時(shí)尚作為人類獨(dú)有的文化現(xiàn)象，遍布生活諸多領(lǐng)域，與藝術(shù)息息相關(guān)，卻又遠(yuǎn)超藝術(shù)范疇。它絕非表層的潮流更迭，而是關(guān)乎人性自我認(rèn)同、自我標(biāo)示的深層命題，更是透視人的時(shí)間性、歷史性與存在性的重要切口。以哲學(xué)視角反思時(shí)尚，旨在揭示時(shí)尚背后的存在意義。

何謂時(shí)尚

——一個(gè)哲學(xué)的追問

黃裕生

編者按：本文是作者在 “第一屆時(shí)尚哲學(xué)研討會(huì)” （由清華大學(xué)哲學(xué)系于2026年1月24日舉辦）上的致辭基礎(chǔ)上修訂出來的，原載《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2026年4月16日第5版。

人是一種文化動(dòng)物，或者說，人是一種文化存在者，即他是也總是存在于文化世界里。他以創(chuàng)造出自然界本沒有的文化系統(tǒng)這種方式存在著，并通過創(chuàng)造文化把自然及其萬物置于文化世界之中。對(duì)于人這種存在者來說，自然也是文化世界里的自然，并沒有單純的自然，因?yàn)樽匀豢偸窃谖幕曇爸斜粚徱暤淖匀弧Ｔ谶@個(gè)意義上，我們生活世界里的一切現(xiàn)象都是文化現(xiàn)象。時(shí)尚也是一種文化現(xiàn)象，它是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象。只有人這種文化存在者，才會(huì)發(fā)明、創(chuàng)造與追求時(shí)尚。

哲學(xué)為何要反思時(shí)尚

作為一種文化現(xiàn)象，時(shí)尚似乎與藝術(shù)關(guān)系密切，比如它與服裝設(shè)計(jì)藝術(shù)便緊密相連，這大概是因?yàn)?，人們最?xí)慣于通過服裝的款式、裝飾和點(diǎn)綴來標(biāo)示自我認(rèn)同的身份或期待。然而，時(shí)尚不只屬于藝術(shù)，它幾乎存在于人類生活的所有重要領(lǐng)域，包括宗教、政治、思想、科學(xué)，甚至連葬禮都有時(shí)尚現(xiàn)象。時(shí)尚是一種需要、也更值得哲學(xué)加以面對(duì)與反思的對(duì)象。所謂“時(shí)尚哲學(xué)”，乃是一種通過反思時(shí)尚現(xiàn)象來理解與揭示人性及其存在方式的哲學(xué)努力。因此，“時(shí)尚哲學(xué)”不是要追求一種“時(shí)尚的哲學(xué)”，更不是要把哲學(xué)變成時(shí)尚，或者讓哲學(xué)追求時(shí)尚。哲學(xué)不能也不必追求時(shí)尚，正如哲學(xué)不能也不必追求權(quán)力一樣。哲學(xué)只要保持其自身，就擁有非權(quán)力的力量；哲學(xué)作為自身，就是一種時(shí)代的標(biāo)示。

哲學(xué)之所以要關(guān)注與反思時(shí)尚，是因?yàn)闀r(shí)尚作為人類存在的一種重要現(xiàn)象，需要我們?nèi)プ穯枺何覀優(yōu)槭裁磿?huì)有時(shí)尚？我們又如何創(chuàng)造時(shí)尚？時(shí)尚本身是否就是一種意義或價(jià)值？這些問題提示了時(shí)尚與文化存在者的自我敘述、自我理解、自我認(rèn)同、自我標(biāo)示及自我刷新之間的關(guān)系；歸根結(jié)底，這些問題提示了時(shí)尚與人的時(shí)間性存在、歷史性存在以及人的敞開性存在相關(guān)。換個(gè)角度看，如果我們要追問人的時(shí)間性與歷史性，追問人的自我敘述與自我標(biāo)示，乃至最終追問人的自由存在，那么，時(shí)尚就是一個(gè)不應(yīng)被忽視或輕視的解剖點(diǎn)，一個(gè)必要的透視點(diǎn)。

時(shí)尚的時(shí)間結(jié)構(gòu)

什么是時(shí)尚？我們先不急于以嚴(yán)格定義的方式來回答這個(gè)問題。因?yàn)閷?duì)于哲學(xué)而言，定義往往是討論問題的結(jié)果，而非開端。在展開討論之前，定義很可能因遺漏重要內(nèi)容而偏離主題，甚至偏離事物本身。實(shí)際上，在對(duì)事物進(jìn)行定義之前，人們對(duì)試圖定義的事物總是已有所理解和領(lǐng)會(huì)。對(duì)時(shí)尚也是如此。因此，我們可以從這種理解出發(fā)，對(duì)時(shí)尚作一種基于理解的描述。

毫無疑問，作為一種文化現(xiàn)象，時(shí)尚是人借以自我敘述、自我標(biāo)示、自我敞開的符號(hào)或符號(hào)化行為。不過，這種自我敘述并非朝向過去，而是朝向未來。時(shí)尚作為自我敘述性的標(biāo)示，旨在標(biāo)示的不僅是與眾人的不同，也是與自身的差異。時(shí)尚總是一種差異化的自我標(biāo)示和自我敘述，而所有的差異都是從可能性領(lǐng)域中涌現(xiàn)出來的，或者說，是從“尚未”的空白處被標(biāo)示出來的。因此，時(shí)尚的敘述不屬于對(duì)過去的歷史學(xué)敘述，它是朝向未來的自我標(biāo)示。時(shí)尚以朝向未來的方式，提示著它對(duì)過去的告別、對(duì)傳統(tǒng)的突破、對(duì)權(quán)威的背離，以及對(duì)齊一化的拒斥。這恰恰意味著，時(shí)尚雖然朝向未來，卻又與過去緊密相關(guān)——它通過指涉“過氣”之物來顯示自身的差異，從而標(biāo)示出自己的新異。在這個(gè)意義上，時(shí)尚也總被過去滲透：過去通過被告別、被差異化為“過氣”的方式襯托著時(shí)尚?？梢姡瑫r(shí)尚擁有一個(gè)悖論性的時(shí)間結(jié)構(gòu)：它告別過去卻又被過去所滲透，它朝向未來卻又被過去所襯托。

時(shí)尚的社會(huì)結(jié)構(gòu)

時(shí)尚還擁有一個(gè)悖論性的社會(huì)結(jié)構(gòu)：如果時(shí)尚只是個(gè)體的自我標(biāo)示，那么它便不成其為時(shí)尚；時(shí)尚在作為自我標(biāo)示的同時(shí)，總是朝向他人、召喚他人。然而，如果時(shí)尚得到了眾人的回應(yīng)而成為眾人的自我標(biāo)示，那么它便不再是時(shí)尚。當(dāng)時(shí)尚成了潮流，唯有超越它，才能重新成為時(shí)尚。易言之，當(dāng)時(shí)尚成為潮流，它便不再是自主的自我標(biāo)示，反倒成了人們被“俘獲”的象征。于是，拒絕時(shí)尚，反而成了一種時(shí)尚。

時(shí)尚既是個(gè)人避免或拒絕被齊一化為眾人的一種符號(hào)化行動(dòng)，又是個(gè)體被“俘獲”為眾人的一種符號(hào)性實(shí)踐。顯然，引領(lǐng)時(shí)尚的是創(chuàng)造時(shí)尚的人，而不是被時(shí)尚同化的人。但如果只有創(chuàng)造時(shí)尚的人，而沒有響應(yīng)召喚并擁抱時(shí)尚的人，時(shí)尚也就不成其為時(shí)尚；只有當(dāng)人們認(rèn)同時(shí)尚并以此標(biāo)示自我，時(shí)尚才會(huì)成為時(shí)尚。這種認(rèn)同與自我標(biāo)示，同時(shí)也意味著同化于時(shí)尚，并開啟了時(shí)尚的終結(jié)。因此，認(rèn)同時(shí)尚，既成就了時(shí)尚，又終結(jié)了時(shí)尚。時(shí)尚總是存在于認(rèn)同與拒絕之間，并且在這種背反中不斷被開啟。

時(shí)尚與身份認(rèn)同密切相關(guān)

作為文化存在者 ，人總是通過創(chuàng)造并積累各種知識(shí)，構(gòu)建出某種標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范。但這些標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范又會(huì)成為既成之物，其劃定的界限會(huì)演變?yōu)槭孢m區(qū)，進(jìn)而成為重復(fù)的“溫床”。然而，人本質(zhì)上是一種自由的存在者，永遠(yuǎn)處于“總還有其他可能性”的開放之中，即處于朝向未來的未完成之中。因此，人的自由本質(zhì)決定了人不會(huì)滯留于舒適區(qū)，也不會(huì)滿足于重復(fù)，相反，人會(huì)追求自我刷新，包括自我標(biāo)示的刷新。自我標(biāo)示是每個(gè)人確立身份認(rèn)同的方式之一。人們通過刷新自我標(biāo)示來改變、累積與豐富自己所認(rèn)同的身份。這種不斷的刷新，既是確立差異化身份的過程，又是保持身份同一性的運(yùn)動(dòng)，即把曾經(jīng)的身份滲透進(jìn)差異化了的新身份之中。這種由自我標(biāo)示的不斷刷新所確立的身份，屬于每個(gè)人現(xiàn)實(shí)的自我，或者說，屬于每個(gè)人的處境性的經(jīng)驗(yàn)自我。雖然自我標(biāo)示及其刷新只是構(gòu)建身份的方式之一，但它無疑是一種自主介入、自主參與或自主拒絕的主動(dòng)方式。

實(shí)際上，人們?cè)诟鱾€(gè)領(lǐng)域都展開自我標(biāo)示，這種自我標(biāo)示的刷新就構(gòu)成了不同領(lǐng)域的時(shí)尚?；蛘叻催^來說，時(shí)尚就是人們?cè)诟黝I(lǐng)域展開的自我標(biāo)示的不斷刷新。這意味著，時(shí)尚是人們?cè)诓煌I(lǐng)域建構(gòu)身份認(rèn)同的一種主動(dòng)方式，雖非唯一，卻至關(guān)重要。人們經(jīng)常通過在不同領(lǐng)域的自我標(biāo)示及其刷新所造就的各種時(shí)尚，來理解、體驗(yàn)、接受或改變自己的身份認(rèn)同。在這個(gè)意義上，時(shí)尚不是某種外在的裝飾或表面的、可有可無的點(diǎn)綴，實(shí)質(zhì)上，它與每個(gè)人的身份認(rèn)同密切相關(guān)。

作為一種時(shí)機(jī)的時(shí)尚

人因自由而置身于可能性之中，因而總是擁有未來與希望。希望之所以是希望，乃是因?yàn)榫哂羞@樣的意識(shí)結(jié)構(gòu)的可能性存在：它既朝向作為可能性的更好事物，又揭示著過去與當(dāng)下的欠缺。這意味著，希望具有雙重意向性結(jié)構(gòu)：既朝向可能的更好，又揭示著當(dāng)前的欠缺。正是這種希望引導(dǎo)著人們?cè)诓粩喔峦獠渴澜绲耐瑫r(shí)也更新自己，而所有的自我更新最終都會(huì)轉(zhuǎn)化為自我標(biāo)示，進(jìn)而造就各種時(shí)尚。在這個(gè)意義上，時(shí)尚基于自由，也展示著自由。實(shí)際上，時(shí)尚因與自由相關(guān)而與時(shí)間性緊密相連，因?yàn)檎亲杂墒沟萌说拇嬖诔蔀橐环N時(shí)間性存在。

人作為有限的自由存在者，一方面，不可能脫離他人、他物而存在，總是以“需要”的方式與他人、他物共在；另一方面，又總是以“斷裂”的方式與他者共在，即以能夠否定需要的方式面對(duì)他者。如果說需要他者意味著與他者進(jìn)入某種確定的關(guān)系，包括決定與被決定的關(guān)系，那么，否定對(duì)他者的需要?jiǎng)t意味著與他者進(jìn)入一種開放的可能性關(guān)系。在這種關(guān)系中，只有作為可能性的我自身與他者自身的相遇。這種相遇就是可能性“到時(shí)”的“現(xiàn)在”：作為可能性的某物（他者自身）來相遇照面，就是此刻，就是現(xiàn)在；或者說，現(xiàn)在之為現(xiàn)在，既是作為可能性的某物自身來照面，又是作為可能性的我自身出場(chǎng)而遭遇某物自身。因此，真正的“現(xiàn)在”不是一個(gè)孤立的時(shí)間點(diǎn)，而是可能性“到時(shí)”所打開的一個(gè)視域、一個(gè)坐標(biāo)。在這個(gè)視域性的坐標(biāo)里，在場(chǎng)的相遇，既提示著相遇照面前的不在場(chǎng)可能性——這便是原初的過去，又朝向尚未出場(chǎng)的可能性——這則是原初的未來。這意味著，“過去—現(xiàn)在—未來”是一個(gè)不可分割的整體，即一個(gè)將一切可能性包含于自身的整體。每個(gè)人都只是有限的自由存在者，總要與他者相遇照面，因此，他置身其中的那個(gè)整體時(shí)間性，總是要在與他者照面之際“到時(shí)”，并不斷刷新這種“到時(shí)”，因?yàn)橄嘤鲋H總是已經(jīng)打開了“尚未”的可能，包括前面所說的作為更好可能的希望。作為自我標(biāo)示及其刷新，時(shí)尚是以時(shí)間性“到時(shí)”的模式展開自身的運(yùn)動(dòng)；或者更準(zhǔn)確地說，時(shí)尚就是時(shí)間性在自我標(biāo)示領(lǐng)域的“到時(shí)”。因此，時(shí)尚是一種時(shí)機(jī)，在此時(shí)機(jī)中，某種自我標(biāo)示“到時(shí)”了。

《社會(huì)科學(xué)報(bào)》總第1997期5版

?第一屆時(shí)尚哲學(xué)研討會(huì)-暨“感知、身體與當(dāng)代時(shí)尚思想”學(xué)術(shù)研討會(huì)

Author Profile

作者簡(jiǎn)介

黃裕生，哲學(xué)教授，主要研究領(lǐng)域?yàn)榈谝徽軐W(xué)、德國(guó)哲學(xué)、宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)-法哲學(xué)、比較哲學(xué)。著有《真理與自由：康德哲學(xué)的存在論闡釋》《時(shí)間與永恒：論海德格爾哲學(xué)中的時(shí)間問題》《擺渡在有-無之間的哲學(xué)：第一哲學(xué)問題研究》《權(quán)利的形而上學(xué)》《哲學(xué)與宗教的相遇》等。

編 輯：李志萍

審 核：曲經(jīng)緯

以思想經(jīng)驗(yàn)世界，以思辨觀照天下；

言由衷之言，不避有失；

究普遍之理，無懼特殊。