關(guān)于模態(tài)邏輯，我在這里說(shuō)幾點(diǎn)：（甲）模態(tài)邏輯屬于認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)范疇，只存在于人的主觀意識(shí)中，不存在于客觀的現(xiàn)實(shí)的自然世界中。人的認(rèn)知存在兩種情況：一種是必然性認(rèn)知，另一種是或然性（可能性）認(rèn)知。既然必然性是滿足充分條件或所有必要條件的全部實(shí)現(xiàn)，那么認(rèn)知的必然性就是充足理由律，即滿足所有必要條件全部實(shí)現(xiàn)某個(gè)結(jié)論。或然性是滿足充分條件或所有必要條件中的若干條件的機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)或概率實(shí)現(xiàn)。由于人的理智有限，不可能像上帝一樣認(rèn)識(shí)某個(gè)結(jié)論或結(jié)果得以實(shí)現(xiàn)的所有必要條件，所以就產(chǎn)生了或然性認(rèn)知。因此，模態(tài)邏輯反映的是人類的主觀認(rèn)知，存在必然命題和或然命題。非模態(tài)邏輯是實(shí)然命題，而實(shí)然命題一定是必然命題，反映的是客觀的現(xiàn)實(shí)的自然世界（自然和世界）：一方面是彼岸世界，即絕對(duì)必然或自然必然的真理世界或本質(zhì)世界（“世界”一詞的超驗(yàn)應(yīng)用。世界原義是時(shí)間和空間，屬于感性直觀范疇），另一方面是此岸世界，即偶成必然或偶然的歷史世界及其經(jīng)驗(yàn)必然的重演歷史世界即技術(shù)世界。這樣的話，必然性原理就區(qū)分兩種情況：一種是反映認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)的充足理由律，一種是反映本體論或生成論即事物發(fā)生之規(guī)定性的思想本體和感性直觀的物質(zhì)本體的因果律。

（乙）假設(shè)有一個(gè)必要條件不在全部實(shí)現(xiàn)的充分條件（所有必要條件）之內(nèi)，那么這個(gè)必要條件就絕不是必要條件。

（丙）必然性的對(duì)立面是或然性，不是偶然性。偶然性即偶成必然性，它也是必然性。只不過(guò)它是最弱必然性，即滿足包含無(wú)數(shù)必要條件之充分條件的全部實(shí)現(xiàn)。這里所謂的無(wú)數(shù)條件是指必要條件多得不可勝數(shù)，憑借我們?nèi)祟惖挠邢蘩碇歉緹o(wú)法全部認(rèn)識(shí)和掌握。西方哲學(xué)從亞里士多德關(guān)于必然性、或然性的討論開(kāi)始就沒(méi)有真正全面認(rèn)識(shí)必然性和或然性，對(duì)它們也沒(méi)有可靠的定義予以說(shuō)明。他們錯(cuò)誤地把偶然性當(dāng)做或然性來(lái)對(duì)待。亞里士多德是這樣定義必然性的：“‘偶然的’的意思，我是指那不是必然的東西，但設(shè)想它的存在也并不包含任何不可能?！保▉喞锸慷嗟隆肚胺治銎坊虮R卡西維茨《亞里士多德的三段論》第六章45節(jié)）顯然，這是或然性的另一種定義，而且突顯出它的認(rèn)識(shí)論范疇?；蛘呷绫R卡西維茨所說(shuō)：“偶然性是既非必然也非不可能?！奔矗骸芭既坏臇|西是可能存在也可能不存在的。”（《亞里士多德的三段論》第八章59節(jié)）跟前面的定義一樣，明擺著是或然性（可能性）的定義。由于對(duì)偶然性的理解和定義出錯(cuò)，所以亞里士多德的模態(tài)三段論和盧卡西維茨《亞里士多德的三段論》書(shū)中第六章43、44、45節(jié)中關(guān)于偶然性（T）的討論和偶然性命題演算邏輯可能是錯(cuò)誤的。或者，我們直接把這樣的偶然性討論和偶然性命題演算看做是關(guān)于或然性（可能性）的討論和命題演算。

從盧卡西維茨的偶然性（T）定義式QTpKNLpNLNp（Q等值、T偶然、K合取、N非、L必然）可以看出必然性（L）的對(duì)立面是或然性（M）。因?yàn)楸R卡西維茨沿用亞里士多德的錯(cuò)誤定義，把偶然性錯(cuò)誤地當(dāng)做或然性。因此，上述定義式應(yīng)該是QMpKNLpNLNp。用語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，前者是：偶然p等值于非必然p且非必然非p；后者則是：或然p等值于非必然p且非必然非p。顯然，或然性的公式（Mp）用成對(duì)必然性的否定式（NLp和NLNp）來(lái)定義。

有趣的是，盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第八章59節(jié)中注意到：公式QNTEabHLOabLIab和QNTAabHLOabLIab（A全稱肯定、E全稱否定、I特稱肯定、O特稱否定、H析取）都不能用上述定義QTpKNLpNLNp加以證實(shí)。用語(yǔ)言說(shuō)，它們分別是：“非偶然（實(shí)為或然）地有些a是b，等值于或者必然地有些a不是b，或者必然地有些a是b”、“非偶然地所有a是b，等值于或者必然地有些a不是b，或者必然地有些a是b”。而正確的公式分別是QNTEabHLEabLIab和QNTAabHLOabLAab。用語(yǔ)言說(shuō)，它們分別是：非偶然地有些a是b，等值于或者必然地所有a不是b，或者必然地有些a是b”、“非偶然地所有a是b，等值于或者必然地有些a不是b，或者必然地所有a是b”。這正說(shuō)明，必然性原則對(duì)立面是或然性。因?yàn)榕既恍詺w根結(jié)底還是必然性，即滿足無(wú)數(shù)的所有必要條件的全部實(shí)現(xiàn)。為什么如此？因?yàn)椋祝㎜Oab與LIab等值，即QLOabLIab。前者包含了后者，后者也包含了前者。（乙）NTEab和LEab等值，NTAab和LAab等值。即，NT與L等值。這樣就說(shuō)明，T與L直接相反而對(duì)立。（丙）因?yàn)閬喞锸慷嗟潞捅R卡西維茨所指的偶然性（T）實(shí)質(zhì)上是或然性（M），因此，兩個(gè)（被盧卡西維茨認(rèn)定）正確公式中的“T”應(yīng)該寫(xiě)作“M”，它們分別是：QNMEabHLEabLIab和QNMAabHLOabLAab。由此（乙）則改為：NMEab和LEab等值，NMAab和LAab等值。即，NM與L等值。這樣就說(shuō)明，M與L直接相反而對(duì)立。所以，必然性的對(duì)立面是或然性，而不是偶然性。這種對(duì)立，一方面是人類主觀認(rèn)知中的或然與必然對(duì)立；另一方面恰恰反映了人類認(rèn)知的主觀性與上帝客觀性之間的對(duì)立。因?yàn)?，一?lái)或然性只存在人類的主觀認(rèn)知中，但也存在著必然性認(rèn)知。說(shuō)明人類也有一定的認(rèn)知能力來(lái)把握部分知識(shí)。二來(lái)在上帝那里沒(méi)有或然性，只有必然性。三來(lái)人類不可能純粹到只有必然性認(rèn)知，完全把握客觀的自然和世界，從而像神或上帝一樣。因此，人類千萬(wàn)不要自我為神和人間造神。

效仿盧卡西維茨《亞里士多德的三段論》第八章60節(jié)末尾都民貴演算，我試著用或然性公式QMpKNLpNLNp（根據(jù)墨子的必然性與或然性說(shuō)明得出）來(lái)代替盧卡西維茨的“或然性”公式QTpKNLpNLNp進(jìn)行推理。

用Eab代替p得到：QMEabKNLEabNLNEab，或者QMEabKNLEabNLIab（NEab=Iab）。于是將QNHpqKNpNq，即所謂德·摩爾根定律之一，用于NMEab，我們有公式：QMEabNHLEabLIab，從而得出：QNMEabHLEabLIab。用語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是：非或然地所有a不是b，或者等值于必然地所有a不是b，或者等值于必然地有些a是b。同理，我們也可以得出：QNMAabHLOabLAab。用語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是：非或然地所有a是b，或者等值于必然地有些a不是b，或者等值于必然地所有a是b。難道這不正說(shuō)明或然性的對(duì)立面是必然性嗎？非或然等值于必然嗎？

偶然性是偶成必然性。雖然它是最弱必然性，但終究是必然性。偶然性一定是實(shí)然的或已然的歷史實(shí)事。因此，盧卡西維茨認(rèn)定為真的公式QTpTNp是被排斥的，因?yàn)榕既籶是已存在的，不可能偶然非P，即不存在。QMpMNp則是真的，因?yàn)榛蛉籶等值于或然非p，即可能是p，可能不是p。于是所謂的“補(bǔ)充換位”是不能允許的。以下面的例子來(lái)說(shuō)明補(bǔ)充換位：“偶然地b是a”，可以與“偶然地b不是a”互換；“偶然地每一個(gè) b是 a”可以與“偶然地每一個(gè)b不是a”互換；“偶然地有些b是 a”可以與“偶然地有些b不是a”互換。

在此，我引用盧卡西維茨《亞里士多德的三段論》第八章61節(jié)的一段話：“我認(rèn)為，亞里士多德是由于‘偶然的（ενδεχομενον）’一詞的歧義性而被導(dǎo)致一個(gè)關(guān)于‘補(bǔ)充換位’的錯(cuò)誤觀念。在《解釋篇》中，他將這個(gè)詞用作‘可能的（δυνατον）’一詞的同義詞，并且在《前分析篇》中繼續(xù)在這個(gè)意義上使用，雖然語(yǔ)句‘p是偶然的’在這里具有另一種涵義，即：‘p是可能的，并且非p是可能的’。如果在后一語(yǔ)句中像亞里士多德公開(kāi)所作的那樣，用“偶然的”一詞代替“可能的”一詞，那么，我們就得出廢話：‘p是偶然的’與‘p是偶然的，并且非p是偶然的，意義是相同的?！边@里最后一句話的說(shuō)法不對(duì)，正確說(shuō)法應(yīng)該是：“p是偶然的”與“p是偶然的，并且必然非p，或非p是不可能的，意義是相同的。”因?yàn)榕既坏臇|西，必然已經(jīng)存在，不可能不存在。在該書(shū)61節(jié)末尾，盧卡西維茨引用的亞歷山大提到的他的老師的意見(jiàn)同樣也很有說(shuō)服力。

（丁）在現(xiàn)實(shí)的自然世界中，只有必然性，沒(méi)有或然性。也就是說(shuō)，在上帝的理性中沒(méi)有或然性（可能性），一切都是必然的。祂對(duì)自己所創(chuàng)造的自然世界（彼岸世界是自然的，此岸世界是物質(zhì)世界）是全知全能的，一切事物的所有必要條件都在祂的掌握中，否則預(yù)知論或西方所謂的預(yù)定論就不能成立。上帝在時(shí)間之外，超越時(shí)間和空間限度，在祂眼里一切都在現(xiàn)在，沒(méi)有過(guò)去和將來(lái)。從哲學(xué)上看，實(shí)然即已然或已經(jīng)發(fā)生，意味著必然。無(wú)論是一切無(wú)矛盾的思想（客觀思想或真理）包括已發(fā)生歷史事件的本質(zhì)（歷史事實(shí)）和未發(fā)生歷史事件的本質(zhì)，還是一切歷史實(shí)事（現(xiàn)象）都是必然的。只不過(guò)前者是先驗(yàn)的絕對(duì)必然性或形而上必然性（在認(rèn)識(shí)論中，則是形而上學(xué)必然性；“形而上”是客觀概念，“形而上學(xué)”是主觀概念），后者是歷史的偶然性或重演歷史的經(jīng)驗(yàn)必然性。將然即將要發(fā)生。在我們?nèi)祟愑邢蘩碇钦J(rèn)知中的將然的歷史事件是將要發(fā)生的，在上帝眼里都是必然的。自然世界中的必然性就是因果必然性，與人類認(rèn)知必然性的充足理由律有區(qū)別。例如，未來(lái)事件諸如某個(gè)海戰(zhàn)是否發(fā)生，在我們?nèi)祟愑邢蘩碇堑恼J(rèn)知看來(lái)是或然的，但在上帝眼中卻是必然的。

盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第七章52節(jié)中論證不存在真的偶然命題（真的偶然性，符號(hào)T）是可質(zhì)疑的，甚至是錯(cuò)誤的。因?yàn)檎鎸?shí)的歷史就是偶然的，它（真實(shí)的歷史）反映在人的主觀意識(shí)和腦海中就是偶然命題。他的錯(cuò)誤就在于把偶然性錯(cuò)誤地當(dāng)做或然性。然而我們知道，偶然性是最不必然或最弱的偶成必然性，是滿足所有的無(wú)數(shù)條件（必要條件多得人不可勝數(shù)）的全部實(shí)現(xiàn)，它是真實(shí)歷史，所以又稱歷史必然性?；蛉恍灾淮嬖谟谌说闹饔^意識(shí)或腦海中，屬于人類的認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)范疇，因?yàn)槿祟惖挠邢蘩碇歉緹o(wú)法掌握偶然性得以實(shí)現(xiàn)的全部或所有的必要條件。也就是說(shuō)，人類的有限理智根本無(wú)法掌握歷史發(fā)展之因果必然性中的全部或所有的原因。因此我們只能說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)歷史中，不存在真的或然性（或然性是人的主觀意識(shí)或腦海中的意見(jiàn)，是有待證明的知識(shí)或偽知識(shí)），卻存在真的偶然性，即歷史必然性。模態(tài)邏輯及其命題演算因?yàn)閷?duì)偶然性和或然性的正確認(rèn)知和澄清，可能需要根據(jù)它們（必然性、或然性）的重新定義而改寫(xiě)。

我注意到，盧卡西維茨在《亞里斯多德的三段論》第六章37節(jié)“模態(tài)函項(xiàng)和它們相互關(guān)系”起首就講：“亞里士多德使用了四個(gè)模態(tài)名詞αναуκον‘必然（盡）’、αδυνατον‘不可能（盡不、必然不、必不然）’、δυνατον‘可能（或然）’和ενδεχομενον‘偶然’。后一名詞有兩重意義：在《解釋篇》中，它與δυνατον‘可能（或然）’具有同樣的涵義；在《前分析篇》中，它還具有更為復(fù)雜的意義?！庇纱丝梢钥闯?，亞里士多德所謂的ενδεχομενον‘偶然’卻往往是δυνατον‘或然’涵義。很明顯，“偶然”是客觀概念（上帝概念），它反映在人的主觀意識(shí)和腦海中就是人的主觀概念。然而，“或然”只能是人的主觀概念，絕不是上帝的客觀概念。這是否從一個(gè)側(cè)面反映出，亞里士多德哲學(xué)乃至后來(lái)的西方哲學(xué)還沒(méi)有區(qū)別“偶然”與“或然”，把“偶然”與“或然”混為一談。

盧卡西維茨已經(jīng)不自覺(jué)地意識(shí)到或然性乃是指未確定的事件，只不過(guò)他把偶然性錯(cuò)誤地當(dāng)做了或然性。他在《亞里士多德的三段論》第七章52節(jié)中談到劉易斯（C.L.Lewis）模態(tài)系統(tǒng)的舉例論證中說(shuō)了一句話：“真的偶然性涉及的是未決定事件?！边@里的“偶然性”其實(shí)就是屬于認(rèn)知范疇的“或然性”。我舉一個(gè)在現(xiàn)實(shí)生活中真實(shí)發(fā)生過(guò)的事件：一個(gè)人從樓上跳下，不幸正好砸中路上的一個(gè)行人。這個(gè)事件一旦發(fā)生了，那就是必然性的。只不過(guò)它的發(fā)生需要滿足的充分條件或全部必要條件是無(wú)數(shù)的或幾乎無(wú)限多的。諸如自開(kāi)天辟地以來(lái)，有這么一個(gè)宇宙，形成了這么一個(gè)太陽(yáng)系，又形成這么一個(gè)地球，地球因許多條件產(chǎn)生了生命，生命又因許多條件進(jìn)化成了人類，而后因緣際會(huì)又有了當(dāng)事雙方的父母，有了父母又有了兩位當(dāng)事者，兩位當(dāng)事又因?yàn)楦鞣N陰錯(cuò)陽(yáng)差經(jīng)歷而不幸發(fā)生了砸中事件。其中的因果必然性條件是多得不可勝數(shù)的，類似于無(wú)限多，只是我們?nèi)祟悷o(wú)法全部掌握而已。由此我們分析：這個(gè)事件一旦發(fā)生就是實(shí)然和必然的，實(shí)然的就是必然的，只不過(guò)它是滿足無(wú)數(shù)條件的偶成必然性，即偶然性。如果這個(gè)事件尚未發(fā)生，那么在上帝看來(lái)，它是必然性的，因?yàn)樯系勰軌蛘莆蘸皖A(yù)知它將要發(fā)生的全部因果必要條件。反之，在人類看來(lái)就是或然性的，因?yàn)槿祟惖挠邢蘩碇歉緹o(wú)法認(rèn)知和掌握它將要發(fā)生的全部因果條件，而且因?yàn)槲覀冋J(rèn)知和掌握的條件太少，認(rèn)定它是概率極低的或然性事件。同理，如果這個(gè)事件已經(jīng)發(fā)生，我們?nèi)祟愒賮?lái)回顧這個(gè)事件發(fā)生的因果關(guān)系時(shí)，同樣也是因?yàn)闊o(wú)法認(rèn)知和掌握它已發(fā)生的全部因果條件，從而形成或然性認(rèn)知。我們不要忘記了，上述這些滿足偶然性的無(wú)數(shù)必要條件都是經(jīng)驗(yàn)條件，每個(gè)經(jīng)驗(yàn)條件之先都有一個(gè)絕對(duì)必然的先驗(yàn)條件，它們就是規(guī)定各個(gè)事物本質(zhì)的規(guī)定性思想。這些具體的規(guī)定性思想都來(lái)自于唯一的一個(gè)最高原則，絕對(duì)必然性原則；掌握這個(gè)原則的就是作為絕對(duì)本質(zhì)的上帝，所以，這些先驗(yàn)條件綜合起來(lái)就是總體的先驗(yàn)條件，上帝存在。

（戊）主觀的也是客觀的。主觀性就是客觀性，或然性乃是人類有限理智認(rèn)知的必然性。因?yàn)樯系墼烊酥毁x予人以有限的理智，主觀性乃是有限理智的必然特征。主觀性意味著人類理智的認(rèn)知可能與客觀一致，也可能與客觀不一致，即可能與上帝一致，也可能與上帝不一致。這種人類認(rèn)知的可能性就是或然性的來(lái)源。主觀性和或然性雖然是人類意識(shí)的特征和表現(xiàn)，卻也是客觀的和必然的，因?yàn)橹饔^性和或然性也是因上帝造人所造。必然性和客觀性乃是上帝理智獨(dú)有的特征。所以，一切教化最終都來(lái)自也應(yīng)當(dāng)來(lái)自上帝，天教就是上帝的教化。

（己）古希臘哲人例如亞里士多德對(duì)絕對(duì)必然性或先驗(yàn)的形上必然性沒(méi)有確切認(rèn)知，所以唯一至上神論思想不顯著。古希臘諸神中最高神例如宙斯是最高領(lǐng)導(dǎo)，卻不是諸神和自然世界的手握絕對(duì)必然性原則的唯一創(chuàng)造者。絕對(duì)必然性是滿足唯一充分條件或唯一先驗(yàn)必要條件即唯一充分必要條件的全部實(shí)現(xiàn)。這唯一先驗(yàn)條件就是絕對(duì)必然原則思想和具體形象絕對(duì)必然思想本身，即真理本身。上帝就是真理本身，所以上帝是自因、自在和自然的。

由于亞里士多德沒(méi)有明確的必然性定義，即滿足充分條件或所有必要條件的全部實(shí)現(xiàn)，因而沒(méi)有區(qū)分絕對(duì)必然性和經(jīng)驗(yàn)必然性。從必然性定義，絕對(duì)必然性是滿足唯一必要條件即唯一先驗(yàn)條件或充要條件的全部實(shí)現(xiàn)。這個(gè)唯一先驗(yàn)條件就是真理即事物規(guī)定性思想。它是本質(zhì)和從屬于本質(zhì)的本質(zhì)屬性（本性）。經(jīng)驗(yàn)必然性是除了滿足先驗(yàn)條件，還需要滿足若干有數(shù)的經(jīng)驗(yàn)條件的全部實(shí)現(xiàn)。偶然性是除了滿足先驗(yàn)條件，還需要滿足無(wú)數(shù)經(jīng)驗(yàn)條件的全部實(shí)現(xiàn)。由于沒(méi)有區(qū)分絕對(duì)必然性和經(jīng)驗(yàn)必然性，亞里士多德在三段論格式上吹毛求疵，斷然排斥某些三段論論式的正確性。例如，CAbaCLAcbLAca（如果所有b是a，那么，如果必然地所有c是b，那么必然地所有c是a），包括一個(gè)實(shí)然的經(jīng)驗(yàn)必然性命題和一個(gè)實(shí)然的絕對(duì)必然性命題與一個(gè)經(jīng)驗(yàn)必然性結(jié)論的三段論。例如，如果所有的動(dòng)物都在運(yùn)動(dòng)，那么，如果必然地所有的人都是動(dòng)物，則必然地所有的人都在運(yùn)動(dòng)。這個(gè)三段論是成立的，但亞里士多德卻予以排斥。這里并不考慮“所有的動(dòng)物都在運(yùn)動(dòng)”在現(xiàn)實(shí)中是否存在，或許存在（實(shí)然歷史，某個(gè)時(shí)刻所有的動(dòng)物都在運(yùn)動(dòng)），或許不存在（非實(shí)然歷史，可以假設(shè)它存在）。只是在這里把它僅僅當(dāng)做認(rèn)知心理學(xué)的一個(gè)必要條件而已?！氨厝坏厮械娜耸莿?dòng)物”乃是絕對(duì)必然性命題，因?yàn)槿税藙?dòng)物的先驗(yàn)本質(zhì)及其本性。由這兩個(gè)命題作為全部必要條件就必然地推導(dǎo)出結(jié)論。

（庚）關(guān)于必然性與偶然性之間的關(guān)系?！赌?jīng)》第一條：“小故，有之不必然，無(wú)之必不然；大故，有之必必然。”小故是必要條件，大故是所有必要條件的集合，即充分條件?！缎∪　罚骸盎蛞舱?，不盡也?！北M是全或全不的含義?；蛉恍跃褪遣蝗?，也是全不是。反之，必然性則是全是（盡）或全不是（盡不）?；蛉恍允前俜种倥c百分之零之間概率。必然性要么是百分之百（盡、必然）的概率，要么是百分之零（盡不、必然不、必不然、不可能）的概率。所以，必然性也可看做概率是百分之百或百分之零的或然性。在滿足偶成必然性或偶然性的所有條件中，人類有限理智所認(rèn)識(shí)到的或所能掌握的條件總是不全的或不是百分之百的，所以在我們認(rèn)知里，有些命題就是或然性命題。只不過(guò)在所有的必要條件中，你認(rèn)識(shí)到或掌握到的條件越多，這個(gè)或然性命題的概率就越大，即可能性就越大。反之就越小。

（辛）關(guān)于命題之間的必然性關(guān)系和詞項(xiàng)之間的必然性關(guān)系。盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第六章41節(jié)講到這兩種關(guān)系。前者是指必然性演繹推理，即作為作為前提條件的命題與作為結(jié)論之間的必然性聯(lián)系，或三段論諸命題之間的必然性聯(lián)系。后者是指一個(gè)命題的兩個(gè)詞項(xiàng)即主項(xiàng)和謂項(xiàng)之間的必然性聯(lián)系。后者這種聯(lián)系構(gòu)成必然性命題。談到必然性命題，由于必然性有幾種，所以必然性命題也有幾種：絕對(duì)必然性命題、偶然性（偶成必然性）命題、經(jīng)驗(yàn)必然性，乃至辯證必然性命題（對(duì)立必然性命題）。由于盧卡西維茨沒(méi)有區(qū)分幾種必然性，所以他就沒(méi)有區(qū)分幾種必然性命題。唯有絕對(duì)必然性命題才是分析判斷，即謂項(xiàng)先驗(yàn)地或先天地包含在主項(xiàng)之中。其中謂項(xiàng)是對(duì)主項(xiàng)事物的本質(zhì)或本質(zhì)屬性即本性的陳述。這樣的命題乃是同義反復(fù)或同語(yǔ)反復(fù)的重言式。擬實(shí)定義或普遍定義就是同義反復(fù)的絕對(duì)必然性命題。例如，人是理性動(dòng)物。理性動(dòng)物是對(duì)人的本質(zhì)描述。例如，人是能說(shuō)話、會(huì)勞動(dòng)、能生產(chǎn)工具、經(jīng)常操心的動(dòng)物。其中，能說(shuō)話、會(huì)勞動(dòng)、能生產(chǎn)工具、經(jīng)常操心都是人的本質(zhì)屬性或本性，它們包含在人的本質(zhì)之中，而不是人的偶性。偶然性命題就是歷史，其中隱秘地滿足了無(wú)數(shù)多的必要條件才構(gòu)成這個(gè)命題。例如，我指著張三說(shuō)：這個(gè)人是張三（謂語(yǔ)“是張三”乃是“這個(gè)人”的偶性或偶然屬性，即非本質(zhì)屬性）。這就是偶然性命題。我眼前這個(gè)人被百分之百確定為張三，其中就隱含了無(wú)數(shù)多的條件諸如長(zhǎng)相、說(shuō)話、走路姿勢(shì)、哪里有顆痣，等等，其中有一個(gè)重要條件：在當(dāng)?shù)?，跟張三長(zhǎng)得一模一樣的人幾乎沒(méi)有。但是，這個(gè)條件是我不能確定認(rèn)知的，因?yàn)槲覜](méi)有見(jiàn)過(guò)當(dāng)?shù)氐乃腥?，也不知道有沒(méi)有外地人來(lái)到當(dāng)?shù)亍＠?，某年某月某日，我在上?？吹綇埲?，于是我斷言：某年某月某日，張三在上海（“在上?！笔恰皬埲钡呐夹裕?。這也是一個(gè)偶然性命題。我這個(gè)斷言背后也是隱藏了無(wú)數(shù)多的必要條件。同樣有個(gè)重要條件是我不能確定的，這個(gè)世界上究竟有沒(méi)有長(zhǎng)得跟張三一模一樣的人，或者說(shuō)，有這么一個(gè)跟張三長(zhǎng)得很像的人，但它在某年某月某日不在上海。所以，以上兩個(gè)命題既是偶然性命題，也可以看做大概率的或然性命題。經(jīng)驗(yàn)必然性命題，例如，白馬是馬。馬內(nèi)涵了馬這一質(zhì)類（種類）的本質(zhì)或本性；白色是白馬類別的形類，屬于偶然屬性或偶性，白馬作為馬的一個(gè)形類類別包含了馬的本質(zhì)或本性，而且白色一而再、再而三地在許多馬上重復(fù)出現(xiàn)，屬于重演的歷史，所以，“白馬是馬”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)必然性命題。例如，造紙術(shù)是破料、清洗、搗料、制漿、抄紙、榨紙、分紙、晾紙的過(guò)程。這也是經(jīng)驗(yàn)必然性命題。它反映了造紙技術(shù)是一種可重演的歷史。造紙過(guò)程就是重演的歷史。這里面不僅包含了紙的先驗(yàn)本質(zhì)和造紙過(guò)程的先驗(yàn)的本質(zhì)性原理，還包含了許多可知的經(jīng)驗(yàn)條件。所有技術(shù)都是由本質(zhì)思想規(guī)定了的可重演的歷史和形類程序。

我們?cè)賮?lái)分析一個(gè)被錯(cuò)誤地當(dāng)做唯一必要條件（充要條件）的假言判斷或命題：“如果有些b是a，那么必然有些a是b。”這個(gè)命題表面上看只有一個(gè)必要條件“有些b是a”，其實(shí)它隱含了其它條件：首先，如果a和b都是先驗(yàn)的純粹思想存在，至少它包含了a和b兩種本質(zhì)性的先驗(yàn)條件，以及它們之間的本質(zhì)上的思想性的內(nèi)在關(guān)系。其次，如果a和b都是經(jīng)驗(yàn)事物或物質(zhì)現(xiàn)象，那么除了a和b兩種物質(zhì)實(shí)物，至少還有兩種規(guī)定它們“是之所是”的先驗(yàn)的規(guī)定性思想，以及a和b的關(guān)系，包括經(jīng)驗(yàn)性的外在關(guān)系和本質(zhì)上的思想性的內(nèi)在關(guān)系。所以，如果“如果有些b是a，那么必然有些a是b?！钡靡源嬖诨虺闪?，無(wú)論它是作為先驗(yàn)命題或超驗(yàn)命題（純粹先驗(yàn)或超驗(yàn)命題是不可能的），還是作為經(jīng)驗(yàn)命題，抑或先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的混合命題，都必須有先驗(yàn)條件即先于經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定性思想存在作為必要條件。也就是說(shuō)，作為永恒真理存在的上帝存在是一切實(shí)然存在和命題成立的先驗(yàn)條件。但是，我們不能忽視一點(diǎn)：超驗(yàn)的事物本質(zhì)代表全體即某一類事物的整體，一個(gè)不能少。因此這個(gè)命題中的“a”和“b”一定包含具有a類和b類本質(zhì)的所有的經(jīng)驗(yàn)事物，而“有些a”和“有些b”則是特指的經(jīng)驗(yàn)事物，是具有a類和b類本質(zhì)的所有經(jīng)驗(yàn)事物中一部分。因此，“a”和“b”具有代表全體的本質(zhì)意義或具有本質(zhì)意義所規(guī)定的所有經(jīng)驗(yàn)事物的全體或整體?！坝行゛”和“有些b”只具有a類和b類本質(zhì)規(guī)定的某些經(jīng)驗(yàn)事物。所以，上述命題絕不是純粹的先驗(yàn)命題或超驗(yàn)命題，最多是混合命題。

任何必然命題，沒(méi)有給出先決的充分條件或所有必要條件，都應(yīng)該被排斥，除非隱含了這些先決條件。因?yàn)槊}一旦出現(xiàn)，就是屬于人類主觀的認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)范疇。因此，盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第七章50節(jié)末尾的論斷“任何一個(gè)必然命題都不是真的”只有在沒(méi)有先決條件（充分條件）的情況下才是真的。

一切知識(shí)都是必然性命題?；蛉恍悦}只是未確定的意見(jiàn)，將來(lái)或者被證實(shí)確定為知識(shí)，或者被證實(shí)為虛妄或偽知識(shí)。知識(shí)又可區(qū)分為絕對(duì)必然性命題即分析命題的真理或自然規(guī)律和偶然性的歷史知識(shí)以及從歷史中提煉出經(jīng)驗(yàn)必然的技術(shù)知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)規(guī)律。然而，盧卡西維茨在他書(shū)中第八章62節(jié)即該書(shū)最后一節(jié)否認(rèn)這種區(qū)分：先驗(yàn)的（a priori）科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)的（a posteriori）科學(xué)。認(rèn)為數(shù)學(xué)真理（真理是超越經(jīng)驗(yàn)限度或時(shí)空限度的知識(shí)）和經(jīng)驗(yàn)“真理”之間是沒(méi)有區(qū)別的。同時(shí)也錯(cuò)誤地認(rèn)定，真正的必然命題是沒(méi)有的。他接著說(shuō)：“必然的肯定Lp（必然p）比實(shí)然的肯定p強(qiáng)，而或然的肯定Mp（可能p）比實(shí)然的肯定弱。”這種說(shuō)法也是錯(cuò)誤的，正確的情況是：就必然性或肯定性的強(qiáng)度而言，絕對(duì)必然性>經(jīng)驗(yàn)必然性>偶然性或偶成必然性>或然性。畢竟必然性的概率是百分之百，或然性的概率小于百分之百。

從盧卡西維茨的思想言論，我們可以斷定：他不是一個(gè)有神論者，至少不是一個(gè)自覺(jué)的有神論者，而更多地是一個(gè)無(wú)神論者。因?yàn)樗麤](méi)有自覺(jué)地發(fā)現(xiàn)真理之絕對(duì)必然性，即自然必然性或形上必然性。絕對(duì)、無(wú)限、永恒三個(gè)詞項(xiàng)的意義和含義互相內(nèi)涵，它們是異名同謂，都指向唯一上帝。它們都具有本質(zhì)上相同的意義和含義，即上帝存在。絕對(duì)、無(wú)限、永恒不變是真理即上帝的獨(dú)有特征。上帝以其規(guī)定性思想啟動(dòng)和規(guī)定物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，就像人的思想能夠啟動(dòng)和規(guī)定了人的行動(dòng)一樣。

因此，人的知識(shí)分為四種：真理、歷史知識(shí)（包括重演的歷史知識(shí)，即經(jīng)驗(yàn)“真理”或經(jīng)驗(yàn)規(guī)律或技術(shù)經(jīng)驗(yàn)。技術(shù)經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明技術(shù)是一種可重復(fù)的操作程序，不同于經(jīng)驗(yàn)技術(shù)，經(jīng)驗(yàn)技術(shù)是通過(guò)重演歷史提煉出來(lái)的技術(shù)，其過(guò)程經(jīng)歷了行為的反復(fù)試錯(cuò)。經(jīng)驗(yàn)技術(shù)不同于依據(jù)科學(xué)原理創(chuàng)新發(fā)現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)。當(dāng)然，一切技術(shù)包括經(jīng)驗(yàn)技術(shù)和科學(xué)技術(shù)都是經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，所以稱之為技術(shù)經(jīng)驗(yàn)或操作程序或行為規(guī)范）、意見(jiàn)、虛妄或偽知識(shí)。一個(gè)人認(rèn)識(shí)到意見(jiàn)是意見(jiàn)、虛妄或偽知識(shí)是虛妄或偽知識(shí)也是一種知識(shí)。意見(jiàn)是或然性知識(shí)，可能正確，也可能錯(cuò)誤，有待經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和／或邏輯實(shí)證來(lái)證實(shí)。意見(jiàn)和虛妄或偽知識(shí)只存在于人的主觀意識(shí)或腦海中。真理是上帝創(chuàng)造的自身，歷史是上帝創(chuàng)造的真理所規(guī)定的物質(zhì)的流形軌跡，是上帝所預(yù)知的，但是上帝不干涉經(jīng)驗(yàn)事物之間的關(guān)系，即不干涉物質(zhì)或物體之間的相互影響和作用，所以必然的歷史是上帝預(yù)知，而不是上帝預(yù)定或決定的。因?yàn)樯系廴炕虬俜种僬莆找蚬厝恍缘娜吭?，即充分條件或所有的必要條件。真理和歷史一旦被人掌握，出現(xiàn)于人的主觀意識(shí)或腦海中，就成為人的知識(shí)：真理知識(shí)和歷史知識(shí)。

（壬）哲學(xué)家或思想家的偉大不在于他對(duì)后世的影響有多大，而在于他的思想高度和思維水平。墨子的偉大在于他的兼愛(ài)非攻思想達(dá)到了人類思想的巔峰，他用簡(jiǎn)短的言詞對(duì)必然性和或然性作出了精確的概括說(shuō)明。我們由他的說(shuō)明進(jìn)一步推導(dǎo)出必然性和或然性的普遍定義，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到偶然性乃是最弱必然性，絕對(duì)必然性是最強(qiáng)必然性，經(jīng)驗(yàn)必然性的必然強(qiáng)度居于二者之間。

普遍定義或擬實(shí)定義與邏輯性是科學(xué)體系和科學(xué)精神的體現(xiàn)。哲學(xué)學(xué)說(shuō)和體系的科學(xué)性判定，或者說(shuō)，科學(xué)哲學(xué)的判定，首先要看它有沒(méi)有普遍定義法或擬實(shí)定義法，其次要看它有沒(méi)有邏輯或是否重視邏輯。講邏輯肯定要重視定義法，因?yàn)闆](méi)有明確的定義，邏輯就沒(méi)有用武之地。在《亞里士多德的三段論》最后一節(jié)，盧卡西維茨斷言：“任何演繹系統(tǒng)都不能建筑在將定義作為它最后根據(jù)這樣的基礎(chǔ)上?！彼o出的理由是：“每一個(gè)定義都需假定有某些基本詞項(xiàng)，通過(guò)這些詞項(xiàng)可以定義其它的詞項(xiàng)。但是基本詞項(xiàng)的涵義又需要借助于根據(jù)經(jīng)驗(yàn)作出的例證、公理或規(guī)則加以解釋?！贝_實(shí)如此，對(duì)那些基本詞項(xiàng)，我們確實(shí)不一定知道它的本質(zhì)含義，只有直觀感覺(jué)或印象。某些代表復(fù)雜事物的詞項(xiàng)也確實(shí)需要借助于這些代表直觀印象的基本詞項(xiàng)來(lái)解釋說(shuō)明。但是，真正的思想是思悟或悟，借助有形象的直觀概念通過(guò)悟性來(lái)領(lǐng)會(huì)、理解和把握其中的本質(zhì)含義。即便是普遍定義法或擬實(shí)定義法也是如此，悟或思悟是通向真理的思維及其理性思維的最高環(huán)節(jié)。定義是為了明確界定概念，沒(méi)有明確的概念定義，任何演繹推理都無(wú)法準(zhǔn)確進(jìn)行。因此，定義必然是演繹系統(tǒng)的最后根據(jù)。

（癸）盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第七章51節(jié)“成對(duì)的可能性”談到或然性（可能性）與必然性的成對(duì)問(wèn)題。其實(shí)，這個(gè)問(wèn)題在墨子關(guān)于必然性與或然性的說(shuō)明中早已有所體現(xiàn)：必然、必然不或必不然（注意：不必然=或然）；或然、或然不（注意：非或然=必然）?？隙ǖ摹氨厝皇恰迸c否定的“必然不是”構(gòu)成成對(duì)的必然性；肯定的“或然是”與否定的“或然不是”構(gòu)成成對(duì)的可能性（或然性）。其中，肯定的“或然是”是大概率可能是，否定的“或然不是”是小概率可能是。如前，墨子講了“小故，有之不必然，無(wú)之必不然；大故，有之必必然”與“或也者，不盡也”。這說(shuō)明，或然性的對(duì)立面是必然性，即“不盡（不全）”的對(duì)立面是“盡（全）”?！安槐M”又區(qū)分為“不盡是（大概率是）”和“不盡不是（小概率是）”；“盡”又區(qū)分為“盡是（必然是，即百分之百是）”和“盡不是（必然不是或必不然，即百分之零是）”。我在前面說(shuō)了，百分之百的或然就是必然；百分之零的或然就是必然不或必不然。只要缺少一個(gè)必要條件就必然不或必不然。在人類的認(rèn)知心理學(xué)看來(lái)，在對(duì)所有必要條件的認(rèn)知中，只要有一個(gè)必要條件沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，就不能滿足必然性的充足理由律，從而形成必然判斷，而只能形成或然判斷。其中，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到的必要條件（理由）越少，或然性的概率越大；反之，或然性的概率越小，以致于我們就認(rèn)為它大概率不是，即或然不是。例如，見(jiàn)之成見(jiàn)。它必須滿足以下必要條件：眼睛、對(duì)象、光線、眼睛與對(duì)象之間無(wú)阻擋光線的障礙物。其中，每一個(gè)條件都是必要條件，所有這些必要條件總括起來(lái)的集合就是充分條件。注意，以上必要條件都是經(jīng)驗(yàn)條件，它們每一個(gè)都有各自的被省略掉的先驗(yàn)條件，即規(guī)定它們是其所是的規(guī)定性思想或本質(zhì)。所有這些先驗(yàn)條件總括起來(lái)的集合就是上帝存在。只不過(guò)“上帝存在”這個(gè)總括起來(lái)的先驗(yàn)條件被直接省略掉了。在我們的認(rèn)知中，上述四個(gè)必要條件，全部滿足，就必然成見(jiàn)；只要有一個(gè)必要條件不能滿足，就必然不成見(jiàn)；少一個(gè)必要條件，就75%的概率成見(jiàn)，25%都概率不成見(jiàn)；少兩個(gè)，就50%的概率成見(jiàn)，50%的概率不成見(jiàn)；少三個(gè)，就25%的概率成見(jiàn)，75%的概率不成見(jiàn)；全部不能滿足，就0%的概率成見(jiàn)，100%的概率不成見(jiàn)。如果我們以50%為界線，≥50%的概率為大概率或然是（可能是），那么<50%的概率就是小概率或然是，或者反說(shuō)，大概率或然不是（可能不是），即≥50%的概率或然不是。我們?cè)賮?lái)定義：如果那么，“必然”是滿足所有必要條件的全部實(shí)現(xiàn)，那么，“必然不”就是在所有必要條件中，至少有一個(gè)必要條件不能滿足而不能實(shí)現(xiàn)。如果“或然（可能）”是在所有必要條件中，已知滿足其中若干條件而認(rèn)定的機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)，那么，“或然不（可能不）”就是在所有必要條件中，已知滿足其中若干條件而認(rèn)定的機(jī)會(huì)不能實(shí)現(xiàn)。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，必然的概率是1，必然不的概率是0，而或然的概率介于1和0之間，但不包括1和0。其中，越接近于1，則或然的概率越大，或然不的概率越小；反之，越接近于0，則或然的概率越小，或然不的概率越大。

盧卡西維茨在《亞里士多德的三段論》第七章53節(jié)末尾說(shuō)：“我總是認(rèn)為，只有兩個(gè)模態(tài)系統(tǒng)可能具有哲學(xué)和科學(xué)的重要性：最簡(jiǎn)單的模態(tài)系統(tǒng)，其中可能性看作不具有等級(jí)，這就是我們的四值模態(tài)系統(tǒng)，和多概率值系統(tǒng)，其中有無(wú)限多的可能性的等級(jí)。進(jìn)一步研究這個(gè)問(wèn)題將是有趣的，因?yàn)槲覀兛赡茉谶@里發(fā)現(xiàn)模態(tài)邏輯和概率論之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)?！边@里我可以用一個(gè)模態(tài)函子序列來(lái)表示這一段話，以50%概率為界：必然→或然（100%或1>概率P≥50%或0.5）→或然不（50%或0.5>P>0%或0）。

總之，關(guān)于必然性與或然性，我想上述內(nèi)容已經(jīng)說(shuō)得夠清楚了。重新定義必然性與或然性乃是邏輯走上正確道路的一個(gè)重要步驟。未來(lái)通用推理人工智能必然要建立在正確的概念定義和邏輯形式化（形式邏輯本身就是先天形式化的）、符號(hào)化、數(shù)理化與詞項(xiàng)演算、命題演算的基礎(chǔ)之上。非模態(tài)邏輯是實(shí)然邏輯，且按照墨學(xué)必然性定義，實(shí)然邏輯則是反映客觀事實(shí)（本質(zhì)或真理）和實(shí)事（歷史事件）的必然邏輯，是關(guān)于真理和歷史的邏輯，即真理和歷史按照因果必然性原理發(fā)生的邏輯。模態(tài)邏輯是必然和或然邏輯，是關(guān)于人類認(rèn)知的邏輯，即我們按照這種邏輯產(chǎn)生認(rèn)知：一方面按照必然性原理之充足理由律來(lái)認(rèn)知，另一方面按照或然概率來(lái)認(rèn)知。非模態(tài)邏輯和模態(tài)邏輯在古代中國(guó)已經(jīng)有了一些萌芽和基礎(chǔ)知識(shí)，未來(lái)中國(guó)完全可以借助西方邏輯的成果，向邏輯形式化、符號(hào)化、數(shù)理化方向發(fā)展，奠定通用推理人工智能的基礎(chǔ)，以期超越目前經(jīng)驗(yàn)主義的人工智能——這種人工智能僅僅把因果關(guān)系建立在觀念恒常聯(lián)系的基礎(chǔ)之上，需要規(guī)范的大數(shù)據(jù)持續(xù)進(jìn)行訓(xùn)練，它只能幫助人類擺脫繁瑣的重復(fù)勞動(dòng)，并非能夠替代人類的創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)。借助西方已有的邏輯學(xué)成果乃是發(fā)展自身邏輯學(xué)的一條捷徑，最好的辦法。畢竟墨學(xué)及其墨辯邏輯在獨(dú)尊絕異時(shí)代屢屢遭受無(wú)能學(xué)說(shuō)和專制權(quán)力的打壓而湮沒(méi)，后世無(wú)人或無(wú)人敢繼續(xù)研究，闡釋和發(fā)展，不僅沒(méi)有形成科學(xué)和邏輯學(xué)的知識(shí)積累，而且即便連那些早期科學(xué)和邏輯學(xué)的萌芽都被掐斷。科學(xué)和邏輯學(xué)發(fā)展到今天這個(gè)程度，經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)和積累的過(guò)程；它是偶然的，達(dá)到今天這個(gè)程度需要滿足無(wú)數(shù)的思想學(xué)術(shù)環(huán)境和天才人物出現(xiàn)的條件才能實(shí)現(xiàn)。你不可能從頭再來(lái)一遍，只能借鑒世界先進(jìn)文化和前人的成果，站在目前的臺(tái)階上朝向更高的臺(tái)階向上攀登。最好的結(jié)果是中國(guó)發(fā)展出自己的一套邏輯符號(hào)和符號(hào)邏輯系統(tǒng)。

中國(guó)文化缺少具有劃時(shí)代意義的自然原理或自然法則創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)的世界級(jí)大師：從形式邏輯到數(shù)理邏輯，從平面幾何到曲面幾何，從算術(shù)數(shù)學(xué)到抽象代數(shù)，從經(jīng)典力學(xué)到量子力學(xué)，等等，幾乎所有自然哲學(xué)原理創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)方面，罕有中國(guó)人的貢獻(xiàn)。自由探索的學(xué)術(shù)環(huán)境和知識(shí)積累而不是每次從頭再來(lái)尤其重要。沒(méi)有自然原理或真理思想的創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)，就不可能成為思想上的先鋒和領(lǐng)導(dǎo)者。

順便說(shuō)一下：與墨學(xué)相仿，西方哲學(xué)講究科學(xué)和理性，特別關(guān)乎和重視必然性及其偶然性與或然性的討論。所以，真正全面理解了墨子和墨學(xué)對(duì)必然性和或然性的說(shuō)明，我們就很容易理解西方哲學(xué)；反之，理解了西方哲學(xué)也很容易理解墨學(xué)。與此同時(shí)，由哲學(xué)思維發(fā)現(xiàn)并奠基在哲學(xué)基礎(chǔ)上的華夏天教或西方基督教也很容易借助對(duì)方互相理解，它們都屬于科學(xué)宗教（是不是覺(jué)得矛盾？但它們的本質(zhì)確實(shí)如此）。