《荒野中的哲學(xué)家》，孫寧著，上海三聯(lián)書店，2026年1月出版，223頁，68.00元

據(jù)說，葉卡捷琳娜大帝曾在寫給法國啟蒙哲學(xué)家狄德羅的一封信中提到：“你們哲學(xué)家是幸運的。你們在紙上書寫，紙便承受著。但我是一個不幸的君主，承受我寫作的是眾生敏感的肌膚。”（引自David Enoch, "Law, Philosophy and the Susceptible Skins of Living Beings, Oxford Journal of Legal Studies 2025, Vol. 45, No. 4, p. 872）這段話有不同的解讀。一種可能的理解是，哲學(xué)思考必須要與哲學(xué)家所處的世界緊密相關(guān)；或者說，我們總是需要“設(shè)身處地”地展開哲學(xué)思考。當然，這并不是說只有在課堂、酒館或咖啡店中才有真正的哲學(xué)，而是指我們的思想并非無源之見，一定會與我們生命活動的基本場域和意義涌現(xiàn)的原初語境緊密相關(guān)。如此一來，我們周遭的世界雖然都是與我們分離的“非我”的事物，但卻并非站在我們的對立面：我們本身就已深深嵌入這個既不得不接受，但又能有所建構(gòu)的世界。在哲學(xué)思考中，這個世界往往被稱作“自然”；在自然中理解自然與自我的思考，往往被稱為“自然主義”。

這種自然主義在當代哲學(xué)討論中可能至少包含兩個立場，即方法論自然主義和實質(zhì)自然主義。前者指的是哲學(xué)思考應(yīng)當在方法或結(jié)果上與經(jīng)驗科學(xué)相一致；后者則認為并不存在超越于經(jīng)驗現(xiàn)象之外的事物，甚至一切事物都可以被還原為物理意義上的事物（參見Brian Leiter, Nietzsche on Morality, 2nd edition, Routledge, 2015, pp. 3-4）。可這兩種立場各自都面臨著難以克服的困難。比如，依據(jù)康德的看法，經(jīng)驗科學(xué)意味著理性迫使自然回答自己提出的問題，這似乎已經(jīng)預(yù)設(shè)了人與自然是彼此隔絕的。同時，當我們想要將一切與意識和心靈相關(guān)的事物都化約為生理機制時，又會發(fā)現(xiàn)意識現(xiàn)象似乎無法通過物理機制得到完整說明。

梭羅《瓦爾登湖》原版封面

面對這些難題，孫寧在其新作《荒野中的哲學(xué)家》中倡導(dǎo)從更為廣泛的角度理解自然主義。他眼中的自然主義哲思不僅涵蓋了秉持自然主義立場的哲學(xué)家（比如詹姆士、杜威、卡維爾、內(nèi)格爾、普特南、麥克道爾等），也囊括了自然寫作者（比如繆爾、巴勒斯、利奧波德等），還兼及將哲學(xué)思考與自然寫作深度結(jié)合的思想家（比如愛默生、梭羅、伯格比、老子等）。這些彼此迥異的人物之所以能夠關(guān)聯(lián)為一體，是因為在孫寧看來他們都分享著類似的哲學(xué)路徑，即試圖離開已經(jīng)熟悉的世界，在一個完全陌生的場所中直面人與自然的根本問題。這個陌生的世界，便是荒野（wilderness）。

走向荒野

依據(jù)孫寧的解讀，自然主義者意義上的荒野首先是一個具體的場所。它是我們所說的蠻荒之地，是未受人類及其造作影響的區(qū)域。在此基礎(chǔ)上，荒野更具有“超出人類生命尺度”的意義，即它不僅是未開發(fā)的土地，更是一片我們所不了解的未知之域。在這個意義上，走向荒野并不是去郊外密林深處的一次遠足，而是將自己的日常生活從熟知的環(huán)境中剝離出來，再重新置入一個完全陌生的處境。在這里并不存在既定的游覽路線和安全警示，有的只是個體與自然直接相遇時的風(fēng)險、奇遇與訝異。自然主義者傾向于認為，荒野中的個體能夠擺脫體制和習(xí)俗的束縛，思想因之可以自由地生長。這是近乎于內(nèi)觀的體驗：“在獨自面對荒野時，人也和自己的內(nèi)心真正照面，獲得了前所未有的澄澈，得以洞悉存在的本質(zhì)，聆聽靈魂的低語�！保�15-16頁）

同時，荒野在自然主義哲思中是一個具有豐富隱喻色彩的意象。在清教傳統(tǒng)中，荒野同時混合著墮落與救贖、危險與恩典、懲戒與榮耀。比如，當?shù)谝慌掠⒏裉m的移民踏上五月花號來到美洲大陸時，會將生存的挑戰(zhàn)同宗教的想象混合在一起，認為陌生的環(huán)境仿若典籍中引人偏離圣路、走向墮落的地方；但當他們在蠻荒之地中開辟出嶄新的繁榮生活時，他們則傾向于將之理解為自己在塵世建立了“得到救贖”的國度，而自己則完全符合教義中“受到揀選”之人的標準。

1620年11月9日，五月花號清教徒在邁爾斯·斯坦迪什的帶領(lǐng)下首次在普利茅斯灣殖民地登陸。

正因如此，荒野在世俗意義上被視為有待征服、有待掌控和最終能夠加以馴化的事物。思想家們秉持著洛克式的理念，認為個體通過勞動可以獲得土地的所有權(quán)。孫寧指出，這不僅是單純的物質(zhì)性占有，“還附帶著自由勞作、按勞取酬、自給自足的道德感和自由感”（17頁）。當然，荒野作為不受人影響的區(qū)域，始終抵抗著人們的占有和使用。這不僅指的是歷史和現(xiàn)實中有關(guān)土地的種種紛爭，還在比喻義上意味著文明與野蠻之間的界限不斷得到重塑和確認，并且正是在面向荒野的過程中拓荒者不斷發(fā)現(xiàn)和重新認識了自身。

這種對于自身的不斷發(fā)現(xiàn)和重新認識，同樣豐富了荒野的隱喻。我們似乎可以認為荒野提供了觀察和反思現(xiàn)代文明的立足點。它既具有宗教或心靈意義上的超越意味，也具有政治層面的反抗意味。比如，作者引述梭羅的觀點認為，公民的不服從的最終訴求并非反抗和暴力，而是“強調(diào)個體應(yīng)當根據(jù)自己的獨立判斷采取行動，依照自己的本性生長”（20頁）。在哲學(xué)中，荒野成為反思一切給定結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，啟發(fā)我們思考世界得以可能的前提。此時，走向荒野不僅是物理意義上的位移，還是靈魂的提升，也即我們需要穿透日常的表象，洞見真理的光芒。

沒有比感官更高的天堂

不同于主張通過靈魂或理智洞見真理的理性主義，自然主義比較接近經(jīng)驗主義，強調(diào)感官在形成知識中的核心作用。但與經(jīng)驗主義經(jīng)典立場有所不同的是，自然主義認為我們通過感官所形成的對于外部世界的認識，并非對外部世界的被動接受，而是混合了我們作為認知者的主動參與。孫寧將之概括為“感知是人為了理解世界而做出的努力，是對世界的創(chuàng)造性回應(yīng)”（36頁）。一方面，這指的是自然主義者所討論的感官經(jīng)驗不僅包括我們通過感官所感受到的對象，還包括這個對象在我們身上所喚起的感受，是超越物質(zhì)層面的精神共鳴。在這個意義上，我們無法以諸如“認識對象”“經(jīng)驗命題”或“感覺材料”這類概念術(shù)語來概括感官經(jīng)驗，因為它們無法捕捉到事物帶給我們的物質(zhì)層面之外的感覺。另一方面，這意味著在自然主義者所討論的感官經(jīng)驗中，我們無法截然區(qū)分出哪些是世界固有的，哪些是我們帶給世界的，心靈與世界在此滲透整合為一體。諸多認識論議題，比如，我們能否認識到事物本身的模樣，抑或我們?nèi)绾螀^(qū)分正確和錯誤的認識，都因此而不再有意義。

如果接受以上觀點，一個自然而然的推論就是，“我們可以如其所是地感知事物本身”（49頁）。這在哲學(xué)中被稱為直接或天真實在論（direct or na?ve realism），主張作為認知者的我們與我們所認識的世界之間不存在任何有待跨越的屏障。自然主義者認為，這種認識雖然名為“直接”或“天真”，但卻并非源自我們的天賦，而是后天經(jīng)過認真訓(xùn)練逐步掌握的。依據(jù)孫寧的概括，愛默生、梭羅、阿克塞爾羅德和杜威都比較強調(diào)兩類訓(xùn)練。其一是細膩度的訓(xùn)練，也即我們在感知中盡可能多地獲得信息，要對可感對象之間的差異、相似、秩序和結(jié)構(gòu)等要素具有足夠的細心和耐心，逐步形成精細的感知。其二是完整性的訓(xùn)練，也即我們不僅能夠發(fā)現(xiàn)微小或單個事物與整體之間的關(guān)聯(lián)，還可以在復(fù)雜的整體中看到其所包含的不同要素及其排列。實現(xiàn)這兩類訓(xùn)練的最佳條件，在自然主義者看來，無疑就是獨處。獨處中的個體在擺脫日常生活中的干擾后，感官會恢復(fù)原本的敏銳狀態(tài)，成為“身體與自然相互編織意義的動態(tài)界面”（58頁）。

杜威

除此之外，自然主義者往往也會強調(diào)如下三種訓(xùn)練策略。第一種是拒斥以“看”為中心的感知觀。在亞里士多德以來的哲學(xué)傳統(tǒng)中，視覺意義上的“看”在很大程度上成為了感知代言人，有關(guān)視覺的形容詞同樣也可以修飾感知。比如，觀念的“清晰明了”，問題的“豁然開朗”。但自然主義者會認為“看”并非首要的感知模式。他們會認為觸覺、聽覺等其他模式所提供的信息更加豐富和細膩。伯格比在自己的著作《河上一周》中甚至寫道，“我們最美好的關(guān)系不僅僅是保持沉默，而是深埋在一層永遠不會揭開的寂靜之下”（63頁）。這似乎意味著用心的感受要比仔細的觀察更為重要。

第二種是通過訓(xùn)練語言提升感知能力。依據(jù)傳統(tǒng)觀點，語言可以被視為對于世界的描述或表征，是我們理解世界、形成知識的工具。但在自然主義者眼中，語言和世界是一同生成的。語言不僅能夠幫助我們把握到感知經(jīng)驗包含的豐富意涵，還能為我們的理解創(chuàng)造新視角、拓展新邊界。在此，愛默生有關(guān)隱喻性語言的分析在孫寧看來比較重要。隱喻指的是我們說出一個詞或一句話，卻表達出另一個意思。它的重要作用在于能夠幫助我們打破自以為明確的概念的束縛，能夠更好地捕捉到感官的經(jīng)驗。這其實是在沉思和獨處之外，實現(xiàn)自我與世界直接面對面的有效路徑。

第三種是通過精神訓(xùn)練提升感知能力。這指的是我們需要在物質(zhì)的世界中獲得詩意或精神性的感知。這或許是自然主義者與經(jīng)驗主義者之間最大的不同。在自然主義者眼中，我們所感知到的世界就是唯一存在的世界，但其所包含的不同事物、事件和關(guān)系卻并不僅僅是因果鏈條上的一環(huán)。它們似乎都可以具有超越日常表象的意味。這可以是一種宗教體驗，也可以是一種道德法則，還可以是具有神話意味的象征。這會使感知變得立體：我們面對的不再是扁平的事物，而是事物及其帶給我們的感覺。反過來說，我們是什么樣的人，似乎就會認識和理解到什么。我們的感知可能歸根結(jié)底表達的是我們本身。

廣闊世界中的公民

可是，“我”或“我們”是誰，又有何特征呢？當自然主義者認為，我們與世界之間并不存在任何有待跨越的屏障時，似乎作為主體的“我們”融入了周遭廣闊世界之中，不再具有任何特殊性與優(yōu)先性。這就如杜威所說，真正的自然主義者必須承認，“人需要土地來行走，需要海洋來游泳或航行，需要天空來飛翔。他必須在世界中行動，為了實現(xiàn)這一點，他還必須在某種程度上成為自然的一部分”，而“表皮只是以最膚淺的方式標示了一個有機體在哪里結(jié)束以及它的環(huán)境從哪里開始”（78頁）。乍看之下，這似乎意味著自然主義否定了主體性。但在孫寧的解讀中，這種主體性的消逝其實是自然主義者精心安排的“自我流放”：遠行是為了踏上歸途，哪怕不得不一次又一次重新出發(fā)。

依據(jù)這種解讀，當我們真正走入荒野，當主體與世界融為一體，主體性的消解并非源自外部力量的否定，而是我們主動的讓渡。我們選擇放棄已有的立場和視角，從熟悉的環(huán)境進入陌生的世界，以全新的目光打量和研究眼前的一切，不帶任何前見地用心感受荒野與世界。此時，有趣的現(xiàn)象出現(xiàn)了：我們雖然放下了自己的主體性，但是我們所立足的場所、所投射的目光、所依賴的視角和在此基礎(chǔ)上擁有的感受，賦予了我們?nèi)碌闹黧w性。在某種意義上，我們消融在世界中，也意味著我們擁有了整個世界，“風(fēng)景中的所有存在都完整地納入我的視野”（80頁）。如果說主體性體現(xiàn)在我們所有的生命活動總要在某一處開始，總要從某種視角出發(fā)，那么當我們在交出主體性并與世界建立更緊密的聯(lián)系后，我們獲得的主體性也更加堅實強勁。

弗里德里�！鹅F海中的漫游者》

這其實呼應(yīng)著自然主義者對于感知的理解。孫寧援引了伯格比所提出的“閉合回路”（closed circuit）這個意向。這說的是經(jīng)驗者和其所經(jīng)驗到的實在相互滲透、彼此建構(gòu)，作為主體的我們在最貼近實在、最能夠經(jīng)驗或感受到實在之所是時，恰恰是主體性得到最大程度發(fā)揮之際。同樣，實在或事物的存在并不是隔絕于我們的思維與意識的，而是只有在向我們充分敞開、如其所是地展示自己時才完成其存在�；蛟S，可以用“思維與存在的同一”來概括這種有關(guān)感知與實在的立場。如此一來，哲學(xué)傳統(tǒng)中觀念論與實在論之間的爭論似乎就被消除了，我們可能無需再為到底是觀念造就了實在，還是實在產(chǎn)生出觀念而憂心。孫寧認為，這一立場在麥克道爾與維特根斯坦的學(xué)說中都得到了確認（92頁）。

不過，或許我們還可以將這條線索追溯得更為久遠。當“觀念論”（idealism）這個表述于1702年第一次在哲學(xué)史中出現(xiàn)時，使用它的萊布尼茨就曾說：無論伊壁鳩魯和柏拉圖的假定中有何種長處，無論偉大的物質(zhì)論者和觀念論者有何種長處，它們在此都結(jié)合了起來（轉(zhuǎn)引自Tom Rockmore, After Parmenides: Idealism, Realism, and Epistemic Constructivism, The University of Chicago Press, 2021, p. 65）。當然，萊布尼茨這里所說的觀念論或“觀念論者”應(yīng)當指的是柏拉圖及其學(xué)說。但考慮到萊布尼茨并不贊成笛卡爾在物質(zhì)自身屬性和我們所感知到的屬性之間做出區(qū)分，以及他實際上預(yù)見了柏克萊認為一切屬性都是我們所感知到的屬性的觀點，我們或許在一定程度上可以認為實在論和觀念論彼此兼容，或觀念論會導(dǎo)向?qū)嵲谡摰挠^點其實肇始于他。

延續(xù)這一路徑思考，自然主義究其本質(zhì)是在倡導(dǎo)以全新的方式理解主體及其認知對象。當心靈與世界不再彼此隔絕，主體與對象就是彼此連續(xù)的實體。這不僅意味著前述所討論的經(jīng)驗與實在的彼此交織，也意味著此時的主體不再以觀察者的態(tài)度面對這個世界，而是完全投身于世界之中，是構(gòu)建這個世界和自身的行動者，主體與客體之間的界限便逐漸消融了。孫寧認為這在相當程度上表明，“物理與心理的連續(xù)性、不同演化階段之間的過渡不再只是自然主義的理論預(yù)設(shè)”（102頁）。這似乎隱含著他對當前方法論或?qū)嵸|(zhì)自然主義立場理論困境的解決：我們無需將人與自然視為彼此隔絕的實在，也無需尋找到從物理轉(zhuǎn)變?yōu)樾睦�、由物質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惤?jīng)驗的準確節(jié)點，因為我們這兩類看似不同的事物實際上處于同一個連續(xù)統(tǒng)之中。更準確地說，走出自然主義理論困境的方案，不是解決而是消解掉問題得以出現(xiàn)的前提。這個前提，便是“物”的性質(zhì)。

不怕在命名與測量的瞬間逃逸

當我們探討物的性質(zhì)亦即“物性”（thingness）時，想要追問的是事物是否會如其所是地展現(xiàn)在我們面前，或者說它是否包含著如“物自體”般永遠無法被思維穿透的內(nèi)核或基底。這種內(nèi)核或基底可能構(gòu)成了這個世界得以生成延續(xù)的本源與奧秘，是我們可望而不可即的絕對真理、終極實在。自然主義者傾向于認為，我們的世界并不存在這樣的內(nèi)核或基底，我們也沒有必要執(zhí)著于對絕對真理或終極實在的探究。這就如愛默生所說，“在每個圓之外，總能畫出另一個圓；自然界沒有終點，每個終點都是一個開始；每個正午之上總有新的黎明升起，每個深淵之下總有更深的深淵”（122頁）。更進一步來說，或許我們的世界無法被整合為一個總體，抑或整個世界關(guān)聯(lián)為一個總體只是諸多可能性之一。這似乎意味著終極實在或難以探究的奧秘即便存在，也令人感到乏味：一個將萬事萬物關(guān)聯(lián)為總體的理論總會犧牲具體性和豐富性，“不僅無法真實地呈現(xiàn)實在的結(jié)構(gòu)和肌理，還會反過來阻礙我們在實踐中更新實在”（123頁）。

愛默生

如果是這樣，這可能表明自然主義者更傾向于關(guān)注事物與事物之間的關(guān)聯(lián)。這就與當代思辨實在論（speculative realism）的立場聯(lián)系起來。在這種立場的代表人物梅亞蘇（Quentin Meillassoux）看來，我們所能進入的是思維與存在的關(guān)系，而無法獨立考量其中任何一方。這種認知狀態(tài)具有十足的人類中心主義色彩，即完全是以人的視角來解釋萬物。若想擺脫這種偏頗，就需要走到我們自身之外，去把握事物自身。這種立場的悖謬體現(xiàn)在，如果我們所能進入的只是思維與存在的關(guān)系，就無法擺脫這個關(guān)系而走向事物本身。更形象地說，思考一個事物就意味著將之納入我們的視野與思維，拒絕在思維與存在的關(guān)聯(lián)中把握一個事物，也就是拒絕對之加以思考。這意味著思維與存在之間的關(guān)聯(lián)不可避免。

甘丹·梅亞蘇著《有限性之后：論偶然性的必然性》

此時，至少有兩種方案可供我們選擇。第一種方案是繼續(xù)接受在我們對事物的認知和事物本身的樣態(tài)之間存在著差異，也即這個世界可以區(qū)分為屬人的世界和非人的世界。第二種方案是我們從思維與存在同一的角度出發(fā)，認定事物向我們展現(xiàn)的樣子就是其所是，也即并不存在屬人和非人直接的區(qū)分�？紤]到我們無法跳出自己的思維來比較這個世界本來的模樣和我們對于它的認識是否相符，這兩種方案究竟何者代表著真相并不可知。但從理論的簡潔性以及實際效果來看，我們似乎不需要堅持屬人和非人世界之間的區(qū)分：承認世界如其所是地展現(xiàn)在我們面前，并沒有帶來任何理論或?qū)嵺`方面的損失，反而消除了諸多或許是不必要的懷疑論糾紛。

倘若如此，重要的就不是發(fā)現(xiàn)事物的內(nèi)核或基底，而是探究世界中不同事物之間的聯(lián)系。事物的內(nèi)核或基底可能并不存在，而且無論是否存在都與我們的生活無關(guān)；我們所能確知的就是展現(xiàn)在我們面前的事物及其關(guān)聯(lián)。孫寧指出，這些事物可被理解為“符號性存在”，它們構(gòu)成了一個網(wǎng)絡(luò)而非封閉的體系，我們可以從不同角度、不同方式對之加以關(guān)聯(lián)和編織，其意義總是處于不斷地生成和綿延之中（136頁）。這種理解模式的核心在于，我們需要認識到對于符號性存在而言，“追問本質(zhì)是毫無意義的，每個存在都必須在解釋的網(wǎng)絡(luò)中獲得它的規(guī)定性；存在的重量永遠懸浮于關(guān)系中，每一次交往都在重新定義存在的尺度”（139頁）。

簡單地說，事物及其關(guān)聯(lián)在相當程度上取決于我們理解它們所采納的概念框架，我們在理解的過程中不斷趨向于物的同時，也通過理解物而逐步產(chǎn)生出對于自我的認識、對于所采納的概念框架的反思；當我們調(diào)整和發(fā)展了對于自我的認識和所采納的概念框架后，事物及其關(guān)聯(lián)又呈現(xiàn)出不同于先前的面貌，我們對于物的理解由此得到進一步深化和豐富。在此，我們似乎看到了布蘭頓和麥克道爾通過闡發(fā)黑格爾而試圖向我們表達的智慧：組成這個世界的事物并不包含不可被理性或思維穿透的內(nèi)核。在這個意義上，理性的即是現(xiàn)實的，現(xiàn)實的也是理性。不過，孫寧似乎有更高的期待，他認為當心靈與世界深度契合后，我們能夠?qū)W會從物的角度看待物（148頁）。這類似于麥克道威爾在《心靈與世界》中引入“第二自然”來拆解掉自然與理性之間的藩籬一樣，在某種意義上或許是一個矛盾：物我兩忘之際，何談有物以及物的角度？但我相信這在很大程度上只是語詞表述方面的問題�！皬奈锏慕嵌瓤创铩�，更多地是想表明我們理解這個世界所需要的并非一種抽象的理論，而是一種合適的態(tài)度和方式。

約翰·麥克道威爾著《心靈與世界》

章法之工與天機之趣

在自然主義者看來，哲學(xué)思考介入世界的合適態(tài)度就是保持謙遜。與此相對的則是一種哲學(xué)的傲慢。依據(jù)孫寧的概括，這指的是我們“認為一定能找到某個問題的答案。為了找到‘合理的’結(jié)論并給出‘合理的’論證，我們經(jīng)營揣摩、瞻前顧后、字斟句酌”（151頁）。這種貌似嚴謹?shù)淖龇ㄆ鋵嵮谏w了根本的懶惰，即在“直接回答一個問題之前，我們不是先追問自己為何會這樣提問，哪些隱含的前提造成了我們的困惑”。更進一步來說，這種做法的背后存在著一個無時無刻不想彰顯自己的“我”：關(guān)于各式各樣的人與事乃至自我，總想給出定義、做出判斷和評價。但這可能像激情和欲望一樣，是有待馴服和調(diào)整的思維沖動與理性譫妄。維特根斯坦或許最為典型地提出了對治這種沖動的方案。他在《哲學(xué)研究》中指出，哲學(xué)只應(yīng)當提供最低限度的解釋，甚至不提供任何解釋，因為當我們描述出語言的用法，將一切擺在面前后，沒有什么東西需要或值得解釋（152頁）。

維特根斯坦著《哲學(xué)研究》

這是一種可被稱為寂靜主義的哲學(xué)立場，它主張通過思維活動消除而非解答問題。更準確地說，它主要是對哲學(xué)活動本身的反思，探究傳統(tǒng)哲學(xué)問題在多大程度上源自概念和語言的誤用與措置。當一切錯誤得以清除，有待解答的問題也就不復(fù)存在。這種思路貫徹到底，它所清除的就不僅是哲學(xué)問題，還有學(xué)科意義上的哲學(xué)本身。極端一些的說法是，寂靜主義的哲學(xué)立場本身具有非哲學(xué)或反哲學(xué)的趨向。但寂靜主義實際上試圖表明的是，只要我們以合適的方式展開思考，問題也就隨之消逝。孫寧形象地將之類比為中醫(yī)診療的“疏”而非“堵”，也即不急于給出結(jié)論而是順著問題的脈絡(luò)回溯，讓問題消解于更大的整體。講求字字有來歷、處處有機鋒的哲學(xué)思考固然展現(xiàn)出章法之工；但能夠穿透問題、追求“但破其執(zhí)，不破其法”的理論風(fēng)格也不失天機之趣（194-195頁）。

此時，并不存在一種可被稱為哲學(xué)的獨特思維方式，甚至連思考或許都是不必要的。更準確地說，我們所關(guān)切的哲學(xué)問題，比如，有關(guān)這個世界的知識如何可能、如何能夠如其所是地認識這個世界、如何證明外部世界的存在等，都源自我們深層的生存焦慮或?qū)Σ淮_定性的恐懼。我們擔心自己的知識失去意義，憂慮自己的知識禁不起實踐的檢驗，懷疑自身的存在具有價值。消除這些焦慮和恐懼的方式，不是構(gòu)建一個以不變應(yīng)萬變的理論體系，而是真正承認并接納世界的流變并相信自己在此流變中展開不斷調(diào)試與回應(yīng)的能力。在具有寂靜主義色彩的自然主義者眼中，重要的不是理論而是實踐，不是思辨而是生活，不是玄想而是勞作。思想層面的有所不為并非鼓勵懈怠與逃避，而是幫助和提醒我們能夠直面生活有所為。

于是，哲學(xué)的任務(wù)也呈現(xiàn)出不同于以往的面貌。相較于概念辨析、體系建構(gòu)和命題辯護，通過語言的使用喚醒深層語法直覺、領(lǐng)會生命形式的內(nèi)在邏輯或許更加重要（166頁）。孫寧推薦了通往這一目的地的三條路徑。首先是自我記錄，也即將正在發(fā)生、獨一無二的有關(guān)自我的生命事實書寫下來。這是一種探索自我同自身以及世界對話的方式，個體由此能夠?qū)崿F(xiàn)在每個具體情境中對于自身價值和意義的肯認，對于內(nèi)心確定性的建立。其次是日常祈禱，也即在產(chǎn)生煩惱、焦慮與不安的時刻，將自己同某個無限廣大的存在聯(lián)系起來。這種存在不見得是宗教，而可以是自己所熱愛或欣賞的任何事物。它們?yōu)橐磺兴枷氲鸟薨櫶峁┝顺浞謴V闊的舒緩空間。最后是寂靜中的勞作，也即我們無需忽略內(nèi)心的困惑，因為它們是真切存在的。當它們產(chǎn)生時，我們不必排斥反復(fù)的探索與辛勞的思考，但要明白或許這些問題背后并不存在一個體系、一種真理有待發(fā)現(xiàn)，而更可能是我們對于先前忽略視角的挖掘、有關(guān)問題邊界的重新界定，以及接受并欣賞思維如同自然世界般所具有的局限性。它可能會曖昧、含混、不夠徹底和不夠完備，但卻真實而有力。

如此一來，自然主義的哲學(xué)思考所傳達的或許不是一套理論與立場，而是一種生命關(guān)切（33頁）。它從荒野出發(fā)，幫助我們重新思考心靈與世界的關(guān)系、人的有限性與超越性、人的特殊性以及人如何在世界中安身立命等根本問題。哲學(xué)學(xué)科不斷演進、理論范式更迭變幻，這些問題則一直綿延。它們尚未得到解決，在可預(yù)見的未來似乎也不會得到解決。但我們或許不應(yīng)期待一勞永逸的答案，因為依據(jù)自然主義的教導(dǎo)，我們身處自然之中便不妨與萬物一同生長。