摘要：從比較哲學的視角看，孟子關(guān)于國家間關(guān)系的理論，在結(jié)構(gòu)上非常類似于羅爾斯的“萬民法”，因此可以被解釋成一種儒家式的國際正義理論。孟子強調(diào)仁政思想的輻射性與超國家性，并通過經(jīng)典的“王霸之辨”將天下國家根據(jù)不同的治理方式和體量大小分為五類。在此基礎(chǔ)上，孟子根據(jù)天下“有道”或“無道”的不同背景，論述了國家間關(guān)系的理想理論和非理想理論。在理想理論中，孟子堅持“仁者無敵”的理想；在非理想理論中，孟子承認天下秩序?qū)⒈涣α克鲗?，但強調(diào)這種秩序無法持久，仁政的吸引力也并未消失。

關(guān)鍵詞：國際正義萬民法孟子仁政王霸之辨

引言

西周滅亡后，中國歷史進入了春秋戰(zhàn)國時期。這一時期，儒、道、墨、法等許多對后世影響深遠的學說產(chǎn)生并發(fā)展，思想史上出現(xiàn)了“百家爭鳴”的繁榮景象。然而，在現(xiàn)實政治方面，春秋戰(zhàn)國時期卻是中國歷史上戰(zhàn)事最多的時代。據(jù)學者統(tǒng)計，自公元前656年至前221年，中原大地上有大國卷入的戰(zhàn)爭就高達256場。[1]由于頻繁的戰(zhàn)事和由此引發(fā)的外交需求，國家間互動極其頻繁，關(guān)系錯綜復雜。為了締結(jié)或解散同盟，各國紛紛任命專門處理戰(zhàn)爭與和平事務的外交官員。

在戰(zhàn)國后期，“出國旅行的人甚至被要求攜帶證明文件”[2]，使兩千多年前的中原出現(xiàn)了類似現(xiàn)代國際社會的特征?；谶@樣的現(xiàn)實條件，有學者認為，與近代早期歐洲類似，春秋戰(zhàn)國時期的中國，可以被看作是符合現(xiàn)代國際關(guān)系研究的現(xiàn)實環(huán)境，因為這時的國際體系“與標準的國際無政府體系最為相似”[3]——它完全由領(lǐng)土主權(quán)國家所構(gòu)成，各國“建立了各自的中央政府，擁有官僚化的行政機構(gòu)，壟斷了國內(nèi)暴力的使用，并在全國范圍內(nèi)征稅”[4]。

如果接受這種預設(shè)，那么“百家爭鳴”的春秋戰(zhàn)國時期就有了新的研究方向。有學者認為，春秋戰(zhàn)國時期的外交思想，可以被理解成與傳統(tǒng)的諸子百家分類不完全相同的六個流派，并且大多與當代國際關(guān)系學說有一定的對應性。[5]從政治哲學的角度看，諸子百家學說中有大量關(guān)于國家間關(guān)系或者天下秩序的規(guī)范性表述，它們可以被看作是某種“國際正義”的思想，與當代政治哲學中的“全球正義”討論相呼應。

本文主要考察孟子的國家間關(guān)系理論，利用比較哲學的研究方法，闡釋孟子學說中蘊含的“萬民法”框架。作為孔子之后儒家思想最重要的繼承者之一，孟子生于戰(zhàn)國中期，一生輾轉(zhuǎn)于齊、宋、滕、魏、鄒、魯?shù)葒?，眼見烽煙四起、?zhàn)事不斷，他一直致力于說服各國君主通過踐行儒家思想，使天下回歸到和平的秩序中。通過對孟子思想的分析和論述，呈現(xiàn)出的這個儒家式的“萬民法”，能豐富當代“國際正義”的討論，使傳統(tǒng)的中國思想煥發(fā)新的活力。

在展開討論之前，有一個概念問題需要澄清：儒家思想能否被稱為一種“正義”或“國際正義”思想？之所以存在這種質(zhì)疑的聲音，是因為在當代政治哲學討論中，受羅爾斯主義的廣泛影響，“正義”通常被用來表達一種基于自由與權(quán)利的、與分配相關(guān)的政治原則，而傳統(tǒng)儒家思想在討論國家間關(guān)系時，顯然不是從這一方面構(gòu)建自身理論的。針對這種質(zhì)疑，可以從三個角度來進行回應。

第一，即便是在西方思想傳統(tǒng)中，“正義”作為政治哲學的核心概念之一，一直都有著豐富的內(nèi)涵和多元的表述，并不局限于討論分配原則。在柏拉圖的《理想國》中，“正義”被表述為“每個人在國家內(nèi)做他自己分內(nèi)的事”[6]，而在霍布斯的《利維坦》中，“正義”則被表述為“遵守有效的信約”[7]。

作為西方古典政治哲學中討論世界正義最重要的論述，康德在《永久和平論》中認為維系世界永久和平的國際權(quán)利立足于“自由國家的聯(lián)盟制度”[8]。當代政治哲學討論“全球正義”話題時，盡管有學者受羅爾斯主義的影響，將自己的學說闡述成全球范圍內(nèi)的一系列分配原則，[9]但也有學者采用“國家責任”等不同的視角來討論“全球正義”。[10]

第二，從比較政治哲學的視角來看，當代關(guān)于“正義”的討論受到西方自由主義過強的影響，應該吸收更多來自非西方語境的資源與學說。這種吸收不僅包括非西方學說的具體內(nèi)容，也包括論述方式和側(cè)重點。尤其是“全球正義”這一話題，因其討論的對象是由不同文化傳統(tǒng)所構(gòu)成的整個世界，就更應該歡迎不同文化傳統(tǒng)的交流和融合。這種基于比較研究的進路近年來得到了越來越多學者的重視和認可。

正如米勒所言：“一種正義理論需要一種社會學與之配合——后者解釋社會關(guān)系必須如何構(gòu)成才能使得這種理論可行，而文化多元的事實促使我們重新思考這種社會學?！盵11]以儒家思想為例，安靖如指出，一些儒家思想的當代表述是與“正義”相關(guān)的，[12]而克萊恩則認為比較政治哲學提供了一個重要的方法論進路，使得儒家學說與羅爾斯主義能夠互相學習，讓人們對兩種學說的理解都更加深入。[13]

第三，從學說譜系的角度來看，當代“全球正義”討論主要有兩種進路：世界主義(Cosmopolitanism)與國家主義(Statism)。而后者的代表性學說之一，就是羅爾斯提出的“萬民法”。本文將通過梳理孟子的國家間關(guān)系理論，呈現(xiàn)一個結(jié)構(gòu)上與羅爾斯的“萬民法”非常相似，但內(nèi)容上完全不同的儒家式“萬民法”。如果這樣的詮釋可以成功，則“萬民法”作為一種思考國家間規(guī)范關(guān)系和原則的論述框架，不僅可以被自由主義利用，也可以幫助儒家學說融入“國際正義”的討論。

一、仁政思想的輻射性與超國家性

對于孔子和孟子來說，理想的政治秩序通常被表述為“仁政”，這也是儒家思想的核心概念之一。通常來說，仁政是指良好的國內(nèi)秩序，孟子將其表述為“養(yǎng)生喪死無憾”。更具體地說，仁政會通過政治秩序的安排影響到國內(nèi)的每一個人：“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┰谶@種秩序下，人民的物質(zhì)和精神福祉都會得到提升，同時由于秩序井然、人民幸福，國家的軍事實力也會得到增強。

然而，當討論國家間關(guān)系時，“仁政”思想的作用就不僅僅是提升人民福祉和增強國家實力，還包括對其他國家及其人民的影響，甚至會影響國家間互動關(guān)系的走向，這就是“仁政”思想的輻射性和超國家性。在《論語》中，孔子將這種影響表述為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），而孟子則認為“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）。這是因為，仁政所產(chǎn)生的政治影響會與不行仁政的國家形成鮮明對比，使得其他國家的人民渴望生活在行仁政的國家，而這種愿望有時候是非常強烈的，如“天下之民皆引領(lǐng)而望之矣”“民歸之，由水之就下，沛然誰能御之”（《孟子·梁惠王上》）。

這種超國家性影響力的存在，與《大學》中強調(diào)的“修身、齊家、治國、平天下”之理想相符，即儒家思想從來不認為一個國家的良好秩序就是政治理想的終點，儒家的最終政治理想是實現(xiàn)全天下的良好秩序。盡管仁政的施行是以國內(nèi)政治為出發(fā)點和落腳點的，但是它的影響力不止于施行仁政的國家本身。這不僅是因為仁政創(chuàng)造的良好秩序使得國家的硬實力（比如軍事實力）增強，也是因為仁政對其他國家人民的吸引力使得國家的軟實力同樣得到了增強，從而對國家間關(guān)系乃至天下秩序產(chǎn)生深遠的影響。理解這一點，對于討論孟子的國家間關(guān)系理論有非常重要的意義。

二、王霸之辨與國家的分類

在討論孟子的國家間關(guān)系理論前，還需要解決一個問題：孟子是如何理解和定義天下各種國家的？誠然，行仁政的國家應該是最理想的國家，但是無論是出于理論還是現(xiàn)實的考量，天下都存在著不行仁政的國家。并且，行仁政、不行仁政這種簡單的二元區(qū)分，并不是孟子對于天下國家類型的全部理解。要厘清這個問題，需要認真分析孟子的一個重要論斷：王霸之辨。孟子是這樣表述王霸之辨的：

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！对姟吩疲骸晕髯詵|，自南自北，無思不服。’此之謂也。”（《孟子·公孫丑上》）

在這段表述中，孟子用來定義國家分類的因素有三個：德/仁、力、大。孟子認為，行仁政的國家并不在意疆域的大小，正如湯和文王所建立的國家，都是從很小的疆域開始最終一統(tǒng)天下的，這是因為行仁德而使天下人心悅誠服。而以力假仁的國家，即行霸道的國家，則必然會是一個大國。行霸道的大國也能使人臣服，但是這種臣服是因為人們畏懼強力所致，而不是發(fā)自內(nèi)心地認同這種統(tǒng)治方式。根據(jù)這三個因素，我們可以從《孟子》的“王霸之辨”中推斷出三類國家：行仁政的大國、行仁政的小國、行霸道的大國。

然而，這顯然沒有覆蓋所有的國家，比如孟子與滕文公對話中，滕文公開篇就說“滕，小國也”（《孟子·梁惠王下》）。在孟子與萬章的對話中，萬章也提到“宋，小國也”（《孟子·滕文公下》）。像滕、宋這樣的國家，既不是行仁政的國家（因為沒有任何文本證據(jù)證明，其國君最后聽從了孟子的勸說，決定推行仁政），又不是行霸道的國家（因為它們是小國，而孟子認為行霸道的一定是大國），因此不屬于上述三類國家。

另一類被忽略的國家就是四夷。盡管在戰(zhàn)國時期，四夷地區(qū)的部落在內(nèi)部政治結(jié)構(gòu)上與中原地區(qū)的國家相比是不成熟的，但是在討論國家間關(guān)系時，它們也是獨立的政治體，四夷和中原各國的戰(zhàn)爭，與中原各國之間的戰(zhàn)爭相比，二者并沒有什么區(qū)別。舉例來說，《左傳》曾記載過北戎進攻鄭國、齊國的戰(zhàn)爭，因此四夷也應該被納入國家類型的討論。

與前三類國家相比，這些國家顯然不是行仁政的國家，因此與“德/仁”這個因素沒有關(guān)系。根據(jù)《孟子》中的論述，宋、滕兩國的君主主要是擔憂自己的國家力量與大國（比如齊、楚）相比太弱小，因此可以推斷出這些國家的主導性治理因素是“力”。根據(jù)國家體量的大小，可以由此推導出另兩類國家：以力量為主導的大國、以力量為主導的小國。

這里需要做一個辨析：以力量為主導的大國與“王霸之辨”中所說的霸道國家有何區(qū)別？仔細閱讀“王霸之辨”中對“霸”的解讀可以發(fā)現(xiàn)，孟子所說的“霸”并不只是單純依賴力量來主導國家，它的完整表述是“以力假仁”，這里仍然涉及“仁”這個因素。誠然，孟子不可能認為“以力假仁”中的“仁”可以和“以德行仁”相提并論，因為前者并不是真正追求仁政，但是“假仁”亦不是一個可以被忽略的因素。一個典型的例證是孟子對于齊桓公主導的葵丘會盟的論述：

五霸，桓公為盛?？鹬畷T侯，束牲載書而不歃血。初命曰：“誅不孝，無易樹子，無以妾為妻?！痹倜唬骸白鹳t育才，以彰有德。”三命曰：“敬老慈幼，無忘賓旅?！彼拿唬骸笆繜o世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫。”五命曰：“無曲防，無遏糴，無有封而不告?！痹唬骸胺参彝酥?，既盟之后，言歸于好?！苯裰T侯，皆犯此五禁，故曰，今之諸侯，五霸之罪人也。（《孟子·告子下》）

齊桓公是春秋時期的第一個霸主，齊桓公治下的齊國顯然不是行仁政的國家，卻符合“王霸之辨”中對“霸”的定義。但是，葵丘會盟時提到的“五命”，就是孟子所謂“假仁”的部分。根據(jù)孟子的學說，一方面，各諸侯國愿意聽從齊國的指揮，是因為畏懼齊國的力量，并不是真正對齊國心悅誠服；但另一方面，“五命”中所論及的內(nèi)容，顯然是有利于天下建立一個相對和平的秩序的（比如其中提到“凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好”），甚至有很多內(nèi)容是和儒家所倡導的“仁”有聯(lián)系的（比如“誅不孝”“尊賢育才，以彰有德”等）。

孟子所說的“今之諸侯，皆犯此五禁”，因此是“五霸之罪人也”，就是表達戰(zhàn)國時期的各諸侯國，已經(jīng)完全轉(zhuǎn)變?yōu)橛闪α恐鲗У膰遥辉儆小凹偃省钡目剂?，因此不管國家的體量大小，都不是“王霸之辨”中提及的霸者，甚至可以說，與蠻夷已經(jīng)沒有明顯的區(qū)別了。[14]雖然儒家期望由行仁政的國家依賴仁政的輻射力和超國家的影響力來主導天下秩序，但也不否認“以力假仁”的霸主，可以以某種方式使天下秩序保持在和平狀態(tài)下（只是這種和平狀態(tài)是不穩(wěn)定的）。而后兩類完全以力量為主導的國家，由于和行霸道的國家相比，失去了“假仁”這個因素，也就意味著它們不會為和平的天下秩序作出任何積極的貢獻了。

三、儒家式的“萬民法”：理想理論與非理想理論

根據(jù)上述討論，我們可以總結(jié)出孟子理論中的五類國家，它們是：行仁政的大國，行仁政的小國，行霸道的大國（比如春秋五霸），以力量為主導的大國（比如戰(zhàn)國七雄），以力量為主導的小國（比如宋、滕）。

基于這個分類，可以進一步展開討論孟子的國家間關(guān)系理論。這種通過國家分類來討論國家間關(guān)系規(guī)范原則的形式，使人聯(lián)想到當代政治哲學關(guān)于“全球正義”的討論中，羅爾斯提出的“萬民法”理論。在《萬民法》中，羅爾斯將所有的國家分為五類，并且將國家間關(guān)系通過“理想理論”和“非理想理論”兩個部分進行論述。

其中“理想理論”主要圍繞“自由民主人民”和“正派人民”這兩類國家展開，指的是“將一般的社會契約理念擴展到諸自由民主人民所組成的社會中去”“將同樣的理念擴展到諸正派人民組成的社會中去”[15]，而“非理想理論”則要考慮到其他三類國家參與時國際秩序所面臨的復雜情況，包括“處理不服從的狀況”“處理不利狀況”[16]。借用羅爾斯的論述框架，孟子關(guān)于國家間關(guān)系的理論，可以被總結(jié)為一種儒家式的“萬民法”。

孟子是如何看待國家間關(guān)系的？對于這個問題的一個簡單化的理解，就是從理想主義出發(fā)，認為天下秩序最終一定會由行仁政的國家所主導。這種說法是有一定的文本依據(jù)的，因為孟子確實反復表達過“仁者無敵”的思想：

地方百里而可以王。……故曰：“仁者無敵。”王請勿疑?。ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

孟子曰：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”（《孟子·盡心下》）師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。（《孟子·離婁上》）

然而，這種理解是非常偏狹的。作為孔子思想的繼承者，孟子對于“仁政”的信心是毋庸置疑的，雖然社會現(xiàn)實非常殘酷，身處在戰(zhàn)國這樣一個戰(zhàn)爭頻仍的時代，孟子一生付出了大量努力，希望諸侯國國君行仁政，卻沒有取得太積極的回應，但他并沒有固執(zhí)地堅守他那近乎回避現(xiàn)實、甚至有些烏托邦式的“仁者無敵”思想。事實上，仔細閱讀孟子關(guān)于天下秩序的論述會發(fā)現(xiàn)，孟子并不總是堅持“仁者無敵”，他的國家間關(guān)系理論可以分為兩種情況來討論，而區(qū)分這兩種情況的關(guān)鍵變量，就是看天下是否“有道”：

孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡?！保ā睹献印るx婁上》）

孟子著重強調(diào)天道對于天下秩序的影響，只有當“天下有道”時，“德”與“賢”才會成為國家間關(guān)系的主導因素，而如果“天下無道”，這種主導因素就會變成力量大小的比較。孟子還著重強調(diào)了天道的客觀性，即“順天者存，逆天者亡”，表達的是這種基本規(guī)律不以任何一個國家的意志為轉(zhuǎn)移。因此，借用羅爾斯的論證框架，孟子的“萬民法”理論，同樣存在兩種不同的形態(tài)，分別是理想理論（即“天下有道”時的狀態(tài)）和非理想理論（即“天下無道”時的狀態(tài)）。在兩種形態(tài)中，國家間關(guān)系會呈現(xiàn)不同的面貌。

首先討論孟子“萬民法”的理想理論，即“天下有道”時的狀態(tài)：這時主導國家間關(guān)系的核心原則是“小德役大德，小賢役大賢”，即以“德”為核心的仁政會成為國家間互動尤其是在處理相互沖突時的關(guān)鍵因素。在這種情況下，由于仁政的輻射性和超國家性，民眾無論身處何地均對行仁政的君主心悅誠服，因此行仁政越充分，國家的影響力就越強，就越容易獲得天下人的青睞，這就形成了一種“仁者無敵”的局面。

可是，在孟子理解的國家分類中，有兩類行仁政的國家，它們的區(qū)別并不在于行仁政的程度，而在于國家的體量大小。當孟子說“仁者無敵”的時候，國家的體量大小是否會影響一個國家對天下秩序的影響力呢？通過文本分析發(fā)現(xiàn)，國家的體量在行仁政的國家與其他三類不行仁政的國家發(fā)生沖突時，并不會影響前者取得最終的勝利。然而，如果比較第一類國家（行仁政的大國）和第二類國家（行仁政的小國），孟子也不否認，國家的體量大仍然能帶來一定的比較優(yōu)勢。

在《孟子·滕文公下》中，萬章問孟子：“宋，小國也。今將行王政，齊楚惡而伐之，則如之何？”這里宋面對齊和楚，即行仁政的小國面對不行仁政的大國，萬章表達的擔心，就是國家體量不足，不能抵御以力量為主導的大國的干預。對于這個問題，孟子沒有直接回答，而是舉了歷史上商與葛兩國互動的例子：

湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供犧牲也?！睖惯z之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供粢盛也?！睖官癖娡鶠橹先躔伿?。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。

有童子以黍肉餉，殺而奪之?！稌吩唬骸案鸩痧A?！贝酥^也。為其殺是童子而征之，四海之內(nèi)皆曰：“非富天下也，為匹夫匹婦復仇也?！薄皽颊?，自葛載”，十一征而無敵于天下。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚為后我？”民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。民大悅。

《書》曰：“徯我后，后來其無罰?！薄坝胸晃┏?，東征，綏厥士女，篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附于大邑周。”其君子實玄黃于篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人，救民于水火之中，取其殘而已矣?！短摹吩唬骸拔椅湮P，侵于之疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光?！辈恍型跽茽?，茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君。齊楚雖大，何畏焉？（《孟子·滕文公下》）

湯所領(lǐng)導的商重視祭祀，是重禮樂、行仁政的一方，而葛伯不重祭祀，又濫殺無辜，崇尚以力量為主導來治理國家。由于葛伯無視湯的善意，反而殺戮平民甚至兒童，湯決定起兵征討葛國，結(jié)果是“十一征而無敵于天下”。值得注意的是，一方面，湯的征伐并沒有止于葛，而是繼續(xù)下去，征討其他不重視禮樂和仁政、有過類似葛國暴行的國家；另一方面，湯的征伐引起了非戰(zhàn)爭國民眾的期盼，民眾的態(tài)度是“奚為后我”，即盼望湯的征伐能夠盡快來到自己的國家，推翻暴君，使自己的國家轉(zhuǎn)變成像商一樣行仁政的國家。

這種“四海之內(nèi)皆舉首而望之”的期態(tài)，既表達了仁政影響力的廣泛（涵蓋了全天下），也表達了其影響力的普世性（沒有誰不期望仁政）。正因為如此，孟子在回答的最后回應了萬章關(guān)于宋國行仁政的擔憂，即“齊楚雖大，何畏焉”。雖然單純地比較體量，商應該也是大于葛的[17]，而孟子在回答的最后類比了宋與齊、楚的關(guān)系，說明行仁政的小國，沒有理由擔心由于國家體量的不足，不敵以武力為主導的大國。

上面的例子也能說明，儒家并不像墨家一樣完全持和平主義的反戰(zhàn)立場，而是有一套“正義戰(zhàn)爭”的理論，并不排斥符合正義的戰(zhàn)爭的出現(xiàn)。一般來說，戰(zhàn)爭會帶來破壞和殺戮，對于強調(diào)“仁愛”的儒家來說，這為何不構(gòu)成一個問題呢？

孟子對此總結(jié)出兩點原因：其一，由于仁政毋庸置疑的影響力，戰(zhàn)爭的走向并不以國力大小來決定，因此即便是行仁政的小國面對不行仁政的大國，戰(zhàn)局也不會膠著，這能在很大程度上減輕戰(zhàn)爭造成的不良后果。孟子對此的表述是：“仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孫丑下》）。當代學者白彤東將這種儒家的正義戰(zhàn)爭原則表述為“仁權(quán)高于主權(quán)”[18]。

其二，孟子認為，由于戰(zhàn)爭的正義性，戰(zhàn)爭并不會波及無辜的平民，平民也不畏懼生活在戰(zhàn)爭的環(huán)境中，在湯伐葛伯的案例中，孟子將這種狀態(tài)表述為“歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。”（《孟子·滕文公下》）這說明，作為戰(zhàn)爭正義的一方，在戰(zhàn)時必能做到秋毫無犯，而身處戰(zhàn)爭狀態(tài)下的普通民眾，對于正義一方的這種態(tài)度也有充分的認知，并不會因為戰(zhàn)爭而放棄日常的生產(chǎn)生活，也就不容易受到戰(zhàn)爭造成的負面影響。當然，從當代的視角來看，孟子對于戰(zhàn)爭的這種態(tài)度多少有些過于理想化了。

既然國家體量大小并不會影響行仁政的國家與以武力為主導的國家發(fā)生沖突時的結(jié)果，這是否意味著，在理想理論中，國家的體量是一個完全沒有影響力的因素嗎？與仁政的決定性作用相比，對國家體量作用的估計顯然遠遠不足，但有趣的是，孟子認為：“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。”（《孟子·離婁上》）“五年”與“七年”的差別，說明在同樣行仁政的前提下，國家體量的大小對于戰(zhàn)爭勝利的遲速也不是完全沒有影響的——行仁政的大國要比行仁政的小國更容易取得天下秩序的領(lǐng)導地位，盡管這兩種國家最終都會“為政于天下”。

這是因為，雖然仁政所代表的國家軟實力是理想理論中國家間關(guān)系的主導因素，但是它發(fā)生作用的方式，是通過民心向背，直接影響到國家的硬實力，這也是為什么當必須發(fā)生硬實力的比拼時（比如戰(zhàn)爭），行仁政的國家不會失敗。因此，雖然同為行仁政的國家，體量大的國家天然擁有更強的硬實力，自然比體量小的國家能更快地在天下秩序中最終達成軟實力與硬實力的雙重主導，也就造成了“五年”與“七年”的區(qū)別（這里的“五年”與“七年”當然是虛指，但是其差別仍然表達了時間的長短不同）。

孟子“萬民法”的理想理論涉及的最后一個問題，是天下的最終形態(tài)：既然“仁者無敵”，那么孟子所描述的“為政于天下”，是否是指后世王朝那樣的大一統(tǒng)呢？在孟子與梁襄王的對話中，面對“天下惡乎定”的提問，孟子的回答是“定于一”，并且進一步補充說“不嗜殺人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。這里的“不嗜殺人者”，當然是指行仁政的國家的君主，可是“定于一”，卻不一定是指國家形態(tài)意義上的大一統(tǒng)，而只是指天下完全被行仁政的國家所主導，秩序不再發(fā)生動蕩，也不再發(fā)生戰(zhàn)爭。

基本的理由是，雖然儒家的正義戰(zhàn)爭理論可以支持行仁政的國家進行自我防衛(wèi)或者征伐不行仁政的國家，并且能保證這些戰(zhàn)爭的勝利，但是儒家既不預設(shè)天下只有一個行仁政的國家，也不認為兩個或者多個行仁政的國家之間，有任何發(fā)生戰(zhàn)爭的理由。此外，雖然仁政的影響力具有普世性，但孟子也沒有提出任何論述，說明行仁政的不同國家會因為仁政的普世性而自動合并成一個國家，由此形成天下的大一統(tǒng)。因此，孟子說的“定于一”是指天下所有國家指導思想的統(tǒng)一，而不是指實際國家形態(tài)意義上的統(tǒng)一。

除了天下由一個行仁政的國家完全統(tǒng)一以外，至少還有三種情況，也可以被理解成孟子“萬民法”理想理論的最終形態(tài)：第一種情況，天下最終會形成由多個行仁政的國家所建立的和平聯(lián)盟：這種情況會發(fā)生在其他三類國家都被行仁政的國家以某種方式所取代，天下只剩下行仁政的國家，它們有統(tǒng)一的指導思想，沒有繼續(xù)戰(zhàn)爭或者沖突的理由，但也沒有合并成為一個國家的必然動機，因此天下最可能的狀態(tài)，就是建立一個平等的和平聯(lián)盟。

第二種情況，天下最終會變成一個類似西周的封建共同體，共同體的領(lǐng)導者是一個（或者多個）行仁政的國家。此時的天下體系是等級制而非平等的，但是天下秩序被行仁政的國家牢牢把控，同時其他國家的合法性也是由行仁政的國家所決定的。由于仁政的絕對影響力，其他國家會服從核心國家的指揮，也會保留一定的治理獨立性，天下是完全和平和有序的。

第三種情況，天下最終會形成類似漢代以后的“朝貢體系”，所有的國家都參與其中，而且核心領(lǐng)導者仍然是一個（或者多個）行仁政的國家。與第二種情況相比，這時的天下仍然是等級制的，但是不再是一個完全的封建共同體，其他國家的合法性也不完全由行仁政的國家所決定，擁有更強的獨立性。這個時候，仁政作為天下秩序的核心指導思想，仍然是絕對穩(wěn)固和不受挑戰(zhàn)的，因此天下也是和平和有序的。

通過對孟子“萬民法”的理想理論的考察可以發(fā)現(xiàn)，孟子所說的“仁者無敵”，并不是一種烏托邦式的幻想，而是包含了對現(xiàn)實政治關(guān)照的儒家理想。如果繼續(xù)討論“天下無道”的非理想理論，則會進一步認識到，孟子對戰(zhàn)國時期禮崩樂壞、戰(zhàn)亂不斷的現(xiàn)實有非常深刻的認知。當“天下無道”時，主導國家間關(guān)系的核心原則變成了“小役大，弱役強”，即比較單純的叢林法則。在這種大背景下，諸如春秋五霸、戰(zhàn)國七雄這樣的大國將在天下秩序中獲得更大的影響力，而行仁政也不再能保證一個國家無論其體量大小都能“為政于天下”。

需要強調(diào)的是，孟子對于“天下無道”的論述，并不是說仁政的輻射性和超國家性在非理想理論中受到了挑戰(zhàn)。孟子從來都不認為只有當“天下有道”的時候，仁政才對天下人有吸引力，而當“天下無道”的時候，人民就不再期望生活在推行仁政的國家之中。對于儒家來說，“仁政”的吸引力是永恒的：

孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也，亦終必亡而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

孟子同時談到了仁政的吸引力，以及“天下無道”時行仁政者的無奈?！八畡倩稹钡谋扔?，表達了仁政吸引力的普遍性，然而“杯水車薪”的表述，則說明“天下無道”的現(xiàn)實：盡管仁政仍然有吸引力，但是它不能像在理想理論中那樣，超越客觀力量的對比，使得行仁政的國家永遠立于不敗之地。盡管民眾不可能對以力量為主導的國家心悅誠服，但是由于“力不贍也”，天下秩序?qū)⒂闪α看笮〉膶Ρ葋頉Q定。綜合之前對于國家類型的討論可以推知，當“天下無道”時，天下大概率沒有行仁政的大國存在，或者即便有，其體量也難以與其他霸道或者以武力為主導的國家相匹敵。

這時，當小國欲行仁政時，就不再面臨理想理論中那樣樂觀的局面了。孟子與滕文公的三段對話，是很好的例證：

其一：

滕文公問曰：“滕，小國也，間于齊、楚。事齊乎，事楚乎？”

孟子對曰：“是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，筑斯城也，與民守之，效死而民弗去，則是可為也。”（《孟子·梁惠王下》）

其二：

滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐。如之何則可？”

孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）

其三：

滕文公問曰：“滕，小國也。竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？”

孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君？我將去之?！ミ摚饬荷?，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’從之者如歸市。或曰：‘世守也，非身之所能為也。效死勿去?！垞裼谒苟??！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

這些對話中滕文公表達的顧慮，與理想理論中宋國的顧慮類似，即滕國的體量太小，在與齊、楚這樣的大國發(fā)生互動時，有被吞并的危險。對此，孟子的說法不再是“齊楚雖大，何畏焉”，而是舉了周太王遷周于岐山之下的例子，表明至少在短時間內(nèi)，“仁者”不再無敵。比較孟子給宋國和滕國的建議，孟子仍然堅持小國應該行仁政，即便是面對體量遠大于自己的、以武力為主導的敵國時，仁政對于民眾的吸引力也沒有改變。

然而，與宋國的情境不同，孟子在這里給出了兩種選擇：一種是筑城死守，結(jié)果是“效死勿去”，這雖然彰顯了仁政帶給人民的信仰，但也是悲壯的失敗結(jié)果；另一種則是放棄原先的土地而遷移，理由是“君子不以其所以養(yǎng)人者害人”，表達了一種仁愛的思想，甚至取得了“從之者如歸市”的效果，但從客觀上說，這樣做顯然也是接受暫時的失敗，離“為政于天下”的結(jié)果更加遙遠?；趯θ收男叛觯献诱f“茍為善，后世子孫必有王者矣”，但是也強調(diào)，“若夫成功，則天也”，而不是只要行仁政就能無敵于天下。

既然在非理想理論中，天下秩序?qū)榱α孔顝姷膰宜鲗?，而且大概率這個國家并不是行仁政的國家（否則還會出現(xiàn)“仁者無敵”的局面，只是此時的“仁者”并不是因為其“仁”而無敵的），那么就有兩類國家可能成為天下的主宰：“以力假仁”的霸者，或者不強調(diào)“假仁”、單純以力量為主導的大國。需要強調(diào)的是，對于孟子來說，這兩者仍然是有高下之分的，孟子寧愿天下由霸者統(tǒng)治，也不希望天下秩序落入完全不理會“仁”的強蠻手中。關(guān)于這個問題，可以從孔子和孟子對以齊桓公為代表的春秋五霸及其核心幕僚（比如管仲）的評價中找到依據(jù)。

對于孔孟而言，春秋五霸雖然都曾經(jīng)是天下秩序的主導者，但他們顯然不能和踐行儒家理想的圣王相提并論，孟子就曾明言“五霸者，三王之罪人也”，理由是“天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也”（《孟子·告子下》）。而在非理想理論中，天下不能由行仁政的國家所主導，那么行霸道的國家，仍然比完全依賴武力的大國，能帶來相對更好的天下秩序，這也是為什么孟子說“今之諸侯，五霸之罪人也”。

行霸道的國家雖然也以力量為核心推行自己的統(tǒng)治，但是由于其“以力假仁”，在協(xié)調(diào)天下秩序時，能提出像葵丘會盟中“五命”這樣的主張，監(jiān)督各國和睦相處，因此能避免天下一直處于戰(zhàn)亂之中。在論及管仲的貢獻時，孔子甚至給出了“仁”這樣高的評價：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！保ā墩撜Z·憲問》）作為個人，管仲并不認可儒家的學說，個人修養(yǎng)方面也不符合儒家“仁”的要求，因此孔子曾說“管仲之器小哉！”（《論語·八佾》）

作為大夫，管仲輔佐的齊桓公是踐行霸道的代表人物，其治國理念也和“以德行仁”的王道有本質(zhì)的區(qū)別。因此，孔子這里說的“如其仁”，既不是指管仲個人的道德修養(yǎng)，也不是指齊桓公領(lǐng)導的齊國的治理方式，而是指管仲對天下秩序所做出的貢獻，包括“不以兵車”帶來的和平局面，使得百姓不必受到戰(zhàn)亂之苦，也包括避免了“被發(fā)左衽”這樣更加蠻夷化的后果。

荀子在談及五霸的貢獻時，將五霸的核心精神總結(jié)為“信”，與仁政所倡導的“義”相區(qū)別。[19]即便內(nèi)涵不同，這種“信”以及葵丘會盟時諸侯國約定的諸多內(nèi)容，都至少在形式上接近于儒家所認可的政治理想。因此，對儒家而言，在非理想理論中，由行霸道的國家來主導天下秩序，就已經(jīng)是相對理想的結(jié)果。

此外，必須要強調(diào)的是，雖然“天道”不是人為可以控制和改變的，但是孟子仍然堅持，非理想理論中的天下秩序，無論是通過行霸道來維持，還是完全通過武力來維持，都是不可能長久的——要追求真正的長治久安，還是只能依靠讓天下人心悅誠服的仁政。他曾說：“由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┻@也是為何他在面對宋、滕這樣的小國時，認為它們即便身處“天下無道”的大環(huán)境，也仍然應該選擇行仁政，追求“后世子孫必有王者”的可能性。作為后世的呼應，賈誼在《過秦論》中將秦國一統(tǒng)天下后王朝速亡的原因概括為“仁義不施而攻守之勢異也”，這與孟子有條件地認可霸道，同時強調(diào)其不可持久相符。

以上的梳理和闡釋顯示，孟子所說的“仁者無敵”絕不是一種烏托邦式的空想，而是一套系統(tǒng)的、對現(xiàn)實有充分觀照的綜合性國際正義學說。與羅爾斯在《萬民法》中采用的論述結(jié)構(gòu)相似，孟子根據(jù)國家的治理方法與體量大小將天下國家分為五種不同的類型，并且通過“天下有道”或“無道”來區(qū)分“理想理論”與“非理想理論”，由此明確國家間關(guān)系的基本原則和大致走向?？紤]到羅爾斯學說對當代“全球正義”討論的重要性，孟子所闡發(fā)的這個儒家式“萬民法”，能為當代“國際正義”討論帶來新的思想資源與思路，值得所有對這個話題感興趣的學者關(guān)注。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

[1][美]許田波：《戰(zhàn)爭與國家形成：春秋戰(zhàn)國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，上海：上海人民出版社，2009年，第228-237頁。

[2][美]許田波：《戰(zhàn)爭與國家形成：春秋戰(zhàn)國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，第5頁。

[3][美]許田波：《戰(zhàn)爭與國家形成：春秋戰(zhàn)國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，第3頁。

[4][美]許田波：《戰(zhàn)爭與國家形成：春秋戰(zhàn)國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，第5頁。

[5]參見葉自成、王日華：《春秋戰(zhàn)國時期外交思想流派》，《國際政治科學》2006年第2期。

[6][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年，第155頁。

[7][英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務印書館，1985年，第109頁。

[8][德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第110頁。

[9]參見Thomas Pogge,World Poverty and Human Rights,Cambrige:Polity Press,2008。

[10]參見[英]戴維·米勒：《民族責任與全球正義》，楊通進、李廣博譯，重慶：重慶出版社，2014年。

[11] David Miller,Justice for Earthlings:Essays in Political Philosophy,Cambrige:Cambridge University Press,2012,p.91.

[12]參見Stephen C.Angle,“Confucianism:Contemporary Expressions”,in The Wiley-Blackwell Companion to Religion and Social Justice,edited by Michael Palmer and Stanley Burgess,Wiley-Blackwell,2012,pp93-109.

[13]參見Erin M.Cline,“Two Senses of Justice:Confucianism,Rawls,and Comparative Political Philosophy”,in Dao 2007,no.6:pp 361-381.

[14]雖然儒家所說的“蠻夷”，首要因素還是以種族為考量的，但是文教因素也是非常重要的評判條件。這也是為何儒家的“夷夏之辨”是靈活的、可以互相轉(zhuǎn)化的。對于這一問題的詳細討論，參見唐文明：《夷夏之辨與現(xiàn)代中國國家建構(gòu)中的正當性問題》，《近憂：文化政治與中國的未來》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第3-40頁。

[15][美]約翰·羅爾斯，《萬民法》，陳肖生譯，吉林：吉林出版集團有限責任公司，2013年，第47頁。

[16][美]約翰·羅爾斯，《萬民法》，陳肖生譯，第47頁。

[17]在《孟子·梁惠王上》中，孟子曾說“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷?！?/p>

[18]參見白彤東：《仁權(quán)高于主權(quán)--孟子的正義戰(zhàn)爭觀》，《社會科學》2013年第1期。

[19]《荀子·王霸》：“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡?！?/p>

作者：王斌范，哲學博士，武漢大學哲學學院講師，主要研究方向為政治哲學、比較哲學

原載：《孔子研究》2025年第6期