內(nèi)容摘要

兩漢諸子對孟子性善論多有討論與闡發(fā)。韓嬰汲取了孟子以仁義禮智為人之本性的思想，又主張通過圣王教化實現(xiàn)后天發(fā)展，體現(xiàn)出在荀學影響下對孟子性善論的擇取。董仲舒認為孟子性善論只限于區(qū)分人禽，描述的是善的底限，而他追求圣王通過教化所期許的秩序之善，意在為王道奠定人性論的根基。王充、荀悅則立足于“性三品”說，將孟子性善論理解為上品之性，孟子所主張的人性生而平等、后天“存心養(yǎng)性”等工夫修煉意義被一并抹去。從兩漢諸子的相關論述可以看出，孟子性善論在兩漢并未獲得廣泛贊同，也未成為漢儒人性論的主流，卻依然構(gòu)成了其中的重要組成部分。

關鍵詞：孟子；兩漢諸子；性善論；性情論；性三品

從儒學史發(fā)展歷程看，孟子性善論在宋代以后方才成為占據(jù)支配性地位的儒家人性論思想。我們固然不能想當然地將性善論視為儒學一直以來的核心理論，由先秦至宋明，儒家人性論經(jīng)歷了復雜的理論演進過程。孟子性善論經(jīng)由荀子批判，在兩漢曾產(chǎn)生重要影響。因此，剖析兩漢諸子中代表性人物對孟子性善論的理解與闡發(fā)，無疑可以為我們進一步厘清孟子人性論在漢代的存在形態(tài)以及儒家人性論的發(fā)展脈絡提供助益。

一、兼統(tǒng)孟荀：韓嬰對孟子性善論的擇取

西漢前期，韓嬰是較早對孟子性善論有所汲取的儒者。韓嬰立足于孟子性善論，認為人天生具備仁義禮智之心：

子曰：“不知命，無以為君子?！毖蕴熘?，皆有仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：“不知命，無以為君子。”《小雅》曰：“天保定爾，亦孔之固。”言天之所以仁義禮智，保定人之甚固也?！洞笱拧吩唬骸疤焐裘瘢形镉袆t。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得君子乎？[1]

韓嬰此處是以《中庸》的“天命之謂性”來解釋“知命”，認為人天生時已具備仁義禮智順善之心，這些善心是確保人之為人的根本；而小人無法保有固有的仁義禮智之心，因而不知命，在現(xiàn)實生活中也無法成為君子。此處的仁義禮智之心明顯承接自孟子，是對孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（11·6）[2]的繼承與闡發(fā)。王充《論衡·本性》曾引用陸賈之言：“天地生人也，以禮義之性。人能察己所以受命則順，順謂之道?！盵3]此處的“順”指人能自覺地對其禮義之性的天賦根據(jù)有所肯認與體察。韓嬰很可能汲取了陸賈這一思想，不過他所強調(diào)的體察對象并非禮義之性，而是孟子式的四端之心。韓嬰強調(diào)人要依據(jù)天賦的仁義禮智之心來效法天，發(fā)揚自身善性以成就君子境界，這是對孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（13·1）的進一步申說。可見，韓嬰這段話主要繼承了孟子的性善論，以仁義禮智作為人的本質(zhì)，并以是否能存仁義之心來分判君子與小人。

韓嬰還繼承了孟子“人心人路”說以及“求放心”的思想。韓嬰說：

孟子曰：仁，人心也。義，人路也。舍其路弗由，放其心而弗求。人有雞犬放，則知求之。有放心而不知求，其于心為不若雞犬哉？不知類之甚矣。悲夫！終亦必亡而已矣。故學問之道無他焉，求其放心而已。[4]

韓嬰此段基本抄錄了孟子“人心人路”章（11·11），并采納了孟子“不知類”（11·12）的提法。與孟子相似，韓嬰以仁為人心之德，以義為行事原則，并且強調(diào)學問之道在于“求放心”，即通過對被放失本心的找尋而保有其善性。韓嬰還認為君子應當“中心存善，而日新之，則獨居而樂，德充而行”[5]，即存善于心并且時常加以體察，在獨處時也要確保其善性能夠彰顯出來，這是對孟子“君子存心”思想的擴展。

然而，韓嬰除了繼承孟子以仁義禮智為人的本性的思想，他認為人性中還包含其他內(nèi)容。韓嬰說：“人有六情，目欲視好色，耳欲聽宮商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身體四肢欲安而不作，衣欲被文繡而輕暖。此六者，民之六情也。失之則亂，從之則穆。故圣王之教其民也，必因其情而節(jié)之以禮，必從其欲而制之以義。義簡而備，禮易而法，去情不遠，故民之從命也遠?！盵6]人除了仁義之心，還本具耳目感官等生理欲望，需要得到圣王禮義的節(jié)制與引導，以避免產(chǎn)生社會紛爭，這糅合了荀子人性論中的“情性”思想以及“圣王禮制”說。在韓嬰看來，人性中具備仁義禮智之性，需要向外顯發(fā)與成就；人性中又具有感官欲望，需要外在禮義規(guī)范的約束與范導。前者偏于孟子的性善說，后者則對荀子人性論有所繼承。韓嬰正是在兼綜孟荀的基礎上，系統(tǒng)地提出其人性主張：

繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孵育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)以之道，則不成為君子?！对姟吩唬骸疤焐裘瘢涿酥R，靡不有初，鮮克有終?！毖晕┟魍跏ブ魅缓笫怪灰?。[7]

水淵深廣，則龍魚生之。山林茂盛，則禽獸歸之。禮義修明，則君子懷之。故禮及身而行修，禮及國而政明。能以禮扶身，則貴名自揚，天下順焉，令行禁止，而王者之事畢矣。[8]

人能為善與繭能成為絲、卵能長成為雛一樣，是事物自身具有的本性；但是正如繭離不開女工、卵離不開良雞一樣，人本性的實現(xiàn)也離不開明王圣主的禮義教化。韓嬰指出：禮義之于修身，就像水對于魚、山林對于禽獸一樣，是不可或缺的基礎，只有通過圣王的教化個體才能發(fā)展善性。個人通過禮義而實現(xiàn)修身成德的目標，國家也因為禮義實現(xiàn)政治清明。因此，韓嬰的“學問之道”實則偏向于外在的從師習禮；其“有放心而不知求”的“求放心”思想也與孟子追求反求諸己的內(nèi)省工夫不同，而是主張以接受禮義教化為途徑，使心合于圣王禮義的要求，并以此來節(jié)制情欲，修身成德達至君子境界。

韓嬰所重視的禮并非是一種強制性的社會結(jié)構(gòu)與外在規(guī)定，而是明確以一種人性論作為根基。韓嬰有言：

愛由情出謂之仁，節(jié)愛理宜謂之義，致愛恭謹謂之禮，文禮謂之容。禮容之義生，以治為法。故其言可以為民道，民從是言也；行可以為民法，民從是行也。書之于策，傳之于志。萬世子子孫孫道而不舍。由之則治，失之則亂。[9]

仁愛之德出乎性情，義是對仁愛的節(jié)制與把控，禮是仁愛在恭謹之心的體現(xiàn)，這與孟子以禮為“恭敬之心”（11·6）的講法較為類似。但是與孟子強調(diào)以禮為人內(nèi)在化的德性不同，韓嬰更為重視由禮所發(fā)展而來的“禮容”，即發(fā)揮禮所包含的道德教化以及倫常規(guī)范等意義，重視禮治對于政治生活中上行下效、導民成俗的現(xiàn)實功效。又比如：

如歲之旱，草不潰茂。然天悖然興云，沛然下雨，則萬物無不興起之者。民非無仁義根于心者也，王政怵迫而不得見，憂郁而不得出。圣王在被躧舄，視不出閣，動而天下隨，倡而天下和。何如在此有以應哉？[10]

“民非無仁義根于心”吸收了孟子“仁義禮智根于心”（13·21）的思想。韓嬰認為民眾的善性就像草木一樣本具生長的功能。草木潰敗是由于天氣干旱，喪失了茂盛生長的外在環(huán)境；與之類似，人的善性沒有展現(xiàn)也是外在暴政壓迫的結(jié)果。這種講法表面看與孟子人因為環(huán)境的影響而“陷溺”良心本心有一定相似之處，但韓嬰此段實則將這一問題放置于政治領域，強調(diào)圣王教化是百姓善性發(fā)顯的必要條件，因此他勸誡統(tǒng)治者應當作出表率，修明政治，順從百姓所本具的仁義之心而加以引導。

總的來看，韓嬰人性論的根基是人性善，強調(diào)人天生具備仁義禮智之心，對于善性的實現(xiàn)，他并不主張孟子擴充四端式的修養(yǎng)方式，而是通過圣王教化實現(xiàn)人性的發(fā)展，這一點受到了荀學的深刻影響。因此，韓嬰的人性理論不是自力的“善端擴充說”，而指向為一種他力的“圣王教化說”。韓嬰強調(diào)禮義教化是人修身成德的必由之路，但是人的本性并不具備荀子“本始材樸”的材質(zhì)意義；禮義與其是對情性的矯治，毋寧說是一種順性而為的引導，因而不能認為韓嬰人性論是完全沿襲荀子的“化性起偽”思想。韓嬰采納了孟子性善論的根本立場，又將問題視域特別集中于政治領域，注重禮義教化對人的改造意義，這正是在荀學影響下對孟子性善論進行反思與擇取的結(jié)果。

二、底線之善：董仲舒對孟子性善論的批判性吸收

受陰陽五行思維模式的影響，性情陰陽、性情善惡說成為西漢儒家人性論的主流。西漢大儒董仲舒正是在“性善情惡”的人性論模式下，對孟子性善論加以批判性吸收。董仲舒說：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！盵11]天有陰陽二氣，對應于人身有貪氣與仁氣；天有陰陽的施化，人也具有貪仁之性。王充《論衡·本性》也概括說：“董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說……性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。”[12]董仲舒認為人性中包含善質(zhì)，從而人具備向善的潛能，這是他對于孟子性善論的繼承之處。但是與孟子不同，董仲舒認為人性中不只有善，還有情欲等不能被稱作善的內(nèi)容，因此單純看到性善或情惡，都不是對人性全面的認識。

對于不善的情，董仲舒說：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！盵13]在陰陽之中天扶陽而抑陰，人與天同類相動，因此人也會克制情欲，彰顯善性。同時，人性中雖然有心對情欲起到一定的節(jié)制作用，但是就程度而言還不足以完全禁止情欲，尚需要依賴外在的王者之教。只有通過教化與約束，人性才能真正成就。據(jù)此，董仲舒提出了著名的“性禾善米”說：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也?！盵14]性好比禾苗，善好比米。米雖然從禾苗中產(chǎn)生，但是禾苗中也有不是米的成分；就像人性中雖有善質(zhì)，但是也有情欲等未善的內(nèi)容存在。禾苗想要茁壯成長也需要外在人為的施肥與澆灌；就像善質(zhì)雖然存乎人性，但它還只是潛在的、可能的，離不開外在教化的扶持與范導，改變?nèi)诵灾形瓷频牟糠侄股菩缘靡哉蔑@。董仲舒此處意在說明人性是“天生人成”的：人性稟自于天，但是天對于人性的成就作用是有限的；人性作為包含善惡的自然資質(zhì)，只有通過圣王明主的教化才能達至人性的成就。從名實關系看，董仲舒認為“善當與教，不當與性”[15]，謂之人性教而后善則可，謂之人性天生已善則不可。正如董仲舒在《實性》篇中所說：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善?！盵16]人性是天生的資質(zhì)，可以為圣王教化提供基礎；圣王的教化則促成人善性的實現(xiàn)。

董仲舒這套人性理論為圣王留下了充足的施政空間。他也基于此來評價孟子性善論：

或曰：性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善？應之曰：非也。繭有絲而繭非絲也；卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉。天生民有六經(jīng)，言性者不當異，然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而見之，得見有常者斯可矣?！庇墒怯^之，圣人之所謂善，未易當也，非善于禽獸則謂之善也，使動其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知……質(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質(zhì)之命性者異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。[17]

提問者提出：既然人性中已經(jīng)具有善端，為什么不能說人性是善的？“性有善端，心有善質(zhì)”顯然基于孟子性善論的立場。雖然“性有善端”可以為董仲舒所接受，他承認人性善的實現(xiàn)有賴于人性中善端的發(fā)展，但同時人性中尚有“未善”的成分，因此不能說人性在原初時就已經(jīng)是善的，而應當在后天人事成就的意義上指稱性善。[18]在董仲舒看來，孟子性善論的問題在于僅僅看到人性中的善性而未見其惡情，所以對于人性的認識并不全面。孟子認為人性本善，董仲舒卻認為天生未善，造成這種分歧的原因在于二者所言“善”的標準有所不同。董仲舒將孟子性善論概括為“性有善端，動之愛父母，善于禽獸”。孟子認為，人生而本具“四端之心”，又認為人在初生之時即已具有愛親敬長的“良知良能”（13·15）[19]，四端之心與良知良能是善性在人身上的顯發(fā)。孟子又說“人之異于禽獸者幾希”（8·19），人性與禽獸之性具有本質(zhì)差別，“四端之心”與“良知良能”唯人獨有，因而人可以從其它動物中分離出來，過一種道德性的生活。孟子指出人與禽獸的差別十分細微，原因在于“四端之心”極容易放失，舍此則亦可能墜入禽獸境地，因此警醒人們要時刻保有自身的善性，明確“人之為人”的基點，從而對自身的優(yōu)越性予以充分地存養(yǎng)。董仲舒通過概括，準確揭示出孟子挺立良心本心以與禽獸相區(qū)別的思想主張。與孟子不同，董仲舒認為將人性區(qū)別于禽獸之性是不夠的，還達不到圣王的性善標準，他所追求的是“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”的圣人之善，這是一種對治人性中造成社會混亂根源、符合圣王禮義教化要求的秩序之善。照此要求，人性善并不是每個人普遍可以達到，因此孔子也認為在現(xiàn)實環(huán)境中善人難見。既然對于萬民而言善的標準難以達到，那么孟子認為人之性善就是不準確的，應當說“性未善”，即人性處于需要圣王教化且有待完成的狀態(tài)。

與孟子注重揭示人性善的根源不同，董仲舒更為重視人性中善質(zhì)的實現(xiàn)。在董仲舒看來，重視人性道德方面的養(yǎng)成可以使人超拔于禽獸，因此他并不完全否定孟子對于人性的理解。問題在于，董仲舒對“善”的標準立意甚高，認為孟子性善論只限于區(qū)分人禽，描述的是善的底限，而他追求的是一種良好的群體政治生活。職是之故，與孟子偏重個體修身以及自我完善的性善論不同，董仲舒的重點在于凸顯圣王教化的重要性，從而為王道奠定人性論的根據(jù)。[20]在孟子那里，無論圣凡皆本具四端之心，人性是生而平等的，每個人都具備成為堯舜的潛質(zhì)，差別在于后天工夫修養(yǎng)程度的高下。而在董仲舒，人性在天生層面也是同質(zhì)的，但在后天發(fā)展過程中會產(chǎn)生出等級分明的巨大差異。通過對孟子性善標準的拔高，政治領域中圣王的地位以及教化的功用被極大地凸顯出來。這與漢代“大一統(tǒng)”思維模式下謀求長久治安的統(tǒng)治需求是相合的。

三、上品之性：王充、荀悅對孟子性善論的界說

東漢諸子中，對人性論問題措意較多、思想較成系統(tǒng)的是王充與荀悅，代表性觀點為“性三品”。對于孟子的性善論，王充說：

孟子作《性善》之篇，以為人性皆善，及其不善，物亂之也。謂人生于天地，皆稟善性，長大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時，無有不善也……紂之惡，在孩子之時；食我之亂，見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰令悖者？丹朱生于唐宮，商均生于虞室，唐、虞之時，可比屋而封，所與接者，必多善矣，二帝之旁，必多賢矣。然而丹朱傲，商均虐，并失帝統(tǒng)，歷世為戒。且孟子相人以眸子焉，心清而眸子瞭，心濁而眸子眊。人生目輒眊瞭，眊瞭稟之于天，不同氣也，非幼小之時瞭，長大與人接乃更眊也。性本自然，善惡有質(zhì)。孟子之言情性，未為實也。然而性善之論，亦有所緣。一歲嬰兒，無爭奪之心，長大之后，或漸利色，狂心悖行，由此生也。[21]

王充說“孟子作《性善》之篇”，證明他可能閱讀過《孟子外書·性善》篇，并且認為《孟子外書》為孟子親作。不過，王充對孟子“人性皆善，及其不善，物亂之也”的概括，可以對應于今本《孟子》人皆本具“四端之心”、惡的產(chǎn)生是由于人后天被外物牽引之后陷溺其本心等思想，符合孟子性善論的一貫精神，因此我們不必刻意求諸《孟子外書》。王充舉了幾個反例來說明孟子性善論不夠全面：其一，根據(jù)時人對于殷紂王孩提之時的惡行以及羊舌食我初生之時惡聲的觀察，初生之人在與外物接觸前就未必為善了，由此證明人性并非是生而純善的。因此，孟子以人天生“皆稟善性”不能成立。其二，孟子認為人稟有善性，惡源自后天環(huán)境的影響，按此邏輯推論，如果后天環(huán)境良好，則每個人都可以發(fā)揚善性成為圣賢，但是堯之子丹朱與舜之子商均自幼接觸的都是善人與賢者，最后卻因失德而丟掉了王位。由此證明，人后天身處好的環(huán)境也可能產(chǎn)生惡行，所以惡的來源不是后天，而是人性的天賦。不過王充也對孟子性善論予以部分肯定，他指出大部分人在嬰兒時期確實沒有爭奪之心，只是長大之后為了逐利而產(chǎn)生惡行，因而孟子性善論亦有經(jīng)驗依據(jù)，可以解釋一部分人的人性。

孟子說：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”（7·15）內(nèi)心活動可以在形體上顯現(xiàn)征兆，因此作為“大體”之心的狀態(tài)往往可以在“小體”之耳目感官尤其是眼睛上反映出來，內(nèi)心善良則眼神自然坦蕩明亮，反之則會昏暗不明。由此可見，孟子并不將“大體”與“小體”打作兩截，而是主張以心攝身、身心一如。王充則從正面批評孟子的性善論，認為人目光明亮抑或昏濁，區(qū)別源于人在初生之時稟氣厚薄的不同，而非人心的后天狀態(tài)。因此，眼神瞭眊可以對應于人性善惡，都是氣稟自然導致的結(jié)果，不能說所有人生來只稟有善性而沒有惡性。從王充對孟子的批評可以看出，他對于孟子性善論有一定誤讀。王充將孟子的思想理解為人性是生而全善的，不善是后天外部環(huán)境影響的結(jié)果。但是，孟子本人實則并不反對“生之謂性”，他將食色之欲也視為人性的一部分，因此并不能認為孟子以人性是純善的。更為重要的是，孟子認為人本具“四端之心”，意謂人性中具備向善的根基，可是人的善性并非天生成就，仍需后天存養(yǎng)本心、擴充善端等一系列工夫修煉，因此以孟子性善論為人性生而全善的說法并不貼切。王充對孟子性善論的解讀有屈就其氣稟論的思想架構(gòu)而削足適履之嫌。

從根源處看，王充認為人性的善惡是由人所稟受的元氣厚薄程度所決定的。他說：“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也；動作趨翔，或重或輕，性識詭也。面色或白或黑，身形或長或短，至老極死，不可變易，天性然也。皆知水土物器形性不同，而莫知善惡稟之異也。余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也?！盵22]天地元氣中含具著仁義禮智信五常，因而人可以稟有五常之精氣于五臟之內(nèi)。這種人稟元氣而成性的過程是自然而然發(fā)生的。其中，稟元氣厚者人性善，稟元氣薄者人性惡。按照這種人性理論，除卻少部分稟氣至厚的極善之人與稟氣至薄的極惡之人，大部分人在稟氣程度方面雖然有差距，卻都處于善惡相混的狀態(tài)。在“性三品”模式下，孟子的性善論被理解為指涉中人以上的極善者，荀子被理解為指涉中人以下的極惡者，揚雄“性善惡混”被理解為指涉中人之性的一般在狀態(tài)。三子的人性論各得一偏，雖然具備一定的現(xiàn)實意義，但說到底都是對人性的片面論述；只有綜合三子，才能得出完整的人性論架構(gòu)。

與王充類似，荀悅也基于“性三品”立場審視孟子性善論。關于人性，荀悅認為可以分為性與命兩部分。荀悅說：“生之謂性也，形、神是也。所以立生、終生者之謂命也，吉兇是也。夫生我之制，性命存焉爾。君子循其性以輔其命，休斯承，否斯守，無務焉，無怨焉?！盵23]荀悅繼承了先秦“生之謂性”的古義，不過與告子不同，荀悅將所生的內(nèi)容分為形與神兩方面，形神是人性的基礎，而與生俱來即決定人的吉兇禍福、人無法掌控的力量叫作“命”。君子只能始終順其天賦之性而輔助天命，而非怨天尤人，這是對孔孟性命思想的繼承。又據(jù)《申鑒·雜言下》載：

或問天命、人事。

曰：“有三品焉。上下不移，其中則人事存焉爾。命相近也，事相遠也，則吉兇殊矣。故曰：窮理盡性以至于命。孟子稱性善，荀卿稱性惡，公孫子曰無善無惡，揚雄曰人之性善惡渾，劉向曰性情相應，性不獨善，情不獨惡。”

曰：“問其理?！?/p>

曰：“性善則無四兇，性惡則無三仁。人無善惡，文王之教一也，則無周公、管、蔡。性善情惡，是桀紂無性而堯舜無情也。性善惡皆渾，是上智懷惡，而下愚挾善也?！盵24]

荀悅認為，人性自天生即可分為上中下三品，其中上品極善之人與下品極惡之人的人性難以變易，中人之性由于后天人事的作用會產(chǎn)生善惡吉兇的轉(zhuǎn)變。荀悅又論及了孟子、荀子、公孫子[25]、揚雄等諸子的人性論。對于孟子的性善論，荀悅認為如果承認人性普遍為善，那么就不會出現(xiàn)窮兇極惡之人。按照孟子本意，如果人沒有做到存心養(yǎng)性，而是任由其良心本心放失，那么人會喪失與禽獸的“幾希”之別，從而淪落至不道德的惡人境地。因此，孟子性善論實則可以解釋“四兇”之人何以產(chǎn)生。荀悅之所以對孟子產(chǎn)生誤解，是因為他與王充類似，將孟子性善理解為人生而全善，因而無法容納惡人的存在。對于荀子，荀悅同樣將其理解為人生而全惡，因而無法容納仁人的存在。因此，荀悅不贊同孟荀之說。

王充與荀悅的“性三品”說占據(jù)了東漢尤其是東漢末期人性論的主流。在性有品級的思維模式下，孟荀人性論被簡單化約為形容極善與極惡之人的極端論述，其主張人性生而平等的一面被消解。時人曾問及荀悅?cè)绾卫斫饷献印叭私钥梢詾閳蛩础保?2·2）的思想：

或問曰：“孟軻稱人皆可以為堯舜，其信矣乎？”

曰：“人非下愚，則皆可以為堯舜矣。寫堯舜之貌，同堯舜之姓，則否；服堯之制，行堯之道，則可矣。行之于前，則古之堯舜也；行之于后，則今之堯舜也。”

或曰：“人皆可以為桀紂乎？”

曰：“行桀紂之事，是桀紂也。堯舜、桀紂之事常并存于世，唯人所用而已?！盵26]

孟子認為，人人本具四端之心，因而圣凡是平等的，普通人只要經(jīng)過后天存心養(yǎng)性、擴充善端等工夫便可能達至圣人境界。荀悅此處解讀圣凡關系卻明顯立足于中人之性，認為人的性情經(jīng)過圣王教化之后，可以在行動上同于堯舜，從而成為上品的善人；反之，人的性情中如果惡勝于善，人也可能成為桀紂一樣的下品之人。由此可見，由于先入為主地代入了性有品級的理論框架，王充、荀悅對孟子的理解并不準確，具有屈就其說的意味。二者又認為中人之性的善惡可以轉(zhuǎn)化，因此重視荀學所提倡的禮義教化思想，孟子式的修身自反工夫并未得到繼承。

四、結(jié)語

從上文所述兩漢諸子的論述中可以發(fā)現(xiàn)，他們理應系統(tǒng)地閱讀過《孟子》，并對孟子性善論頗為矚目。但是，兩漢諸子主要立足于“性情善惡”或“性有品級”的立場，或?qū)γ献有陨普撚兴u，或從不同側(cè)面吸收了孟子的性論思想?？傮w看來，漢代諸子并不完全贊同孟子的性論主張，孟子性善論在兩漢也并未成為主流，而應被視為構(gòu)成漢儒人性論的重要組成部分。筆者認為，這一現(xiàn)象主要有如下成因：

其一，荀學理路的影響。與孟子重視人的道德性不同，荀子將善歸于后天人為的層面，重視教化與禮義對人性的改造與陶養(yǎng)，從而為其政治思想奠定了人性論基礎，也為圣王制禮施教提供了空間。這一點與漢代“大一統(tǒng)”的統(tǒng)治需求以及漢儒凸出君權(quán)與王教的期許是相合的，從韓嬰、董仲舒的人性論我們可以較為明顯地發(fā)現(xiàn)這一點。唐君毅指出：“秦漢之時，學者言性之思路與先秦學者不同，在其漸趨向于為成就客觀政教之目的而言性，而不同于先秦學者之多為成就人之德性生活、文化生活、精神生活而言性?！盵27]與先秦儒者追求人性的個體成就不同，漢儒談論人性往往意在為政治生活奠基，荀子政治儒學的特色在這一轉(zhuǎn)變中起到了重要作用。不過，漢儒并沒有全盤吸收荀子對孟子的批評。荀子視人性為“本始材樸”，并以其“性—偽”架構(gòu)將善從性中剝離出來，強調(diào)后天對于人性的改造意義。漢儒雖然汲取了后者，但是他們并不認為善可以完全從人性中剝離出來，所以一直維系著性與善的結(jié)合。或如韓嬰認為人性天賦善端，或如董仲舒、揚雄認為性有善質(zhì)，在這一點上漢儒實有取于孟子。不過，漢儒又大多認為人的善質(zhì)需要后天成就，這種成就尤其依賴于圣王的禮樂教化，這又體現(xiàn)出近荀的一面。因此，漢儒人性論總體呈現(xiàn)出兼采孟荀的特色。

其二，“以生論性”是先秦時期即已形成的悠久傳統(tǒng)，不僅告子主張“生之謂性”（11·3），荀子主張“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），《莊子·庚桑楚》亦認為“性者，生之質(zhì)也”[28]，可見這一思想為儒道諸家廣泛接受。在先秦時期，“性”概念的提出為“生”提供了在己的內(nèi)在根據(jù)，而“生”反過來又為“性”提供了生命質(zhì)體，并且這種質(zhì)體往往存在著諸如食色、喜怒哀樂等潛在特性?？梢哉f，這種“生質(zhì)論”思想占據(jù)了當時人性論的主流。與之不同，孟子雖然不反對“生之謂性”，也承認人具有耳目感官等“小體”，但是孟子更強調(diào)人具備道德性，并且認為這是人與禽獸相區(qū)別的關鍵所在，因此君子應當從其“大體”，以根于本心的仁義禮智作為人的本質(zhì)?？梢?，與先秦時期流行的人性論思想不同，孟子性善論實則以道德義為主、生質(zhì)義為輔。

在漢代，先秦“生質(zhì)論”思想被繼承下來。董仲舒、劉向、王充、班固、荀悅乃至《孝經(jīng)緯》等皆立足于生質(zhì)的角度談論人性。不過與先秦不同，從董仲舒開始，“生質(zhì)”思想普遍與宇宙氣化流行的模式相聯(lián)系，從而為人性獲得了宇宙論的基礎。在天人相副的思維模式下，“陰陽—情性—善惡”的二元論結(jié)構(gòu)被廣泛接受。與這一主流人性論思想相比，孟子性善論難以占據(jù)上風。

其三，孔子“中人”概念以及“唯上智與下愚不移”說的影響。東漢時期“性三品”論十分流行，論者大多基于人性天生不平等的立場，將人性分為極善、中人、極惡三品，認為極善極惡的人占據(jù)總數(shù)的少部分，這部分人的人性難以改易；中人占據(jù)大多數(shù)，其性兼含善惡，因此需要后天的改善與成就。不僅王充、荀悅等力主此說，史家班固也在《漢書·古今人表》序言中指出：“‘中人以上，可以語上也?！ㄉ现桥c下愚不移?！瘋髟唬浩┤鐖蛩矗?、稷、禼與之為善則行，鮌、讙兜欲與為惡則誅?？膳c為善，不可與為惡，是謂上智。桀紂，龍逢、比干欲與之為善則誅，于莘、崇侯與之為惡則行。可與為惡，不可與為善，是謂下愚。齊桓公，管仲相之則霸，豎貂輔之則亂。可與為善，可與為惡，是謂中人。因茲以列九等之序，究極經(jīng)傳，繼世相次，總備古今之略要云?！盵29]班固正是根據(jù)孔子“上智下愚”“中人”等觀念，將古今人物“列九等之序”，這實則是對“性三品”思想的細化展現(xiàn)?？梢?，其時“性三品”不僅為學者所主，更為漢廷官方所承認。問題在于，班固所引孔子言論就本意而言并不是直接討論人性問題。正如張岱年先生所說：“孔子又說過：‘唯上智與下愚不移?！谑怯腥苏J為孔子乃主張性有三品。不過既講‘性相近’，則非有三品可知。所謂上智下愚，原非論性，而是講才智的差別，性本不可以智愚來說。在《論語》中，這實是相離的兩章，未可并為一談。”[30]不同于孔子，漢儒將這些思想納入其人性論之中，并且作為證明“性三品”說的重要依據(jù)。在“性三品”模式下，“孟子道性善”被簡單化約為意指人生而全善，可以對應于三品之中的上品之人，其人性天生成就，無需后天的修為。因此，孟子所主張的人性生而平等、后天“存心養(yǎng)性”等工夫修煉的意義也被一并抹去。

注釋

[1][漢]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第219頁。

[2]本文此種標號方式，以楊伯峻《孟子譯注》（北京：中華書局，2016年版）為據(jù)，其中間隔號前的數(shù)字代表《孟子》的篇（卷）數(shù)，間隔號后的數(shù)字代表《孟子》的章數(shù)。

[3]黃暉著：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第138頁。

[4][漢]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第158頁。

[5][漢]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第25頁。

[6][漢]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第184頁。

[7][漢]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第185頁。

[8][漢]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第189頁。

[9][漢]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第153頁。

[10][漢]韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第197頁。

[11][清]蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2019年，第258頁。

[12]黃暉著：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第139—140頁。

[13][清]蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第261頁。

[14][清]蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第262頁。

[15][清]蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第267頁。

[16][清]蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第276頁。

[17][清]蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第267—269頁。

[18]董仲舒雖然接受人性中具有善質(zhì)，但是就內(nèi)容而言這種善質(zhì)與孟子所說有一定差別。孟子是從四心端倪的顯發(fā)處立論，揭示出人性中所本具的道德性；董仲舒所理解的善質(zhì)就其根源而言則是一種宇宙氣化論的存在。丁四新曾指出董仲舒這種思維模式的價值：“董仲舒畢竟對于人性概念的理解有所深化，他將人性論中潛在與現(xiàn)實、未然與已然、或然與定然的對立關系揭明出來，初步顯示了理性與氣質(zhì)之性之間的張力。”丁四新：《“人性有善有惡”辯——王充、世碩的人性論思想研究》，氏著：《玄圃畜艾——丁四新學術論文選集》，北京：中華書局，2009年，第10頁。

[19]蘇輿、鐘肇鵬等注家據(jù)《孟子》“孩提之童無不知愛其親者”（13·15），認為董仲舒“動之愛父母”疑應作“童之愛父母”，其說可從。參見[清]蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第268頁；鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋（校補本）》，石家莊：河北人民出版社，2005年，第676頁。

[20]西漢儒者揚雄的觀點可以與董仲舒形成對照。揚雄說：“人之性也善惡混”，與董仲舒類似，他認為人性兼具善惡兩端。揚雄《法言·修身》說：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者，有矣；未有無意而至者也?！边@句話揭示出主體內(nèi)在自覺的“意”，即心志對于個體道德修養(yǎng)的主導作用，它雖然不見于今本《孟子》，卻不悖于孟子的心性論思想?！斗ㄑ浴柹瘛酚醒裕骸叭诵钠渖褚雍?！操則存，舍則亡。能常操而存者，其惟圣人乎！”這里汲取了孟子存心養(yǎng)性的思想。揚雄認為，人的心志神妙莫測，原因在于人心往往難以存養(yǎng)，容易放失，因此孟子“存心”的修養(yǎng)方式對于大多數(shù)人而言難以實現(xiàn)。鑒于人的心志難以把捉，在后天修習方面揚雄并未采取孟子重視自反與存養(yǎng)本心的內(nèi)向式進路，而是上接孔子的智性傳統(tǒng)，重視個體修學對于人性的改易作用，這與董仲舒重視教化的觀點是不同的。參見汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第93、140—141頁。

[21]黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第133—136頁。

[22]黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第142—143頁。

[23][漢]荀悅撰，[明]黃省曾注，孫啟治校補：《申鑒注校補》，北京：中華書局，2012年，第195頁。

[24][漢]荀悅撰，[明]黃省曾注，孫啟治校補：《申鑒注校補》，第196頁。

[25]此處“公孫子”具有一定爭議，歷代注家多認為是指公孫尼子。然而王充《論衡·本性》篇以公孫尼子為“人性有善有惡”論者，與此處的“無善無惡”說存在矛盾。

[26][明]黃省曾注，孫啟治校補：《申鑒注校補》，第150頁。本段化用了《孟子》：“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！保?2·2）

[27]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第59頁。

[28]曹礎基：《莊子淺注（修訂重排本）》，北京：中華書局，2007年，第281頁。

[29][漢]班固撰，[唐]顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第861頁。

[30]張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中華書局，2017年，第253—254頁。

原載：《中國哲學史》2023年第4期

作者：鈕則圳，本碩畢業(yè)于中山大學哲學系，博士畢業(yè)于清華大學哲學系，現(xiàn)任中共廣東省委黨校（廣東行政學院）哲學教研部副教授。