舍爾巴茨基在《佛教邏輯》第三部分第三章“為他比量（三段論式）”第1節(jié)“定義”中說(shuō)：“它（因三相）相當(dāng)于亞里士多德三段論的小、大前提及其結(jié)論?！边@個(gè)說(shuō)法是不準(zhǔn)確的。因?yàn)椋蛉啾举|(zhì)上就是墨子所說(shuō)的“質(zhì)類（種屬）是非原理”，即“同類相是，異類相非”。是非是事物種屬的一體兩面，集合之內(nèi)屬于同一質(zhì)類事物，具有共同的本質(zhì)和本質(zhì)屬性，故而同類相是，不可互相否定，只能互相肯定；集合之外是集合之內(nèi)者的否定物，不具有集合之內(nèi)事物的本質(zhì)及其本質(zhì)屬性，故而與集合之內(nèi)的事物必然互相否定。同品定有性就是同類相是，異品遍無(wú)性就是異類相非，遍是宗法性就是有是有非或亦是亦非，同時(shí)具備是非兩面，故而形成結(jié)論。只能說(shuō)亞里士多德三段論的小、大前提及其結(jié)論內(nèi)涵因三相，滿足因三相，而不能說(shuō)它們相當(dāng)。墨子的效式演繹推理包含三段論，但不局限于三段論。它的定義是，演繹法是依據(jù)中效原理（依據(jù)質(zhì)類或種屬的是非原理，一個(gè)詞項(xiàng)代表物歸類于或歸屬于另一個(gè)詞項(xiàng)代表物）引起的推論。三段論只是三個(gè)詞項(xiàng)代表物依次連續(xù)發(fā)生兩次中效行為而引發(fā)結(jié)果的演繹推理。演繹否定論式則依據(jù)不中效原理。其中，除了帶有最大詞項(xiàng)作為謂詞的大前提命題（代表物）不中效，其它由詞項(xiàng)依次構(gòu)成的命題（代表物發(fā)生）中效，可得出正確結(jié)論（引出正確結(jié)果）。連續(xù)兩個(gè)命題（代表物發(fā)生）不中效，不能得出正確結(jié)論（不能引出正確結(jié)果）。對(duì)于三段論，除了大詞項(xiàng)作為謂詞構(gòu)成的前提命題代表物發(fā)生不中效行為，大詞項(xiàng)作為謂詞構(gòu)成的另一前提命題代表物發(fā)生中效行為，可以引出正確結(jié)論；兩個(gè)都是不中效行為，不能引出正確結(jié)論?；蛘咧饔^地說(shuō)，除了大詞項(xiàng)作為謂詞構(gòu)成的前提是不中效命題，大詞項(xiàng)作為謂詞構(gòu)成的另一前提是中效命題，可以得出正確結(jié)論；兩個(gè)都是不中效命題，則不能得出正確結(jié)論。因此，效式演繹推理滿足亞式三段論格式中的第一格第一式（AAA）和第二格中的第二式（EAE）。前者就是通常所謂的肯定前件式；后者就是否定后件式。跟舍爾巴茨基所說(shuō)的佛教比量情況比較類似。否定后件式可以化歸為EAE格式。例如，人是有死的；石頭不是有死的；所以石頭不是人。這是否定后件式（AEE）?？梢曰瘹w為EAE格式：石頭不是有死的；人是有死的；所以石頭不是人。這兩種（AAA和EAE，即肯定前件和否定后件）是演繹推理的基本格式，其它格式可以參照化歸，簡(jiǎn)單適用，適合辯論說(shuō)理。亞式三段論格式和規(guī)則繁復(fù)，適合科學(xué)研究分析，不適合現(xiàn)場(chǎng)辯論應(yīng)用。辯論時(shí)一般只需結(jié)合具體內(nèi)容予以考慮格式是否恰當(dāng)，不需要繁瑣地事先思考是否符合某種規(guī)則而采取哪種格式。如果從發(fā)展通用人工智能的角度來(lái)看，還是采取亞式的繁復(fù)格式并予以數(shù)理邏輯化比較嚴(yán)密可靠。但是，后世對(duì)亞氏三段論的格式體系評(píng)價(jià)并不高?？档路Q之為“虛假的細(xì)微分別”；施瓦特稱之為“多余的詳細(xì)說(shuō)明”。（見(jiàn)《佛教邏輯》第三部分第三章第7節(jié)f段）其實(shí)，從知識(shí)來(lái)源看，歸納法比演繹法更加重要。因?yàn)椋话慊蚱毡橹R(shí)的產(chǎn)生來(lái)自于歸納法，演繹法只不過(guò)是把歸納法獲得的普遍知識(shí)重新復(fù)歸于特殊或個(gè)例來(lái)針對(duì)他人加以辯論說(shuō)理。因此在佛教，歸納法被當(dāng)做為自比量或在自比量；演繹法被當(dāng)做為他比量。這里附加說(shuō)明一下，有兩種情況：（甲）否定判斷與肯定判斷不能互相替代。因?yàn)?，肯定判斷的結(jié)論是明確的。例如，地球是圓的。而否定判斷的結(jié)論是不明確的。例如，地球不是方的。不是方的不一定就是圓的。（乙）否定判斷與肯定判斷可以互相替代，因?yàn)?，否定判斷的謂詞是否定式，是肯定判斷謂詞的否定。例如，“地球不是非圓的”之于“地球是圓的”。既然不是非圓的，那么就一定是圓的?？隙ㄅ袛嘀械闹^詞是肯定式，則是明確的。例如，地球是圓的。若肯定判斷中的謂詞是否定式，則往往是不明確的。例如，地球是非方的。非方不一定就是圓的。除非只有兩種相反的情況諸如生死、左右等等。在《佛教邏輯》第三部分第三章第7節(jié)（a）中，舍爾巴茨基又指出：按照亞里士多德的說(shuō)法，三段論是“一種言辭，在其中如果斷定了某些東西，與這些斷定不同的另一物則由于它們的被規(guī)定而作為結(jié)論必然引出”。這個(gè)定義的原理是，“對(duì)任何一類對(duì)象所作的肯定或否定，同樣是對(duì)該類對(duì)象之任何一部分的肯定或否定”。佛教對(duì)比量的定義是，“經(jīng)一對(duì)象之（邏輯）標(biāo)志或征象而認(rèn)識(shí)該對(duì)象”。邏輯標(biāo)志即理性標(biāo)志，亦即本質(zhì)及其本質(zhì)屬性。邏輯（logic）源于古希臘語(yǔ)邏各斯（logos），有言語(yǔ)、秩序、規(guī)律、理性等含義。它所依據(jù)的原理是“事物屬性（本質(zhì)）之屬性即該事物自身屬性；與事物之（本質(zhì)）屬性相矛盾者即與該事物自身相矛盾”。由上述內(nèi)容可以看出，三者雖然對(duì)演繹邏輯定義及其原理描述有所不同，但本質(zhì)還是一致的：同類相是，異類相非。相非不同類，同類不相非。

佛教因明就其形式而言，在某些情況下，在我們看來(lái)就是歸納法和舉例法的混合。例如：1.宗 此山有火；2.因 有煙故；3.喻 如廚，（有煙必有火）；4.合 今此山有煙；5.結(jié) 故此山有火。從這個(gè)例子可以看出，前三支構(gòu)成為自比量，是歸納法和舉例法的混合。后三支構(gòu)成為他比量，是演繹法。倘若（3）之喻支括弧中的歸納結(jié)論“有煙必有火”被省略，后三支仍然是舉例法與歸納法的混合，只是先后秩序剛好與前三支顛倒過(guò)來(lái)了。盡管其省略式仍然能夠被理解，但在形式上不能構(gòu)成完備的演繹推理。不如亞氏的三段論，其經(jīng)典形式乃是由歸納法建構(gòu)的大前提，然后是由舉例法建構(gòu)的小前提，最后是由前二者建構(gòu)的結(jié)論。墨子效式演繹推理雖然沒(méi)有明確規(guī)定什么三段式、或七支式、五支式、三支式，但它的基本演繹形式已經(jīng)被規(guī)定：“效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。”（《墨子 小取》）即，中效原理之個(gè)別歸小類，小類歸大類。其實(shí)，只要基本原理存在，沒(méi)有必要確定具體的支式數(shù)量。例如，凡人必有死；老子是人；墨子也是人；所以，老子和墨子必有死。墨子在《天志上》有效式演繹推理的具體運(yùn)用：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也?！狈卜咸熘久鞣ǖ亩际菍?duì)的；我們從事的若符合天志明法；那么，它就是對(duì)的。從實(shí)際情況看，演繹法的重要性在于說(shuō)理辯論，而不在于求知，求知在于歸納法。演繹法不過(guò)是把歸納法經(jīng)歷的舉例過(guò)程顛倒過(guò)來(lái)，通過(guò)再次舉例個(gè)別者來(lái)說(shuō)明該個(gè)別者。對(duì)于我們實(shí)踐上的預(yù)期知識(shí)和行動(dòng)，則需要依靠必然性推理（滿足充分條件原因必然產(chǎn)生某個(gè)結(jié)論或結(jié)果）及其歸類演繹法。但它不是產(chǎn)生前所未有的新知識(shí)，而是靠它產(chǎn)生可靠的知識(shí)應(yīng)用和能夠達(dá)到目的的行動(dòng)。

佛教是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論或經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的、主觀的，而非本體論的、客觀的。這從它對(duì)它的矛盾性、因果性、同一性概念的認(rèn)知便予以證明。它所謂的矛盾性、因果性、同一性都被限制在有待的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，不準(zhǔn)跨入無(wú)待或自因的絕對(duì)領(lǐng)域。畢竟它不承認(rèn)恒常實(shí)體的存在，當(dāng)然也就不能承認(rèn)恒常精神實(shí)體存在了。矛盾性是指感知的相反性，即現(xiàn)量的相反性：感知有（在席）與假設(shè)感知無(wú)（缺席）；感知無(wú)（缺席）與假設(shè)感知有（在席）。它是以當(dāng)下感知的對(duì)立面或否定性的經(jīng)驗(yàn)記憶和假設(shè)為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的。因果性是以認(rèn)知上的果之不存而必然認(rèn)識(shí)因之不存。這也是以否定性作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的。除了矛盾性和因果性以否定性即缺失性或缺席性經(jīng)驗(yàn)和假設(shè)為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)外，概念的內(nèi)涵和外延也以否定性為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)：大類或?qū)兕悾鼙槌洌┫鄬?duì)自身和小類或種類（所遍充）為周，小類或種類相對(duì)大類或?qū)兕悇t不周。大類的否定和不存必然導(dǎo)致小類的否定和不存。同一性是指兩個(gè)主觀概念指向同一對(duì)象，即同一點(diǎn)剎那（經(jīng)驗(yàn)范疇的終極實(shí)在或真實(shí)）。也難怪佛教是無(wú)神論，是純粹的經(jīng)驗(yàn)（認(rèn)知）心理學(xué)。如是，它不可能有作為上帝-造物主存在的永恒實(shí)體，也不可能有作為萬(wàn)物鬼神或靈魂存在的永恒實(shí)體。這是因?yàn)槿绱?，佛教的概念只能是?jīng)驗(yàn)范疇的直觀概念，不可能是超越感官的無(wú)形（沒(méi)有觀念圖像）的思悟之思想概念，即理性概念或理念。所謂理性是超越時(shí)空限度或經(jīng)驗(yàn)限度的存在及其反映性思維；所謂理性概念則是超越時(shí)空限度或經(jīng)驗(yàn)限度的思維運(yùn)動(dòng)和方式，于上帝則是客觀運(yùn)動(dòng)，于人則是主觀思維運(yùn)動(dòng)和方式。下面一段話可以做出很好的總結(jié)和舉例說(shuō)明。舍爾巴茨基在《佛教邏輯》第四部分第一章第7節(jié)說(shuō)：“否定便是對(duì)所意欲的感性判斷的否定，為此，所有的否定都是對(duì)可感覺(jué)對(duì)象(sensibilia)的，對(duì)可想象為現(xiàn)存的對(duì)象的否定。例如對(duì)不可見(jiàn)之鬼魂的存在的否定，我們已經(jīng)知道，便僅僅是對(duì)其現(xiàn)有的，亦即對(duì)其可見(jiàn)形式的否定。不過(guò)實(shí)在論者和唯理論者(勝論與數(shù)論)都談到了超感對(duì)象，即本質(zhì)上不可見(jiàn)的，絕不會(huì)呈現(xiàn)于感官的，不可能為感官取量的這種對(duì)象。對(duì)這種對(duì)象的非感知或否定是對(duì)‘不可現(xiàn)量者的非感知’，對(duì)想象的可感對(duì)象之非感知是正確知識(shí)的來(lái)源，因?yàn)樗鼘?dǎo)向成功的行為，但對(duì)那絕不可想象會(huì)呈現(xiàn)于感官的對(duì)象之非感知或者否定，不是知識(shí)來(lái)源，因其不能導(dǎo)向成功的目的性活動(dòng)?！币虼?，對(duì)佛教和佛教徒而言，對(duì)于形而上的對(duì)象，并不存在直接的或者間接的認(rèn)識(shí)，而只會(huì)有問(wèn)題，即疑問(wèn)。形而上的對(duì)象是非對(duì)象，形而上的概念是非概念，形而上的判斷是非判斷。佛家的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)本色一目了然。因此，經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)是對(duì)形而上的對(duì)象（嚴(yán)格說(shuō)是對(duì)象性，對(duì)于主觀概念，形上概念由經(jīng)驗(yàn)概念升華而來(lái)；因此形上概念必然借助經(jīng)驗(yàn)概念來(lái)理解）的認(rèn)知和理解都是主觀的：（甲）形上對(duì)象既不能被直接認(rèn)識(shí)，也不能被間接認(rèn)識(shí)（對(duì)不可現(xiàn)見(jiàn)者的推理認(rèn)知。如火不可見(jiàn)，由現(xiàn)見(jiàn)的煙推理認(rèn)識(shí)到火的存在）。因此不是知識(shí)。（乙）沒(méi)有認(rèn)識(shí)活動(dòng)就沒(méi)有認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在。例如，花未被見(jiàn)時(shí)，花不存在。對(duì)于這種荒誕的看法，舍爾巴茨基稍后反駁到：“如果認(rèn)識(shí)竟然是實(shí)在性(reality)的原因，或者如果它竟然將實(shí)在性作為下屬(所遍充)成分包含于自身中，那么，這認(rèn)識(shí)的缺無(wú)是會(huì)證明相應(yīng)之實(shí)在的缺無(wú)的。但知識(shí)并不是這兩者。因而它（認(rèn)識(shí)）的缺無(wú)證明不了什么。實(shí)在和認(rèn)識(shí)的關(guān)系的確是實(shí)在生知識(shí)的因果關(guān)系。原因的異質(zhì)（認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)上因果關(guān)系取代本體或生成關(guān)系上的因果）并不說(shuō)明因果性不可能……關(guān)于某對(duì)象的知識(shí)之不存在不說(shuō)明對(duì)象不存在?！币虼耍釥柊痛幕院笠梅鸾掏椒ㄉ献陨淼姆瘩g：“正確知識(shí)的存在就說(shuō)明實(shí)在對(duì)象的存在；但知識(shí)的不存在，并不能同樣地說(shuō)明對(duì)象不存在。”（丙）在經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)看來(lái)，一個(gè)形而上的實(shí)體無(wú)法加以斷定或否定，它永遠(yuǎn)是懸而未決的問(wèn)題。因?yàn)閷?duì)于形而上的實(shí)體在佛教看來(lái)沒(méi)有認(rèn)識(shí)手段得以認(rèn)知。由此可見(jiàn)佛教的膚淺輕薄。它難道沒(méi)有想想，如果沒(méi)有形而上的實(shí)體的規(guī)定性奠基，即思想規(guī)定性，我們?nèi)绾文苷J(rèn)識(shí)事物它之所是：某物之為某物，人之為人，狗之為狗，蠟像之為蠟像。我們深刻的確定性認(rèn)識(shí)一定是基于理性的，即超越感官的，而不是由感官感知到的靜態(tài)形象來(lái)確定的。

關(guān)于否定判斷，我們先來(lái)看下面兩組命題。第一組：它（這）不是瓶；它（這）是非瓶。第二組：它（這或此處）是無(wú)瓶的；它（這或此處）不是有瓶的。第一組兩個(gè)命題含義一樣，說(shuō)明（甲）否定系詞和否定性謂詞可以表達(dá)同樣的意義；（乙）主詞代表物是實(shí)在的，并非空無(wú)或非存在，只不過(guò)它不是瓶，而是另外某個(gè)東西，即某個(gè)非瓶的東西；（丙）假想的瓶不存在，但存在一個(gè)非瓶的東西；（?。┑谝唤M兩個(gè)命題的主詞作為指示代詞，指代某個(gè)實(shí)在，而不是非存在。第二組兩個(gè)命題含義也是一樣的，說(shuō)明（甲）否定系詞和否定性謂詞可以表達(dá)同一意義；（乙）非存在也是一種存在或?qū)嵲?；（丙）第二組命題的主詞作為指示代詞，就是指代那個(gè)假想存在的非存在。如果非存在不是一種存在或?qū)嵲冢覀兙蜔o(wú)法描述表達(dá)。因?yàn)椋粋€(gè)真的命題是主觀對(duì)客觀的如實(shí)反映，一個(gè)命題總是在謀求主客觀一致。也就是說(shuō)，正確的判斷是對(duì)客觀實(shí)在的真實(shí)反映，而不是心理構(gòu)造?！盁o(wú)瓶”是一種非存在的存在或?qū)嵲?；“不是有瓶”是?duì)假想的存在的否定，就剩下非存在之存在或?qū)嵲?。這就很好證明了非存在也是一種實(shí)在或存在。就像不采取行動(dòng)也是一種行動(dòng)，以不變應(yīng)萬(wàn)變，不采取行動(dòng)就是保持原來(lái)的狀態(tài)和行為。當(dāng)然，非存在有兩種：一種是可以合理構(gòu)想的非存在，如某處無(wú)瓶；一種是非合理構(gòu)想的非存在，如此處無(wú)空中花，世上無(wú)飛虎。非存在就是無(wú)，其數(shù)學(xué)符號(hào)是零或0。無(wú)是一種存在，0表示這種非存在之存在。非存在是一種自然狀態(tài)，因此0也是一種自然數(shù)。人類是先認(rèn)識(shí)存在，然后通過(guò)存在才得以認(rèn)識(shí)非存在的。所以，我們先有大于等于1的自然數(shù)，然后才有自然數(shù)0。世界究竟是先有有，還是先有無(wú)呢？當(dāng)然是前者！因?yàn)椋祝┥系凼怯篮愕?，這個(gè)世界不可能始于無(wú)，否則上帝就不是永恒的；（乙）上帝是自因自在自然的，是無(wú)待的。如果上帝待無(wú)而有，那么上帝就是有待的，就不是絕對(duì)的，就不是依賴祂自己存在的（existing by itself）；（丙）一個(gè)有待于他者或無(wú)的上帝還是全能的嗎！（?。┥系奂醇兯颊胬砭褪亲畛跄莻€(gè)有。因?yàn)橄扔杏谢蛴兄嬖?，然后才有無(wú)或無(wú)之存在，即非存在之存在。一旦有有，則必然有無(wú)。有無(wú)同時(shí)存在，但有邏輯在先。（戊）有獨(dú)立自存，有了有，才有無(wú)。例如，有了方和圓的有或存在，才有“方的圓”的無(wú)或非存在。歷史也是如此，先有了瓶的有或存在，才有某處假想的瓶的無(wú)或非存在。（己）人們都是從經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論或心理學(xué)來(lái)認(rèn)識(shí)有無(wú)，總是認(rèn)為先有無(wú)，然后才有有。這是錯(cuò)誤的思想。所以，佛教不承認(rèn)非存在也是存在或?qū)嵲?，不承認(rèn)實(shí)在分為存在和非存在，認(rèn)為非存在只是想象。在對(duì)于印度其它哲學(xué)派別，正理派、彌曼差派的一支認(rèn)定非存在是一種實(shí)在。勝論派（后來(lái)與正理論合并，并吸收了正理派觀點(diǎn)）、彌曼差派另一支認(rèn)定實(shí)在不包括非存在。吠檀多派沒(méi)有明確說(shuō)明非存在是一種實(shí)在，但其理論則傾向于實(shí)在分為存在和非存在；梵是包含一切的終極實(shí)在。（庚）老子講“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。這是指，有形者生于無(wú)形者，有待者生于無(wú)待者，有名者（可言說(shuō)者）生于無(wú)名者（不可言說(shuō)者）。不可道之道就是那個(gè)天道或上帝恒道，就是那個(gè)最初的有，無(wú)形者，無(wú)待者，無(wú)名者（不可言說(shuō)者）?！疤煜氯f(wàn)物”是指有形之物，一切包含質(zhì)料或物質(zhì)者（物質(zhì)“實(shí)體”）。有是指質(zhì)料和形式，無(wú)卻不是指空無(wú)一物。（辛）按照墨子《天志》里的創(chuàng)世論，上帝（天）是永恒造物主。那么，有（上帝存在）必然是永恒的。有有待于它自身，無(wú)則有待于有。有有（存在）而后有無(wú)（非存在）。上帝創(chuàng)造一切實(shí)在，包括存在和非存在之存在。上帝創(chuàng)造存在的同時(shí)，也順便創(chuàng)造了非存在之存在。因此，天下萬(wàn)物（一切有形質(zhì)料物與無(wú)形思想物）生于有，有生于有，無(wú)亦生于有。即，天下萬(wàn)物生于存在，存在生于存在，非存在亦生于存在。

“是”字在古代文獻(xiàn)例如《墨子》里經(jīng)歷了指示（如是）、肯定（是它）、存在（它是）三重意義。直到出現(xiàn)存在含義，“是”字開始作為聯(lián)結(jié)詞使用，聯(lián)結(jié)主詞和謂詞，表示主詞和謂詞所指代的東西同時(shí)存在，同時(shí)兼有肯定和指示意義?！笆恰痹诿}中指示某個(gè)主體及其本質(zhì)或本性（分析判斷-主詞包含謂詞）或某個(gè)主體及其偶性（綜合判斷-主詞和謂詞結(jié)合組成主謂統(tǒng)一體作為主體）。例如，人是理性動(dòng)物（人是命題主體，理性動(dòng)物是人的本質(zhì)或本性）；他（是）在上海（在上海是他的偶性，他和在上海是主謂結(jié)合統(tǒng)一體）；他（這）是人（這是一個(gè)綜合判斷或歷史判斷或經(jīng)驗(yàn)判斷，人是他或這所指代的主體的偶性，盡管他或這作為人具有人之為人的絕對(duì)必然性）；這人是理性的（分析判斷，理性是單個(gè)人的本質(zhì)或本性）；這是白雪（綜合判斷，白雪是主體這的偶性）；這雪是白的（分析判斷，白是雪的本性）。同理，否定系詞自然就有否定和非存在與指示非存在的含義，表示否定和不存在，并指示某個(gè)非存在。例如，它不是瓶（否定主體是瓶）；此處不是有瓶的（“此處”和“瓶”都是非存在，“不是”指示那個(gè)非存在的假想的主謂統(tǒng)一體）。根據(jù)同類相是，異類相非的理論，是（肯定或存在）與非（否定或非存在）是一切事物存在的一體兩面，任何事物必然有其它之所是，它之所非，從而是其所是，非其所非，否則事物就無(wú)法相互區(qū)分。事物區(qū)分在于：存在區(qū)別于非存在，肯定某種存在的屬性必然否定相反或不存在的屬性。例如，方與圓必然區(qū)別于方的圓；方形必然區(qū)別于圓形；人不可能既是理性又是非理性的動(dòng)物。一類事物或一個(gè)事物自身構(gòu)成一個(gè)集合，集合之內(nèi)者互相肯定或自我肯定，集合之外者亦互相肯定或自我肯定（是）；集合內(nèi)外之間則互相否定（非）。同理，存在自身也構(gòu)成一個(gè)集合（是和有），集合之外則是非存在之存在（非和無(wú)）。所以哲學(xué)史上被發(fā)現(xiàn)且一直存在兩種邏輯：一種是辯證邏輯，表現(xiàn)為對(duì)反性（矛盾性和對(duì)立性，不同于矛盾律，矛盾律是指同一事物——在同一時(shí)間同一方面——既是又非。矛盾性是不相容的對(duì)反，例如人與非人、義與不義、善惡、對(duì)錯(cuò)、冷熱、明暗、有無(wú)，一方必然要取消另一方才能在同一事物同一時(shí)間同一位置出現(xiàn)，符合矛盾律，但邏輯上對(duì)反者不能互相取消；對(duì)立性是相容的對(duì)反，例如男女父子上下左右，無(wú)論如何一方也取消不了對(duì)方，不僅邏輯上不能互相取消，而且實(shí)事上也不能互相取消。當(dāng)然，相容的對(duì)反也符合矛盾律：一個(gè)男人必然不是女人，一個(gè)父親相對(duì)他兒子必然不是兒子，一個(gè)物體的左或上不可能是對(duì)方，除非互相換位），同異交存，對(duì)反統(tǒng)一；任何事物具有是非兩面，即是非耦合（包含了同異關(guān)系）：一面是集合內(nèi)的自我肯定或互相肯定，另一面是集合內(nèi)外互相否定，即同類相是，異類相非。一種是形式邏輯，基于同一性（不同于同一律），表現(xiàn)為歸納和演繹。形式邏輯的底層和基礎(chǔ)或前提是辯證邏輯的深層（淺層是現(xiàn)象對(duì)立，深層是本質(zhì)對(duì)立）。辯證邏輯依賴辯證必然性成立，對(duì)立方互為因果。形式邏輯依賴絕對(duì)必然性和經(jīng)驗(yàn)必然性成立，要么是絕對(duì)必然的依賴自己（by itself）存在的自因自果必然性或自我因果必然性，要么是經(jīng)驗(yàn)必然的依賴自己（先驗(yàn)條件）和他者（經(jīng)驗(yàn)條件）的因果必然性。另外，西方語(yǔ)言中沒(méi)有專門的否定性系詞，而是在肯定性系詞上加否定助詞（is not），不像漢語(yǔ)既有肯定系詞加否定助詞的系詞否定式（不是），也有專門的否定性系詞（非）。這說(shuō)明，在邏輯上，非存在（無(wú)）必然依賴于存在（有）才得以存在和認(rèn)識(shí)，但在時(shí)間上，二者必然是同時(shí)存在的，有存在或肯定必然有非存在或否定。因此，否定性系詞并非依賴肯定性系詞加上否定助詞。

關(guān)于謬誤，我們根據(jù)《墨子》文獻(xiàn)可以總結(jié)出兩大類若干種。兩大類是不真與邏輯謬誤。不真又分為兩種，它們對(duì)應(yīng)兩種知識(shí)來(lái)源和兩種知識(shí)：一是觀念不真，即歷史知識(shí)觀念與真實(shí)歷史現(xiàn)象不一致符合；另一是思想不真，即主觀思想與客觀思想或真理不一致同一。邏輯謬誤分為若干種：（一）周延與不周延，包括量數(shù)然與不然之異（歷史面貌差異）。（二）違反同異律，即混淆種類是非之異，違反“同類相是，異類相非，同類不相非，異類不相是”原理。主人與奴隸的人格及其權(quán)利不平等就是違反了同類不相非原理。（三）違反因果律。所謂的因果之間沒(méi)有必然性關(guān)系。（四）違反同一律。所指并非同一對(duì)象或偷換概念。（五）違反矛盾律。同一事物同一方面不可能同時(shí)既是又非。（六）違反排中律。同一動(dòng)物不可能既是牛又是馬。同一行為對(duì)同一對(duì)象不可能在某一時(shí)刻既善又惡。（七）違反二必異律。兩個(gè)事物必然相異。主觀觀念和外在歷史現(xiàn)象只能一致符合，不可能一致同一。主觀思想與客觀思想或真理可以一致同一。因?yàn)閷?shí)在的真實(shí)思想是上帝天心之思和規(guī)定，無(wú)形無(wú)象，總是盈滿宇宙，無(wú)處不在。只不過(guò)在于我們主觀理智有沒(méi)有發(fā)現(xiàn)而已。在此，我們把科學(xué)哲學(xué)三大律予以定義，然后看它們與佛教的同一律和矛盾律的差別。同一律是指某一事物就是它自身。例如，牛是牛、某牛是某牛。矛盾律是指同一事物同一方面不可能同時(shí)是它自身的相反者，或者說(shuō)同時(shí)既是它自身，又是它自身的相反者。例如，牛不是非牛、某牛不是某牛。排中律是指同一事物不可能同時(shí)既是它自己又是非它自己。例如，人不可能同時(shí)是非人、某人不可能同時(shí)是某個(gè)非人的東西、某個(gè)動(dòng)物不可能既是牛又是馬、某個(gè)動(dòng)物肉身不可能同時(shí)既是牛身又是馬身。佛教同一律有雙重含義：一是兩個(gè)概念名稱指示同一對(duì)象；二是同一性即普遍的共相一般。佛教邏輯矛盾律也有雙重含義：一是認(rèn)識(shí)論上否定判斷；二是同一事物的矛盾性，即同一事物的肯定與否定的是非兩面。例如，人必然同時(shí)具有人的肯定性與非人的否定性。從否定性來(lái)認(rèn)識(shí)人。由此可以看出，佛教哲學(xué)及其邏輯規(guī)律的認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)本質(zhì)，而非本體論或生成論的，而非客觀真理及其邏輯在人心頭腦中的如實(shí)反映。