明晰的權(quán)利義務(wù)的邊界，做到定分止?fàn)?。而文學(xué)的方法更適合做帝國(guó)研究，因?yàn)榈蹏?guó)往往存在于這種含混曖昧中，甚至存在于想象之中。帝國(guó)是一種流動(dòng)的、色彩斑斕的、獨(dú)一無(wú)二的藝術(shù)品。帝國(guó)在政治法律秩序中解體了，但在文化觀念的想象秩序中始終存在，甚至長(zhǎng)期處于“陰魂不散”的狀態(tài)。就像羅馬帝國(guó)在政治法律的意義上早就解體了，但關(guān)于羅馬帝國(guó)的想象力始終支配著西方的歷史進(jìn)程，后來(lái)西方歷史上的偉大政治力量都以復(fù)活羅馬作為自己的政治想象，從神圣羅馬帝國(guó)到今天的新羅馬帝國(guó)都是如此。正是基于這種想象，帝國(guó)的力量從來(lái)不局限于特定的法律邊界，而是可以輕松地突破這些邊界，確立帝國(guó)新的邊疆?！跋胂蠊餐w”這個(gè)概念雖然說(shuō)的是民族國(guó)家的誕生，但其實(shí)更適合用來(lái)描述“帝國(guó)”。

比如，中國(guó)在魏晉南北朝時(shí)期陷入幾百年的分裂，若按照現(xiàn)在的觀念，或許可以理解為眾多民族國(guó)家，而宋遼夏金時(shí)代更可以看作類似威斯特伐利亞的民族國(guó)家并立的時(shí)代。然而，當(dāng)我們讀那個(gè)時(shí)代的文學(xué)著作，尤其是北宋、南宋的詩(shī)歌，卻能輕松突破主權(quán)國(guó)家的邊界將北方少數(shù)民族統(tǒng)治的國(guó)家或地區(qū)納入自己的精神世界中，完成對(duì)大一統(tǒng)中國(guó)的文化精神塑造。這種想象意味著中國(guó)大一統(tǒng)的文化力量已經(jīng)滲透到這些分裂時(shí)代人們的內(nèi)心甚至血液之中，而恰恰是這種精神的力量推動(dòng)中國(guó)以更大的視野完成新的大一統(tǒng)。因此，中國(guó)的歷史書寫如果從政法角度切入，當(dāng)然會(huì)有統(tǒng)一與分裂的周期運(yùn)動(dòng)，但如果從文化、思想、藝術(shù)的角度切入，則形成了一個(gè)巨大的連續(xù)統(tǒng)，始終保持對(duì)大一統(tǒng)的認(rèn)同和對(duì)中華文明的認(rèn)同。如果說(shuō)政法視角往往關(guān)注的是可見(jiàn)的、可測(cè)量計(jì)算的“硬實(shí)力”，那么文化、歷史書寫、思想精神的力量就屬于不可見(jiàn)的、無(wú)法測(cè)量卻難以估量的“軟實(shí)力”，它不受政法世界的時(shí)空局限，且輕而易舉地穿透主權(quán)國(guó)家的邊界，不斷進(jìn)行新的時(shí)空重組，成為推動(dòng)帝國(guó)統(tǒng)一乃至邁向世界帝國(guó)的全球化力量。就像我們今天讀《三體》這樣的小說(shuō)，心靈的世界早已經(jīng)超出我們立足地球討論的帝國(guó)和民族國(guó)家問(wèn)題，而是進(jìn)入整個(gè)宇宙，思考如何為宇宙立法。

因此，梁老師從文學(xué)的視角入手來(lái)討論帝國(guó)和民族國(guó)家的糾纏，剛好可以給我們的政法研究提供新的視野和補(bǔ)充。從政法的視角看，帝國(guó)很容易崩潰分裂為眾多的邦國(guó)，然而恰恰是文學(xué)藝術(shù)、歷史書寫和文化思想所塑造的精神世界奠定了帝國(guó)統(tǒng)一的文明根基，從而展現(xiàn)帝國(guó)興衰并不斷擴(kuò)張的精神魅力。在這個(gè)意義上，民族國(guó)家是現(xiàn)實(shí)政治力量的產(chǎn)物，而帝國(guó)建構(gòu)的力量必須著眼于人心中的精神塑造和文化想象。偉大的歷史書寫從來(lái)都是帝國(guó)建構(gòu)的重要力量，孔子作《春秋》，之所以“亂臣賊子懼”，就在于它成為奠定大一統(tǒng)的“經(jīng)”，以至于歷史書寫以及歷史發(fā)展必然要回到大一統(tǒng)這個(gè)問(wèn)題上來(lái)。大英帝國(guó)直到19世紀(jì)晚期才開啟大英帝國(guó)史書寫，而此前英國(guó)人始終致力于英國(guó)史書寫，連休謨這樣的哲學(xué)家都要書寫英國(guó)史，其目的是為了將英國(guó)從羅馬帝國(guó)歷史書寫的精神廢墟中解放出來(lái)，奠定英國(guó)作為主權(quán)國(guó)家的文化精神基礎(chǔ)，而一旦英國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化理論開始全球擴(kuò)張之后，他們就不再滿足于英國(guó)史，而要撰寫帝國(guó)史，甚至丘吉爾這樣的偉大政治家也致力于撰寫“英語(yǔ)人民史”，就是強(qiáng)調(diào)英國(guó)、美國(guó)、澳大利亞、新西蘭、加拿大和南非等都是說(shuō)英語(yǔ)的盎格魯-撒克遜人建立的世界帝國(guó)秩序。這無(wú)疑是給二戰(zhàn)后崛起的美國(guó)展開政治教育。

我之所以將古典時(shí)代的區(qū)域性帝國(guó)稱之為“文明帝國(guó)”，就在于這些帝國(guó)統(tǒng)一所開辟的空間視野催生了偉大的精神想象和提升，從而誕生了“軸心時(shí)代”所提供的偉大經(jīng)典并塑造了不同的文明，而這種文明的力量也在推動(dòng)帝國(guó)的統(tǒng)一乃至不斷擴(kuò)張。從這個(gè)角度看，古代歷史是由歐亞大陸上多個(gè)區(qū)域性文明帝國(guó)構(gòu)成的，并沒(méi)有出現(xiàn)全球統(tǒng)一的世界帝國(guó)，雖然蒙古帝國(guó)一度征服歐亞大陸，似乎建立起統(tǒng)一的“世界帝國(guó)”，但由于未能形成塑造帝國(guó)統(tǒng)一的“經(jīng)”，未能將帝國(guó)統(tǒng)一提升到文明的高度，最終只能消失在歷史的塵埃中。而世界帝國(guó)進(jìn)程真正的推動(dòng)力量乃是地理大發(fā)現(xiàn)推動(dòng)的歐洲崛起所塑造的世界。因此，達(dá)爾文（John Darwin）撰寫歐洲崛起推動(dòng)的世界帝國(guó)史就命名為《帖木兒之后》，實(shí)際上是表達(dá)西方人對(duì)歷史上推動(dòng)世界帝國(guó)建構(gòu)者的敬意。歐洲崛起推動(dòng)的世界帝國(guó)之所以取得成果，就在由于它同時(shí)推動(dòng)了一種新的文明秩序的建立，并形成新的“經(jīng)”，這就是我們所說(shuō)的啟蒙思想的經(jīng)典。在此基礎(chǔ)上，19世紀(jì)歐洲人開始重新討論“文明”與“野蠻”問(wèn)題。

二、民族主義的挑戰(zhàn)與帝國(guó)的精神基礎(chǔ)

（一）卡夫卡的問(wèn)題意識(shí)：奧匈帝國(guó)的命運(yùn)

我相信大家都或多或少讀過(guò)卡夫卡（Franz Kafka）的小說(shuō)，但我們都是從文學(xué)的角度將其作為小說(shuō)來(lái)欣賞，很少人像梁老師那樣將其小說(shuō)作為思想史的文本來(lái)解讀，尤其放在奧匈帝國(guó)面臨解體的歷史中來(lái)解讀。我以前在上課時(shí)也使用過(guò)卡夫卡的文本，但主要是著眼于法律問(wèn)題，比如《審判》《在法的門前》，都是法律與文學(xué)研究的重要題材。受到梁老師的啟發(fā)，讀卡夫卡的小說(shuō)《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》，我覺(jué)得卡夫卡的猶豫、曖昧、矛盾和反復(fù)就在于思考一個(gè)問(wèn)題：在一個(gè)民族國(guó)家時(shí)代，舊式的傳統(tǒng)帝國(guó)是可能的嗎？在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)他是在借酒消愁，借中國(guó)皇帝的故事來(lái)消解奧匈帝國(guó)面臨解體的憂愁。他生活在民族主義推動(dòng)民族國(guó)家獨(dú)立的時(shí)代，被民族身份認(rèn)同裹挾但精神上又屬于傳統(tǒng)的帝國(guó)，類似晚清王國(guó)維所處的境況（其實(shí)，現(xiàn)在不也有很多“精神美國(guó)人”嗎？都是一個(gè)道理）。然而，卡夫卡了不起的地方就在于他作為小說(shuō)家并不研究中國(guó)，但他通過(guò)各種報(bào)告的只言片語(yǔ)，就能看到中國(guó)皇帝與奧匈帝國(guó)面臨同樣的問(wèn)題。

歷史上“區(qū)域型文明帝國(guó)”就是將其帝國(guó)或文明的投射力量集中在特定的區(qū)域中。因此，古典帝國(guó)的精神想象是普遍的，但真實(shí)的歷史空間卻是地方性的。在19世紀(jì)的全球格局中，西方從海洋上建構(gòu)起來(lái)的殖民帝國(guó)與幾個(gè)古老的東方大陸帝國(guó)處于激烈的競(jìng)爭(zhēng)中，后者包括清王朝、沙皇俄國(guó)、奧匈帝國(guó)和奧斯曼土耳其帝國(guó)。在新型的殖民帝國(guó)堅(jiān)船利炮的打擊下，這些古老的帝國(guó)都面臨著崩潰解體。如果我們比較一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中最悲慘的實(shí)際上是奧匈帝國(guó)，因?yàn)閵W匈帝國(guó)到現(xiàn)在也沒(méi)有其帝國(guó)遺產(chǎn)的繼承者。奧斯曼土耳其帝國(guó)留下了土耳其，沙皇俄國(guó)有一個(gè)蘇聯(lián)乃至今天的俄羅斯作為繼承者?？赡?，中國(guó)是幸運(yùn)的，因?yàn)閺耐砬宓壑票罎⒌叫轮袊?guó)成立，基本上保留了其領(lǐng)土和多民族格局。為什么會(huì)出現(xiàn)這個(gè)局面？國(guó)內(nèi)學(xué)者章永樂(lè)分析了帝國(guó)轉(zhuǎn)向民族國(guó)家的“舊邦新造”在政法領(lǐng)域的努力，然而，我認(rèn)為卡夫卡的思考更為根本，那就是奠定帝國(guó)統(tǒng)一的整合機(jī)制究竟是什么？

面對(duì)19世紀(jì)民族主義浪潮的沖擊，奧匈帝國(guó)之所以成為最悲慘的，就在于它缺乏一個(gè)主體的民族，缺乏主體的文化精神支柱。帝國(guó)之所以形成中心-邊緣結(jié)構(gòu)，就是有一個(gè)主體民族的帝國(guó)政治擔(dān)綱者，有一個(gè)主體制度作為帝國(guó)大廈的四梁八柱，有一個(gè)主體文化、語(yǔ)言乃至宗教奠定帝國(guó)統(tǒng)一的精神基礎(chǔ)。然而，在這幾個(gè)東方帝國(guó)中，唯有奧匈帝國(guó)缺乏民族主體、制度主體乃至文化精神的主體，可以說(shuō)奧匈帝國(guó)在民族問(wèn)題、語(yǔ)言問(wèn)題、文化問(wèn)題上完全是一個(gè)拼盤，其文化精神基礎(chǔ)是猶太教還是天主教？主導(dǎo)民族是捷克人、德意志人，還是匈牙利人、波蘭人、烏克蘭人？卡夫卡對(duì)“大奧地利”的思考之所以面臨梁老師所說(shuō)的“情感上的曖昧和行動(dòng)上的躊躇”，恰恰在于“大奧地利”缺乏這種主體的力量來(lái)支撐帝國(guó)的統(tǒng)一，就是亨廷頓所說(shuō)的文明須有支持這種文明的“核心國(guó)家”。

（二）修建長(zhǎng)城：帝國(guó)的整合困境

正是面對(duì)帝國(guó)在“多元”之上建構(gòu)“一體”的整合難題，卡夫卡將目光投向遙遠(yuǎn)的中國(guó)，從中國(guó)皇帝面臨的困境入手來(lái)揭示“大奧地利”帝國(guó)面臨的難題。因此，《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》這篇小說(shuō)一開始就討論“分段”修建長(zhǎng)城的問(wèn)題，即如何將這些“分段”建造的長(zhǎng)城連接起來(lái)，因?yàn)椤伴L(zhǎng)城應(yīng)該被修得密不透風(fēng)”才能抵御北方的游牧民族，而這種“分段”修建的長(zhǎng)城必然留下很多缺口和破綻。這種“分段”無(wú)疑是多元格局的現(xiàn)實(shí)，不同的地區(qū)、不同的民族、不同的分化，如何連接一個(gè)“密不透風(fēng)”的帝國(guó)整體，以此抵御外來(lái)民族的入侵。

如果從這個(gè)角度看，帝國(guó)面對(duì)的“多元”的缺口和破綻，應(yīng)該著力于“一體”建設(shè)。為此，卡夫卡介紹了另一種帝國(guó)的建構(gòu)思路，即建造“巴別塔”的思路，有一個(gè)統(tǒng)一的工程目標(biāo)和圖紙，自上而下展開頂層設(shè)計(jì)的修建思路。然而，大家都知道這種帝國(guó)建構(gòu)的思路最終失敗了，失敗于不同的語(yǔ)言、不同的民族，大家相互猜忌，無(wú)法相互理解。在卡夫卡看來(lái)，帝國(guó)建構(gòu)的“巴別塔”思路失敗的根本原因是因?yàn)槿说奶煨裕骸叭说奶煨匀绱溯p率易變，就像塵埃一樣不受束縛。如果他把自己束縛起來(lái)，不久就會(huì)瘋狂地掙脫，把鏈子、長(zhǎng)城還有他自己都撕得粉碎”。

弗蘭茲·卡夫卡

（圖片來(lái)源：搜狐網(wǎng)）

從這個(gè)角度看，帝國(guó)“分段”建造“長(zhǎng)城”的思路反而是成功的，因?yàn)椤胺侄巍毙藿ㄇ∏∈腔谌诵?。面?duì)多樣化的語(yǔ)言、民族、地域乃至生活方式，“分段”修建反而是最好的策略，是“領(lǐng)導(dǎo)者有意為之”?？ǚ蚩◤摹胺侄巍毙藿ㄩL(zhǎng)城入手討論帝國(guó)的建構(gòu)，實(shí)際上肯定了帝國(guó)采取的多元化治理格局，就像他支持奧匈帝國(guó)面對(duì)民族主義浪潮的沖擊而采取的地方自治制度一樣。

不過(guò)，卡夫卡認(rèn)為，“分段”修建終究是“一種臨時(shí)的策略，不能達(dá)到實(shí)際目的”。這個(gè)實(shí)際目的就是“長(zhǎng)城修得密不透風(fēng)”以抵御北方游牧民族。那么如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)帝國(guó)目的？首先，需要有能夠展開“分段”建設(shè)的工程隊(duì)，這些工程隊(duì)掌握著統(tǒng)一的、標(biāo)準(zhǔn)的建筑知識(shí)，更重要的是他們擁有堅(jiān)定的信念，就是在不斷地“分段”建設(shè)之后，“渴望能夠看到竣工后完美無(wú)缺的長(zhǎng)城”。他們的目標(biāo)就是在“分段”修建長(zhǎng)城之后，再將其連接為“完美無(wú)缺的長(zhǎng)城”。這些理性化的施工隊(duì)其實(shí)就是我們所說(shuō)的帝國(guó)科舉知識(shí)分子，他們才是帝國(guó)真正的建造者。然而，他們是從“最高領(lǐng)導(dǎo)”，也就是皇帝那里，獲得分段建造的指令，他們遵從“一個(gè)秘密的原則”，就是“盡力去理解領(lǐng)導(dǎo)者的指令”?？梢?jiàn)，“分段”修建長(zhǎng)城之所以能夠成功，就在于帝國(guó)科舉知識(shí)分子的工程隊(duì)始終圍繞皇帝的指令展開建設(shè)。帝國(guó)圍繞皇帝展開，皇帝就象征著帝國(guó)。

那么，什么是“皇帝”？卡夫卡實(shí)際上借助了歐洲中世紀(jì)以來(lái)“國(guó)王的兩個(gè)身體”的思路，討論“皇帝”的兩個(gè)身體。一個(gè)就是借助歷史敘事、民間想象等建構(gòu)起來(lái)的永恒不變的皇帝，即在民間傳說(shuō)中自古就有的、亙古不變的、永恒的精神皇帝／帝國(guó)，另一個(gè)就是現(xiàn)實(shí)中被包圍在皇宮中，口諭傳不出京城的肉身皇帝。前者是想象世界中通過(guò)各種文學(xué)敘事建構(gòu)起來(lái)的符號(hào)化皇帝，后者是真實(shí)世界掌握政治法律權(quán)力，發(fā)布修建長(zhǎng)城命令的作為最高領(lǐng)導(dǎo)的皇帝?！胺侄巍毙藿ㄩL(zhǎng)城的科舉官僚接觸到的是作為最高領(lǐng)導(dǎo)的皇帝，而廣大民眾接受的是符號(hào)化皇帝，二者共同構(gòu)建起帝國(guó)。正是由于廣大民眾對(duì)符號(hào)化皇帝的認(rèn)同和想象，才使得從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)游牧民族的南方人也支持修建長(zhǎng)城，更重要的是，當(dāng)“分段”修建長(zhǎng)城的低級(jí)監(jiān)工（基層官吏）對(duì)修建長(zhǎng)城的目標(biāo)產(chǎn)生懷疑時(shí)，恰恰是民眾對(duì)“廣闊中國(guó)的大聯(lián)盟”帝國(guó)的熱忱鼓舞著理性化科舉階層的工程隊(duì)。由此，皇帝與基層臣民，最高領(lǐng)導(dǎo)與掌握建筑知識(shí)的工程隊(duì)（科舉知識(shí)分子），敘事中永恒不朽的符號(hào)化皇帝與病榻中被佞臣包圍的肉身皇帝，神秘的歌謠傳說(shuō)與科學(xué)理性知識(shí)交織在一起，共同構(gòu)成一幅復(fù)雜的“晦暗不明”的帝國(guó)圖景。

在卡夫卡看來(lái)，廣大的民眾沉浸在對(duì)神秘永恒的皇帝的信仰中，卻對(duì)現(xiàn)實(shí)中真實(shí)的肉身皇帝抱著“無(wú)所謂”的態(tài)度，因?yàn)樗麄內(nèi)狈硇灾R(shí)，甚至分不清楚當(dāng)今的皇帝與歷史上的皇帝有什么區(qū)別?；实蹖?duì)他們而言，是一個(gè)遙遠(yuǎn)、神秘的傳說(shuō)。對(duì)于真實(shí)的肉身皇帝，因?yàn)樘^(guò)遙遠(yuǎn)以至于他們并不在乎。這就是中國(guó)人所說(shuō)的“天高皇帝遠(yuǎn)”，即肉身皇帝的權(quán)力無(wú)法觸及基層民眾，他們過(guò)著自治的生活。他們其實(shí)“不拿皇帝當(dāng)回事”，甚至“假裝皇帝不存在”。然而，這些掌握理性化知識(shí)的“分段”長(zhǎng)城的建造者，唯有他們知道肉身皇帝修建長(zhǎng)城的“真相”。長(zhǎng)城永遠(yuǎn)在修建中，永遠(yuǎn)沒(méi)有完美竣工的時(shí)候，而且他們知道那個(gè)不朽的“皇帝其實(shí)根本不存在”。這就意味著帝國(guó)建構(gòu)建立在民眾對(duì)皇帝不朽的信仰這個(gè)“疲軟的運(yùn)行機(jī)制”上。一旦建造長(zhǎng)城的精英階層不再服從皇帝的命令，皇帝的命令根本就傳不出皇宮，民眾就只能“遠(yuǎn)遠(yuǎn)看著帝國(guó)的沉浮”而無(wú)能為力。

這就是奧匈帝國(guó)、中華帝國(guó)等古老帝國(guó)的命運(yùn)。古老帝國(guó)建立在民眾信仰皇帝不朽的想象之上，一旦帝國(guó)的精英階層在科學(xué)理性和民族主義思潮的沖擊下，不再相信皇帝不朽，而皇帝又未能建立獲得民眾支持的直接渠道，帝國(guó)則必然瓦解。在他看來(lái)，帝國(guó)要持久存在，就必須革新其“運(yùn)行機(jī)制”，將現(xiàn)實(shí)中的皇帝的權(quán)威建立在每個(gè)公民個(gè)體理性化的認(rèn)同支持，而非建立在對(duì)不朽皇帝的非理性神秘想象之上。這其實(shí)是基于公民個(gè)體通過(guò)社會(huì)契約建國(guó)的主權(quán)國(guó)家邏輯。在卡夫卡看來(lái)，面對(duì)民族主義浪潮的建國(guó)邏輯，古老帝國(guó)必然面臨著解體。

因此，卡夫卡就像王國(guó)維一樣，陷入“可愛(ài)的不可信，可信的不可愛(ài)”的境地，這無(wú)疑是古老帝國(guó)面臨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型背景下的普遍遭遇。古老帝國(guó)的可愛(ài)或許就在于其“疲軟運(yùn)行機(jī)制”帶來(lái)的多元包容，在一個(gè)基于皇帝不朽的認(rèn)同下，可以包容形形色色的多元文化、多元民族、多元宗教，每一個(gè)文化其實(shí)都可以“假裝皇帝不存在，生活就會(huì)變得自由而閑適”，然而一旦按照主權(quán)國(guó)家／民族國(guó)家的邏輯建構(gòu)皇帝權(quán)力，直接訴諸公民個(gè)體，通過(guò)公民身份、收稅、法律加強(qiáng)皇帝權(quán)威的新帝國(guó)，從而卷入現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)的高度競(jìng)爭(zhēng)邏輯中，還能有這份悠然的“自由而閑適”嗎？米蘭·昆德拉的小說(shuō)《慢》講述的也是類似的景象。東歐社會(huì)主義國(guó)家在冷戰(zhàn)后轉(zhuǎn)向資本主義高度競(jìng)爭(zhēng)內(nèi)卷的體系中，生活必然驟然加速，以至于根本來(lái)不及回味過(guò)去社會(huì)主義主導(dǎo)下那份悠閑的“慢”。

“自由是古代的，而專制則是現(xiàn)代的”?？ǚ蚩闯隽斯诺涞蹏?guó)整合的弊端，但未必會(huì)認(rèn)同現(xiàn)代主權(quán)／民族國(guó)家乃至世界帝國(guó)的現(xiàn)代整合邏輯。世界帝國(guó)在全球資本主義競(jìng)爭(zhēng)邏輯下強(qiáng)化了內(nèi)部的整合，必然要對(duì)人進(jìn)行全面的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的控制、榨取和消費(fèi)，形成所謂的“生命政治”，以至于普遍國(guó)家、同質(zhì)化的個(gè)體成為“歷史終結(jié)”的未來(lái)景象。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)卡夫卡在《變形記》和《訴訟》中描寫的正是古典帝國(guó)理想喪失之后，人生活在現(xiàn)代國(guó)家乃至世界帝國(guó)中的生活景象。

三、帝國(guó)建構(gòu)“文明困境”：帝國(guó)古今之辨

（一）古典帝國(guó)的文明根基：軸心經(jīng)典

由此，我們能夠區(qū)別帝國(guó)古今，古典帝國(guó)的整合依賴文化乃至文明的力量，尤其要追溯到帝國(guó)的精神基礎(chǔ)，即卡夫卡所關(guān)注的皇帝不朽，正是人們對(duì)這個(gè)自古以來(lái)就存在的永恒皇帝的信仰，以及圍繞其展開的各種敘事、傳說(shuō)乃至神話，將“分段”的長(zhǎng)城連接起來(lái)，將不同的、多樣化的語(yǔ)言、民族、宗教、生活方式聯(lián)合為一個(gè)整體，大家彼此尊重，相安無(wú)事甚至相濡以沫。因此，帝國(guó)的背后乃是文明。我們關(guān)注帝國(guó)，研究帝國(guó)，不是著眼于現(xiàn)實(shí)主義所關(guān)注的帝國(guó)權(quán)力擴(kuò)張或霸權(quán)轉(zhuǎn)移這些話題，而是關(guān)心文明問(wèn)題、文化問(wèn)題、人心問(wèn)題、精神問(wèn)題。因此，我更喜歡用“帝國(guó)-文明”這個(gè)概念，關(guān)注政治秩序的精神基礎(chǔ)。一個(gè)真正有活力和生命力的帝國(guó)，最終要塑造一種文明秩序來(lái)加以維持。奧匈帝國(guó)的悲劇不僅在于帝國(guó)整合中的“疲軟的運(yùn)行機(jī)制”，還在于奧匈帝國(guó)完全是一個(gè)拼盤，沒(méi)有一個(gè)主導(dǎo)性的精神基礎(chǔ)，而這個(gè)精神基礎(chǔ)往往體現(xiàn)在“軸心時(shí)代”形成的古老宗教傳統(tǒng)中。這是它與東正教的沙皇俄國(guó)、伊斯蘭教的奧斯曼土耳其帝國(guó)以及儒教中國(guó)的根本區(qū)別所在。

因此，看帝國(guó)興衰的潮起潮落，不是簡(jiǎn)單地看開疆拓土、武力征服，而是看其精神文化的高度與文明發(fā)展的程度。“長(zhǎng)城”之所以成為中國(guó)文明的象征，就像卡夫卡在小說(shuō)里所表達(dá)的那樣，它有一種文明教化的力量，能夠讓那些從來(lái)見(jiàn)不到游牧民族的南方人一代又一代地投入“分段”修建長(zhǎng)城的偉業(yè)中，而這項(xiàng)偉業(yè)的背后恰恰是卡夫卡所忽略的一個(gè)偉大民族不屈不撓的獨(dú)立精神、抗?fàn)幘?，也是現(xiàn)代性的自由精神。而且，這種偉大精神的培養(yǎng)從“盤古開天”“女媧補(bǔ)天”“精衛(wèi)填?！边@樣的上古神話敘事就開始了，這樣的精神又成為后來(lái)“經(jīng)”和“史”的精神主軸。因此，從科學(xué)理性的角度看，“分段”的“長(zhǎng)城”從來(lái)沒(méi)有完整連接起來(lái)，始終存在著缺口和漏洞，游牧民族不但經(jīng)常越過(guò)長(zhǎng)城掠奪，并且征服中原建立起少數(shù)民族主導(dǎo)的王朝，然而從精神、文化和文明角度看，他們最終不得不繼承中華文明，最終融入中華文明，成為中華文明的繼承者和弘揚(yáng)者，從而將中華文明擴(kuò)展到長(zhǎng)城之外乃至整個(gè)東亞。

任伯年：《女媧煉石圖》

（圖片來(lái)源：“中國(guó)藝術(shù)家”網(wǎng)易號(hào)）

因此，將古典帝國(guó)稱為“文明帝國(guó)”，就是強(qiáng)調(diào)文明韌性對(duì)帝國(guó)整合發(fā)揮的力量，以至于一旦文明秩序形成，帝國(guó)始終在這一文明秩序中，要么實(shí)現(xiàn)王朝更迭，要么實(shí)現(xiàn)霸權(quán)轉(zhuǎn)移。而在文明秩序中，其精神高度往往由宗教或者哲學(xué)來(lái)提供，這就是我們一開始所說(shuō)的“經(jīng)”的問(wèn)題。無(wú)論是猶太教、伊斯蘭教對(duì)“有經(jīng)的人”與“無(wú)經(jīng)的人”的區(qū)分，還是中國(guó)傳統(tǒng)中的“華夷之辨”，都是強(qiáng)調(diào)文明進(jìn)程中所能展現(xiàn)的人類精神的高度。

（二）帝國(guó)古今：從宗教戰(zhàn)爭(zhēng)到政教分離

人類的“軸心時(shí)代”在不同的地理空間中出現(xiàn)了多種區(qū)域型文明帝國(guó)，每個(gè)帝國(guó)都高度依賴宗教精神的整合機(jī)制，而在每一種“經(jīng)”的視野中，其自身就代表著普遍的、最高的絕對(duì)真理。以至于這些帝國(guó)的擴(kuò)張，最終都會(huì)面臨“諸神之爭(zhēng)”的問(wèn)題，面臨經(jīng)書與經(jīng)書之間的戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題，帝國(guó)政治沖突也就演變?yōu)椤拔拿鳑_突”，就像后冷戰(zhàn)時(shí)期以來(lái)美國(guó)發(fā)起的針對(duì)伊斯蘭國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)，作為“文明沖突”可以追溯到千年之前的“十字軍東征”。這意味著人類普遍歷史與世界帝國(guó)的歷史演進(jìn)必然要面對(duì)“文明困境”，即具有精神高度的文明曾經(jīng)是推動(dòng)區(qū)域型文明帝國(guó)擴(kuò)張的積極向上的建設(shè)性力量，現(xiàn)在卻成為推動(dòng)普遍歷史發(fā)展和建構(gòu)世界帝國(guó)的阻礙性甚至破壞性力量，即若非通過(guò)慘烈的戰(zhàn)爭(zhēng)征服，在不同文明的“經(jīng)書”之間作出真?zhèn)蔚淖詈蟛门校祟惖钠毡闅v史與世界帝國(guó)時(shí)代可能始終無(wú)法真正到來(lái)。我們?cè)诨浇獭妒ソ?jīng)》關(guān)于世界歷史的最后審判到來(lái)的啟示中，就讀到了這種人類相互屠殺的慘烈境況，這其實(shí)就是“一神教”的“經(jīng)”所展現(xiàn)的人類普遍歷史的道路，必然是慘烈的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和宗教征服，就像阿拉伯帝國(guó)遠(yuǎn)征伊比利亞半島，“十字軍東征”，奧斯曼土耳其帝國(guó)攻陷君士坦丁堡，天主教隨著葡萄牙帝國(guó)和西班牙帝國(guó)在非洲、美洲傳教的種族大屠殺以及歐洲三十年宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，等等。因?yàn)?，“?jīng)”的神性和基于信仰的絕對(duì)真理性注定彼此可以相互尊重，但難以通過(guò)對(duì)話達(dá)成一致意見(jiàn)，以至于傳教事業(yè)必然伴隨著戰(zhàn)爭(zhēng)征服。其實(shí)，這就是蒙古通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)征服和屠殺建立“世界帝國(guó)”的道路，唯一的區(qū)別是蒙古人沒(méi)有帶著自己的經(jīng)書展開傳教而已。

唯有帶著人類普遍歷史發(fā)展和世界帝國(guó)建構(gòu)必然面臨的這種“文明困境”的問(wèn)題意識(shí)來(lái)回望歷史，才能理解“現(xiàn)代”的興起所提供的“現(xiàn)代性方案”實(shí)際上就是為了解決邁向世界帝國(guó)面臨的“文明困境”。其核心就在于科學(xué)理性主義摧毀了各種“經(jīng)書”所提供的諸種“偽神”，無(wú)論上帝還是真主，這些“神”是通過(guò)信仰的神學(xué)敘事建構(gòu)起來(lái)的，并沒(méi)有科學(xué)的依據(jù)。正是在科學(xué)理性的基礎(chǔ)上，啟蒙哲學(xué)為普遍歷史和世界帝國(guó)奠定了共同的精神基礎(chǔ)。這就意味著世界帝國(guó)的根基不可能是宗教神學(xué)，而必須是科學(xué)理性主義的哲學(xué)。由此，我們才能理解西方歷史上從文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)到進(jìn)化論學(xué)說(shuō)，歐洲歷史上幾百年的文化思想運(yùn)動(dòng)不僅摧毀了曾經(jīng)奠定西方基督教羅馬帝國(guó)的宗教根基，而且摧毀了所有“區(qū)域性文明帝國(guó)”的宗教文化根基，將全人類從邁向世界的“文明困境”中解放出來(lái)，推動(dòng)人類歷史從區(qū)域型文明帝國(guó)的多元地方性歷史邁向世界帝國(guó)時(shí)代的普遍歷史。由此，我們才能理解中國(guó)文明對(duì)于推進(jìn)普遍歷史和世界帝國(guó)的卓越貢獻(xiàn)，那就是中國(guó)文明從神話時(shí)代起就否定了神學(xué)而確立了人文主義的理性科學(xué)，中國(guó)人用具有哲學(xué)意味的“天道”取代了人格化的“一神教”信仰。這種人文主義精神通過(guò)耶穌會(huì)傳教士進(jìn)入西方，有力地推動(dòng)了西方啟蒙思想摧毀神權(quán)。

可見(jiàn)，傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代的古今之變實(shí)際上是為了解決普遍歷史進(jìn)程中陷入的“文明困境”，這必然推動(dòng)帝國(guó)建構(gòu)的古今之變，唯有在“現(xiàn)代性方案”的路徑上才能建構(gòu)起全新的世界帝國(guó)。由此，帝國(guó)政治秩序的建構(gòu)必須從維系古典文明帝國(guó)的文化、宗教之類的精神力量中解放出來(lái)，這就是“政教分離”的現(xiàn)代方案，即政治秩序的正當(dāng)性不再建立在“經(jīng)書”所提供的正當(dāng)性之上，而是建立在能夠超越宗教、文化分歧的更為普遍的科學(xué)理性的基礎(chǔ)上，從而催生出基于財(cái)產(chǎn)權(quán)利、社會(huì)契約、憲制法治、自由民主所奠定主權(quán)國(guó)家的新型政治秩序?！罢谭蛛x”的后果就是宗教不再是政治秩序的公共性基礎(chǔ)，而變成私人領(lǐng)域的事務(wù)，由此世界帝國(guó)的建構(gòu)進(jìn)程就擺脫了宗教戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的“文明陷阱”。而政治一旦擺脫宗教或道德的文明約束，就變成了赤裸裸的馬基雅維利主義，并迅速與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的擴(kuò)張結(jié)合在一起，由此，古典的作為私人生活領(lǐng)域的“家政”問(wèn)題躍升到公共政治領(lǐng)域的核心問(wèn)題，古典帝國(guó)時(shí)代政治與文化的道德教化聯(lián)盟轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的政治與經(jīng)濟(jì)的實(shí)力聯(lián)盟，以至于曾經(jīng)發(fā)揮教化功能的文化道德也變成了發(fā)揮實(shí)力功能的“軟實(shí)力”。

（三）民族主義：瓦解古老帝國(guó)的思想火藥

基于政教分離原則的主權(quán)國(guó)家理念一旦形成，它就會(huì)迅速釋放出瓦解古老區(qū)域型文明帝國(guó)的力量。然而，在擁有領(lǐng)土上的最高管轄權(quán)的主權(quán)原則之下，古老的帝國(guó)也會(huì)偽裝成主權(quán)國(guó)家，就像威斯特伐利亞體系建立的時(shí)候，它實(shí)際上是古老帝國(guó)、主權(quán)國(guó)家、新型殖民帝國(guó)的大雜燴，因?yàn)樗鼈兌加幸粋€(gè)共同的標(biāo)志，那就是君主，君主成為主權(quán)乃至整個(gè)國(guó)家或帝國(guó)的象征。以至于在主權(quán)國(guó)家之間簽訂的國(guó)際條約體系中，古老帝國(guó)始終是國(guó)際法的主體，參與到與新興主權(quán)國(guó)家的競(jìng)爭(zhēng)中。可以說(shuō)，從16世紀(jì)至18世紀(jì)，全球處于古老帝國(guó)、主權(quán)國(guó)家與新型殖民帝國(guó)相互競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代。然而，進(jìn)入19世紀(jì)，尤其經(jīng)過(guò)1848年歐洲革命的沖擊，傳統(tǒng)的自上而下的君主制開始讓位于自下而上的民主制。民主制的引入和民族主義思潮的興起，就像曾經(jīng)摧毀歐洲封建制的火藥一樣，導(dǎo)致古老帝國(guó)迅速分崩離析。而要理解這個(gè)問(wèn)題，就必須理解現(xiàn)代政治秩序的內(nèi)在邏輯。

現(xiàn)代政治秩序的建構(gòu)基于自然權(quán)利的社會(huì)契約論。人與人相互簽訂契約，并將自然權(quán)利交給一個(gè)最高的主權(quán)者而建立國(guó)家。在這個(gè)意義上，社會(huì)契約建立的主權(quán)國(guó)家與君主制并不矛盾，甚至主權(quán)國(guó)家往往是絕對(duì)君主制的國(guó)家。由此，古典帝國(guó)在君主制這一點(diǎn)上，往往可以偽裝成主權(quán)國(guó)家參與威斯特伐利亞體系，然而帝國(guó)君主制與主權(quán)國(guó)家的絕對(duì)君主制不同——帝國(guó)君主并沒(méi)有國(guó)家君主擁有的可以滲透到基層直達(dá)公民個(gè)體的“絕對(duì)權(quán)力”，這就是卡夫卡批評(píng)的古典帝國(guó)整合“疲軟的運(yùn)行機(jī)制”問(wèn)題。

然而，霍布斯構(gòu)想的這種社會(huì)契約論遭到了盧梭的猛烈抨擊，后者在《社會(huì)契約論》開頭重要的幾篇都是針對(duì)霍布斯展開的?；舨妓估碚搶⑷伺c人簽訂社會(huì)契約并將生殺予奪的權(quán)力交給主權(quán)者看作一個(gè)統(tǒng)一的契約，而盧梭將這個(gè)契約過(guò)程分成兩個(gè)契約，第一個(gè)契約就是人與人結(jié)成一個(gè)共同體，而不是過(guò)孤獨(dú)的生活。這個(gè)契約讓陌生的人與人變成共同的“人民”，之后在“人民”之間才簽訂第二個(gè)契約，那就是將人民的普遍意志（公意）交給主權(quán)者的契約。盧梭理論的重要性就在于強(qiáng)調(diào)在建立主權(quán)的政治統(tǒng)治之前，有一個(gè)形成“人民”的社會(huì)契約過(guò)程。那么，你愿意和誰(shuí)共同生活在一起，相互簽訂契約成為擁有統(tǒng)一意志的“人民”（people）？這種人民內(nèi)部的“同質(zhì)性”構(gòu)造必然導(dǎo)致?lián)碛小肮餐钡哪w色、語(yǔ)言、信仰、歷史文化傳統(tǒng)的人更容易成為生活在一起并緊密團(tuán)結(jié)起來(lái)的“人民”。由此，社會(huì)契約理論必然催生“民族”乃至“民族主義”，一旦成為同一的“民族”（nation）就意味著結(jié)成了天然的共同體，主權(quán)統(tǒng)治也由此而生，“主權(quán)國(guó)家”于是讓位于“民族國(guó)家”。因此，霍布斯奠定的“國(guó)家”（state）不過(guò)是一個(gè)沒(méi)有靈魂的機(jī)器，而盧梭奠定的“民族”（nation）則為“國(guó)家”賦予了靈魂?！懊褡逯髁x”于是成了現(xiàn)代國(guó)家的精神基礎(chǔ)，它和“資本主義”一樣，成為現(xiàn)代政治中的新神學(xué)。

自下而上建構(gòu)政治秩序的民主制必然推動(dòng)民族主義的興起，導(dǎo)致自上而下建立的多膚色、多民族、多文化、多宗教的古老帝國(guó)分崩離析——這就是卡夫卡看到的19世紀(jì)東方幾個(gè)古老帝國(guó)遭遇的普遍命運(yùn)。進(jìn)入20世紀(jì)之后，民族主義浪潮在亞非拉地區(qū)掀起的民族解放運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步摧毀了歐洲殖民帝國(guó)。這就意味著基于領(lǐng)土統(tǒng)治的古典帝國(guó)及其現(xiàn)代變種殖民帝國(guó)徹底喪失了政治正當(dāng)性，然后才有了二戰(zhàn)后的聯(lián)合國(guó)體系取代殖民帝國(guó)體系。

盧梭：《社會(huì)契約論》，北京：商務(wù)印書館2011年版

只有在這個(gè)背景下，我們才能理解為什么在英美世界的學(xué)術(shù)界對(duì)盧梭往往有更多的負(fù)面評(píng)價(jià)，因?yàn)樗峭苿?dòng)民族主義革命的思想導(dǎo)師。同樣，我們也才能理解為什么在英美學(xué)術(shù)界，“民族主義”“共產(chǎn)主義”往往和“法西斯主義”放在一起加以批判，因?yàn)檫@些思潮激勵(lì)的民族解放的革命運(yùn)動(dòng)是打碎形形色色帝國(guó)的有力武器，無(wú)論是舊式帝國(guó)，還是殖民帝國(guó)，還是新式的世界帝國(guó)。今天，美國(guó)一方面用“民族主義”的污名來(lái)批評(píng)中國(guó)的崛起，另一方面利用“民族主義”來(lái)挑動(dòng)中國(guó)邊疆地區(qū)少數(shù)民族的分離主義，甚至在臺(tái)灣地區(qū)和香港地區(qū)制造新的民族身份。只有在這種背景下，我們才能理解在晚清帝國(guó)解體的過(guò)程中，中國(guó)一方面所付出的艱苦締造“中華民族”的文化政治努力——將歷史上的多民族國(guó)家整合為新的“中華民族”，奠定統(tǒng)一多民族國(guó)家的基礎(chǔ)；另一方面又必須為新中國(guó)尋找超越民族身份的更高的政治認(rèn)同，這就是從馬克思主義的“階級(jí)認(rèn)同”和“共產(chǎn)主義”理想信念認(rèn)同，轉(zhuǎn)向“兩個(gè)結(jié)合”所產(chǎn)生的對(duì)中華民族現(xiàn)代文明的新的文化認(rèn)同和政治認(rèn)同。

四、古今文明顛倒與世界秩序的兩條道路

基于現(xiàn)代性方案的主權(quán)國(guó)家雖然從傳統(tǒng)區(qū)域型文明帝國(guó)廢墟中獨(dú)立出來(lái)，但它實(shí)際上構(gòu)成了現(xiàn)代世界帝國(guó)的基本模型。一個(gè)個(gè)獨(dú)立的主權(quán)國(guó)家就像自然狀態(tài)下的個(gè)人一樣，陷入了戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。由此，主權(quán)國(guó)家在全球圍繞經(jīng)濟(jì)資源爭(zhēng)奪展開的爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)，財(cái)政-軍事國(guó)家的興起和重商主義的全球資源市場(chǎng)爭(zhēng)奪取代了歷史上的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，而在爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)中最能控制全球商業(yè)貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的國(guó)家也就成為新的世界帝國(guó)。如果說(shuō)古典帝國(guó)往往與宗教結(jié)合起來(lái)，那么現(xiàn)代帝國(guó)必然與資本主義結(jié)合起來(lái)。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)資本主義構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的宗教，這就是馬克思所批判的商品資本的“拜物教”。由此，世界帝國(guó)的文明基礎(chǔ)不再是傳統(tǒng)“經(jīng)書”中的上帝、真主或者天道，而是啟蒙思想家在新的“經(jīng)書”中所提供的商業(yè)、貿(mào)易的資本主義理想圖景，其核心價(jià)值乃是資本主義秩序中的“自由權(quán)”和“財(cái)產(chǎn)權(quán)”之類的“人權(quán)”理念。因此，世界帝國(guó)的最高理想景象乃是“人權(quán)帝國(guó)”。

如果說(shuō)古典帝國(guó)建立在文化／宗教的基礎(chǔ)上，那么現(xiàn)代帝國(guó)則建立在經(jīng)濟(jì)／資本的基礎(chǔ)上，然而，資本主義經(jīng)濟(jì)自然會(huì)塑造與其相互一致的政治社會(huì)秩序乃至文化秩序，由此形成“舊文明”與“新文明”的區(qū)別。而正是在18世紀(jì)，歐洲人討論“文明”（civilization）概念，將現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活方式乃至相應(yīng)的文化形態(tài)確定為“文明”，古典的具有宗教信仰的生活方式或道德價(jià)值觀念也就因此被顛倒為“墮落”。由此，古典秩序中的“信教者”與“異教徒”、“有經(jīng)人”與“無(wú)經(jīng)人”的宗教等級(jí)制讓位于基于經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展程度所界定的“文明人”“未開化人”與“野蠻人”的新的等級(jí)秩序。如果說(shuō)古典帝國(guó)秩序建立在“高貴的德性”的基礎(chǔ)上，那么現(xiàn)代帝國(guó)秩序則建立在資本主義秩序的“權(quán)利”這個(gè)“低俗的欲望”基礎(chǔ)上。

可見(jiàn)，帝國(guó)古今之變?cè)谟诮鉀Q普遍歷史和世界秩序建構(gòu)中的“文明困境”，而通過(guò)古今文明顛倒的“現(xiàn)代性方案”，為整個(gè)世界奠定了全球資本主義這個(gè)普遍共享的底層秩序，在此之上建構(gòu)起一個(gè)一個(gè)分散的主權(quán)國(guó)家，它們?cè)谡谓?jīng)濟(jì)利益的推動(dòng)下，若不能走向平等、和平的聯(lián)盟共同體，就只能走向世界帝國(guó)霸權(quán)。在這個(gè)背景上，我們就能理解20世紀(jì)初列寧和威爾遜為什么都支持民族主義思潮，并支持“民族自決”和民族解放運(yùn)動(dòng)，其目的不僅在于摧毀東方古老的舊帝國(guó)，以及摧毀歐洲建立的新型殖民帝國(guó)，而且在民族國(guó)家的碎片之上，列寧和威爾遜還分別找到了建構(gòu)世界秩序的新型機(jī)制。列寧基于馬克思主義理論，通過(guò)“階級(jí)”這個(gè)概念來(lái)整合世界，讓“全世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)團(tuán)結(jié)起來(lái)”，實(shí)現(xiàn)“世界人民的大團(tuán)結(jié)”，最終實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義版本的歷史終結(jié)。威爾遜則通過(guò)“自由”這個(gè)概念，通過(guò)全球商業(yè)貿(mào)易的資本主義體系將這些新獨(dú)立的國(guó)家整合進(jìn)全新的政治經(jīng)濟(jì)秩序中?？梢哉f(shuō)，從列寧、威爾遜到羅斯福，都分享了主權(quán)國(guó)家平等建構(gòu)聯(lián)盟這一共同理念，這是歐洲歷史上世界主義、國(guó)際主義的理想。然而，在現(xiàn)實(shí)的冷戰(zhàn)政治格局中，兩種世界秩序的建構(gòu)都會(huì)偏離理想而變成兩種世界帝國(guó)形態(tài)。

在資本主義的體系中，杜魯門的現(xiàn)實(shí)主義背離了羅斯福的理想主義，將“國(guó)家安全”上升為對(duì)全球原材料和市場(chǎng)采取壟斷控制的世界帝國(guó)的安全。由此，美國(guó)偏離了聯(lián)合國(guó)的路線，通過(guò)金融投資壟斷、跨國(guó)公司技術(shù)和市場(chǎng)壟斷來(lái)控制整個(gè)世界的經(jīng)濟(jì)命脈，建立起世界帝國(guó)。這種現(xiàn)代“無(wú)形帝國(guó)”的建構(gòu)被列寧批判為“帝國(guó)主義”。這些主權(quán)國(guó)家表面上采取競(jìng)爭(zhēng)性的多黨民主制度，而其產(chǎn)生的政府不過(guò)是資產(chǎn)階級(jí)的資產(chǎn)管理委員會(huì)，最終聽(tīng)命于其背后的全球跨國(guó)資本，以至于哪個(gè)國(guó)家或政權(quán)威脅到世界帝國(guó)的利益，世界帝國(guó)就會(huì)采取“顏色革命”、武裝政變甚至戰(zhàn)爭(zhēng)手段來(lái)推翻其政府，建立臣服于世界帝國(guó)體系的政權(quán)。這樣的世界帝國(guó)必然按照資本主義的邏輯建立起權(quán)力和利益股份制劃分的董事會(huì)。這就是今天七國(guó)集團(tuán)的來(lái)源，也是當(dāng)年美國(guó)提出中國(guó)要成為利益攸關(guān)方（stake-holder）的政治意涵。今天，烏克蘭之所以陷入戰(zhàn)爭(zhēng)泥潭，也是想獲得這個(gè)董事會(huì)（北約）中的股權(quán)。同樣，在社會(huì)主義體系中，斯大林的現(xiàn)實(shí)主義取代了列寧的理想主義，蘇聯(lián)通過(guò)共產(chǎn)國(guó)際使各國(guó)共產(chǎn)黨成為其地區(qū)支部，并將共產(chǎn)黨政權(quán)納入其組建的社會(huì)主義陣營(yíng)。

由此，我們看到普遍歷史邁進(jìn)中，形成了兩種相互交織、糾纏的聯(lián)盟秩序的建構(gòu)思路。一種是基于政治經(jīng)濟(jì)實(shí)力爭(zhēng)霸所形成的“憑借實(shí)力取得的帝國(guó)秩序”，這就是從荷蘭帝國(guó)、大英帝國(guó)一直到今天的美利堅(jiān)帝國(guó)所延續(xù)的一種邁向世界帝國(guó)的道路。另一種是“基于原則共識(shí)建立起來(lái)的聯(lián)盟秩序”，即二戰(zhàn)后基于世界主義、國(guó)際主義而形成的聯(lián)合國(guó)秩序，冷戰(zhàn)中堅(jiān)持和平共處五項(xiàng)原則，反對(duì)帝國(guó)霸權(quán)的不結(jié)盟運(yùn)動(dòng)，當(dāng)然也包括目前中國(guó)推動(dòng)的在共商、共建、共享的基礎(chǔ)上展開“一帶一路”建設(shè)，以及在文明對(duì)話和文明互鑒基礎(chǔ)上建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的努力。

只有在這樣的歷史背景下，我們才能理解中國(guó)的延安道路，以及新中國(guó)成立之后同時(shí)反對(duì)蘇聯(lián)和美國(guó)的兩種世界帝國(guó)的霸權(quán)主義，開辟第三世界的解放道路，才能理解改革開放之后中國(guó)始終堅(jiān)定不移走自己的發(fā)展道路，始終站在發(fā)展中國(guó)家的立場(chǎng)上，始終堅(jiān)持和平共處五項(xiàng)原則，始終反對(duì)冷戰(zhàn)思維和霸權(quán)主義，始終維護(hù)聯(lián)合國(guó)在國(guó)際秩序中發(fā)揮重要作用，才能理解中國(guó)在中美競(jìng)爭(zhēng)、俄烏沖突以及整個(gè)世界格局中的立場(chǎng)和主張。

強(qiáng)世功：北京大學(xué)法學(xué)院、中央民族大學(xué)法學(xué)院