獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義判斷力（觀念結(jié)合）和單純感性審美判斷力（觀念審美）結(jié)合是儒家民粹主義的根源和特色。其突出表現(xiàn)是依賴世俗經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象思維或經(jīng)驗(yàn)思維主導(dǎo)判斷力，往往理解力不夠或缺乏。再次就墨家被無腦誤解最多，被曲意抹黑污蔑攻擊最狠的話題談?wù)?。兼愛，平等互愛或愛人若己?！耙暼酥砣粢暺渖恚瑦廴苏呷吮貜亩鴲壑?，這是就應(yīng)然層面的應(yīng)該或應(yīng)當(dāng)?shù)钠降刃Ч裕⒎且欢ㄊ前俜种俚臍v史實(shí)然?！皭廴酥H若愛其親，其類在官茍”，官敬，官是官方公家；敬是敬愛、尊敬。官敬即公敬，總是跟公共事物和公共場(chǎng)合有關(guān)。在此，官指適用于公共倫理的公共場(chǎng)合或公域；敬是指在公域?qū)λ烁改钙降染磹邸＿@句話的意思是，愛人之親類比于愛其親，其含義在于公敬一類或類同于公敬。誠如墨子定義：“禮，敬也。貴者公，賤者名，而俱有敬僈焉，等異論也?！比迳囍鎼郏椤皭勐啡巳鐞鄹改浮保瓷钊霅廴酥砟詈蜆邮讲煌ㄍ瑯邮菒?，樣式不同，對(duì)不同角色適用不同樣式的愛。夫妻之間的愛顯然不適用于父母子女，對(duì)陌生人的敬愛也不完全適合于父母），也未及上帝視角，不是趴伏地面的淺薄無知，就是肚有壞水的惡意抹黑。當(dāng)警惕。愛己與愛人一定是平等的，這是基于權(quán)利平等的必然原則；同時(shí)，“為彼猶為己也”（墨子語），人人服務(wù)于增進(jìn)公共福利；愛己與愛人一定是對(duì)等的，這是基于權(quán)利與義務(wù)對(duì)等的必然原則。愛人與愛己是反思的、辯證的。因?yàn)椋祝┤绻麗奂捍笥趷蹌e人，一旦愛己與愛別人在權(quán)益上發(fā)生尖銳對(duì)立和正面沖突，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)他人權(quán)利的侵犯。這是儒家基于血緣限度之仁愛的必然局限與危害。而且仁愛既如此，面對(duì)權(quán)力，尚能有六倫缺父和絲滑認(rèn)父之突破血緣限制之無障礙無矛盾的心理，也確實(shí)不簡單。認(rèn)父是受儒家文化熏染浸淫之儒生的普遍的不自覺的集體無意識(shí)或潛意識(shí)，而且認(rèn)賊作父還恬不知恥，反以為榮。例如大儒郭某某，喪盡人格、國格、族格。他那種毫無尊嚴(yán)的胡說八道居然還被后儒們津津樂道，引以為證，視作圣言量。究竟誰把外人引作父難道還不是明擺著的嗎？當(dāng)然，認(rèn)父，無平等意識(shí)和精神，只不過是儒家文化（宗法等級(jí)秩序）不平等秩序和不平等人際關(guān)系的表現(xiàn)之一；下跪，無平等意識(shí)和精神之另一種，同樣也是儒家不平等文化熏染浸淫后的表現(xiàn)和普遍的不自覺的儒生集體無意識(shí)和潛意識(shí)，例如鄧某某跪求學(xué)位照非常亮眼，喪盡人格、國格、族格。這種人居然被任命為文化推廣大使，難道要推廣認(rèn)父下跪文化嗎？這能完全怪他們嗎？其實(shí)是一種無尊嚴(yán)文化長期熏染浸淫下的集體無意識(shí)和潛意識(shí)而對(duì)尊嚴(yán)喪失的不自知不自覺罷了！無論如何，我們絕不承認(rèn)這種文化具有合法性與合理性；作為中國人，我們只為它感到羞愧恥辱，必除之而后快。（乙）如果愛別人大于愛己，就有不自愛的嫌疑，而且就不可能有愛人若己的現(xiàn)象和命題。因?yàn)椴蛔詯刍虿粣奂?，愛人若己則有什么意義？不成立！愛別人就像自己不愛自己那樣去愛別人，這不是不愛人了嗎？（丙）自愛必然以不侵犯（非攻）為前提和原則，只有不侵犯別人，才有理由防止和正當(dāng)防衛(wèi)別人對(duì)自己的侵犯。所以，（?。┳詯凼菒蹌e人的前提，也能助長愛別人。愛別人也是自愛的動(dòng)力，只有自愛者，才能有能力愛別人。愛人乃是愛己和愛別人的共同前提，因?yàn)槿思浩降?，人己在同一概念之下，也是同一概念運(yùn)動(dòng)。

反觀之。儒學(xué)沒有超驗(yàn)的彼岸世界，無論這“彼岸”是內(nèi)在超越或主觀唯心論的，還是外在超越或客觀唯心論的。所以儒家在思維層面只有淺層的直觀概念（觀念），沒有深層的思想或思悟概念，即理性概念（理念），因此沒有那種基于理想的完滿性和無限性的思維，只有此岸世界或現(xiàn)實(shí)世界的不完滿性和有限性的印象，習(xí)慣于眼見為實(shí)，不習(xí)慣于內(nèi)心之眼看世界。所以儒家的至善不同于理想那種完滿性和無限性的至善，而是德行倫理角色言行情感表達(dá)符合禮制規(guī)范的恰到好處的所謂的中庸之至善。這些都是獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義和單純感性審美主義的判斷力，與純粹理性判斷力和純粹理性概念無關(guān)?？傮w而言，其學(xué)說的絕對(duì)唯物主義特征明顯，反映此岸世界或現(xiàn)象世界的規(guī)律乃是觀念恒常聯(lián)合的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律（單純的形類），即必然性較弱的經(jīng)驗(yàn)必然性，這是易經(jīng)的形類思維；缺少那種基于理想或理念之種類統(tǒng)一性原理的自然法則或自然規(guī)律（質(zhì)類），即最必然的絕對(duì)必然性或自然必然性。這是科學(xué)哲學(xué)或形而上學(xué)的質(zhì)類思維。因此，儒家所謂的安身立命和現(xiàn)世生活的終極意義和目標(biāo)也是缺乏思辨的獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義的：要么傳宗接代，為官為富（暴力和金錢帶來的兩種權(quán)力），從而作威作福光宗耀祖；要么只有少數(shù)人有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)的所謂的立德、立功、立言。立德就是達(dá)到中庸至善。立功大概就是空想的格物致知和修齊治平；或者實(shí)踐忠恕之道，以自以為是或自我中心主義的推己及人為己任（己所不欲，勿施于人；己欲立立人，己欲達(dá)達(dá)人）。立言就是圣言教化之教化圣言，跟真理無關(guān)。“三立”大致就是橫渠四句總結(jié)起來的空想和幻想。儒家的安身立命和終極價(jià)值跟神教（宗教）的是不在一個(gè)世界的：儒家是現(xiàn)世的，此岸的；神教徒則在此岸安生立命，修行或修身養(yǎng)心，在彼岸世界以求靈魂永恒不滅。所以神教徒對(duì)于傳宗接代沒有過多關(guān)注，盡力全身心投入探索真理的修行之中，不會(huì)為了當(dāng)官謀財(cái)生兒育女這些瑣碎事情浪費(fèi)時(shí)間。所以那些有神教信仰大哲學(xué)家和大科學(xué)家多半是孤獨(dú)不婚的。諸如老子、墨子、柏拉圖、牛頓、穆勒、康德、休謨、叔本華、維特跟斯坦，等等。他們的學(xué)術(shù)成果和著作能夠流傳并不是因?yàn)樗麄兓畹谋葎e人長，而多半是因?yàn)樗麄冊(cè)缙谠鷮?shí)的學(xué)養(yǎng)訓(xùn)練，年輕時(shí)的天才勃發(fā)。

經(jīng)驗(yàn)主義還有一個(gè)危害是，不擅長以萬象之象或無象來領(lǐng)悟理解和說明解釋上帝，強(qiáng)行把上帝人格化或擬人化，即具象化。這也透露出猶太-基督教早期神學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義和古希臘早期自然哲學(xué)特色。因此，西方的上帝是人格神，因?yàn)榈k是擬人化的，而且上帝照自己的樣式造人。中國的上帝是擬天化的，——天是包括萬象的永恒時(shí)空——不可能是人格神，畢竟有理智和意志的存在不只有人例如還有神，沒有必要人格化。中國文化里既沒有神子例如耶穌行人跡一說，也沒有神以人的形象顯神跡一說。

當(dāng)然，雖然經(jīng)驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)有它膚淺狹隘的一面，但不等于可以否定經(jīng)驗(yàn)本身和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證對(duì)于人類的知識(shí)和判斷有不可替代的意義。經(jīng)驗(yàn)是一切知識(shí)包括歷史知識(shí)及其重演歷史知識(shí)即技術(shù)和真理知識(shí)之母。實(shí)事經(jīng)驗(yàn)是有形抽象和無形抽象歸納的材料。作為歷史經(jīng)驗(yàn)的案例法是后續(xù)同類案例的判罰依據(jù)。實(shí)事經(jīng)驗(yàn)是證實(shí)歷史知識(shí)、技術(shù)和真理原則的衡量尺度或判定標(biāo)準(zhǔn)。目前在香港成立的國際調(diào)解院的普通法（案例法）衡量尺度或判定標(biāo)準(zhǔn)是有中國哲學(xué)基礎(chǔ)的，并非單純是英美法系的產(chǎn)物。中國古代墨家哲學(xué)“三表法”就包括了先前案例之衡量尺度或判定標(biāo)準(zhǔn)。首先本之圣王之事，這是以過往歷史經(jīng)驗(yàn)-案例為判定標(biāo)準(zhǔn)；其次原之百姓耳目之實(shí)，——民眾的直觀感受的直接表達(dá)——這是以當(dāng)下現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)-案例為判定標(biāo)準(zhǔn)；再次用之為刑政（立法）以觀其利，這是以將來實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵤陆?jīng)驗(yàn)-案例為判定標(biāo)準(zhǔn)，決定取舍，判定是非。案例法的優(yōu)點(diǎn)是各國各地區(qū)都有基于自身文化特征和習(xí)慣法的案例；缺點(diǎn)是基于各國各地區(qū)文化特征和習(xí)慣法的案例未必適用于其它的國家和地域。所以，在使用案例法乃至習(xí)慣法判定標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，要同時(shí)與作為普遍原則和普遍價(jià)值的自然法或公義法結(jié)合起來予以統(tǒng)一考量，方能得出各方都能接受的最佳判定。一旦基于特殊文化和習(xí)慣的案例法與普遍的自然法和公義法相沖突時(shí)，應(yīng)該以后者為最終的衡量尺度與判定標(biāo)準(zhǔn)。不要忘記尚賢原則（差異性原則）只有奠基于尚同原則（同一性原則）之上，才能做到高效的同異辯證互動(dòng)。如此，國際調(diào)解院目標(biāo)——兼愛有間（多元平等，互相分開不混雜），非攻交利——才能真正實(shí)現(xiàn)。

有一句忠言不得不說，經(jīng)驗(yàn)主義“哲學(xué)”不可能從哲學(xué)或形而上學(xué)上發(fā)現(xiàn)上帝，或者發(fā)現(xiàn)上帝的哲學(xué)性的存在，或者發(fā)現(xiàn)哲學(xué)化的上帝，盡管經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家也有可能信仰上帝，但這不是他們自己的批判的發(fā)現(xiàn)，可能存在一些感悟或直悟（有論者以直覺代替直悟，容易出站歧義。直覺還是回歸直接意識(shí)的感覺之義為妙），但多半是文化習(xí)俗的習(xí)慣性的機(jī)械繼承而已。對(duì)于那些敢于自稱為哲學(xué)家的人來說，僅僅有一些上帝存在的感悟或直悟是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須具有形而上學(xué)的超驗(yàn)思維能力作前提和保證，才能確保自己的信仰的持久，恒常不變。經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說的最大危害就是不知不覺地導(dǎo)致獨(dú)斷論和教條主義，而且這種危害在現(xiàn)實(shí)世界中發(fā)生時(shí)還不知道其根源究竟是什么。同理，以經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的大數(shù)據(jù)訓(xùn)練模式的人工智能AI同樣也有可能出現(xiàn)僵化的教條主義或獨(dú)斷論而出現(xiàn)錯(cuò)誤的推論結(jié)果。由此可見，數(shù)理邏輯模式所建立的超驗(yàn)思維方式和能力應(yīng)該是未來人工智能發(fā)展和競(jìng)賽的至高點(diǎn)和制高點(diǎn)。

人工智能除了目前流行的大數(shù)據(jù)經(jīng)驗(yàn)訓(xùn)練模式以外，未來需要更深層的數(shù)理邏輯模式，而數(shù)理邏輯乃是由數(shù)學(xué)知識(shí)發(fā)展出來的普遍數(shù)學(xué)。沒有深入的大規(guī)模的數(shù)學(xué)教育和大量的數(shù)學(xué)人才以及數(shù)理哲學(xué)及其數(shù)理邏輯教育，不可能在人工智能上領(lǐng)先。所謂普遍的數(shù)學(xué)是指人類最深刻最深層，也是最底層的人類思維方式，嚴(yán)格的超驗(yàn)抽象歸納推理和嚴(yán)密的必然性演繹推理，即數(shù)理邏輯思維方式。弗雷格、羅素、懷特海、維特根斯坦等對(duì)數(shù)理哲學(xué)和邏輯具有早期貢獻(xiàn)。開發(fā)數(shù)理邏輯模式的高級(jí)人工智能不僅要研究發(fā)展數(shù)學(xué)，還要研究發(fā)展數(shù)理哲學(xué)及其邏輯。作為普遍的數(shù)學(xué)，數(shù)理邏輯的意義在于讓包含思想的語言運(yùn)用嚴(yán)密的數(shù)學(xué)方法來思維和說話?，F(xiàn)在人工智能依賴的是大數(shù)據(jù)經(jīng)驗(yàn)訓(xùn)練模式，屬于經(jīng)驗(yàn)之觀念（圖像）歸納法，一旦遇到新問題，沒有見識(shí)過這些新經(jīng)驗(yàn)，就表現(xiàn)出無知的樣子。就像孔孟教條經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)論一樣，貧乏的經(jīng)驗(yàn)導(dǎo)致知識(shí)的貧乏。沒有經(jīng)驗(yàn)過的東西，他們是無法想象的。沒有演繹推理邏輯就難以發(fā)現(xiàn)獲得新的知識(shí)。嚴(yán)格說來，沒有基于超驗(yàn)抽象歸納法歸納出來的原理根據(jù)，依賴數(shù)理邏輯的嚴(yán)密演繹推理，就不可能有具有高級(jí)思維能力的人工智能。從這里可以看出，經(jīng)驗(yàn)主義思維方式例如儒家獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義和英國邏輯經(jīng)驗(yàn)主義（演繹邏輯在形類或觀念層面應(yīng)用總比獨(dú)斷經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)。這是邏輯在知性即反思感性層面的運(yùn)用，而非理性層面的運(yùn)用）的形類思維或基于經(jīng)驗(yàn)的觀念思維或現(xiàn)象思維是何等低級(jí)、膚淺、粗糙。

科學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展有三種刺激因素：一是好奇心，萬事都有個(gè)追根溯源的心理；古希臘人是這種心理的代表。二是與道德綁定的神教或廣義宗教精神，神教與科技本身都是哲科思維的發(fā)現(xiàn)，利用科學(xué)技術(shù)來服務(wù)宗教目的，利人利天；先秦墨家崇尚科技救贖人性向善就是這方面的代表。三是利潤驅(qū)使下的商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)，高效生產(chǎn)力和科技創(chuàng)新是商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)立于不敗之地的法寶；近現(xiàn)代西方就是這方面的代表。當(dāng)然一個(gè)時(shí)代一個(gè)社會(huì)，可能這三種情況兼而有之，不過有所側(cè)重而已。雖然有各種動(dòng)力，但科學(xué)最終還是產(chǎn)生于它自身。首先要有科學(xué)精神：精神思考到極致我們發(fā)現(xiàn)它就是行動(dòng)，科學(xué)精神就是在萬變之中探索不變之真理的行動(dòng)。真正的真理是必然性最強(qiáng)或最必然的絕對(duì)必然性知識(shí)，即無經(jīng)驗(yàn)條件限制的知識(shí)，只有這個(gè)層面的知識(shí)才叫做超越時(shí)空限度或經(jīng)驗(yàn)限度（超驗(yàn)）的永恒不變的先驗(yàn)的真理；最底層最基本的自然原理和數(shù)學(xué)知識(shí)屬于這類知識(shí)；在這之前還要經(jīng)力各種較弱必然性知識(shí)——它們就是那些有無限多（無數(shù)多）或若干經(jīng)驗(yàn)條件限制的相對(duì)性知識(shí)：必然性最弱或最小必然性的偶成必然性或偶然性的歷史知識(shí)，以及必然性次弱或中等必然性的重演歷史知識(shí)，即我們稱之為經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的操作程序或技術(shù)。狹義相對(duì)論和廣義相對(duì)論也屬于這方面的知識(shí)，這是經(jīng)典力學(xué)和量子力學(xué)相對(duì)的經(jīng)驗(yàn)條件多少不同而已，后者比前者少個(gè)別條件，所以適用范圍更廣。開普勒三大定律也屬于受相對(duì)經(jīng)驗(yàn)條件（時(shí)空和物質(zhì)）限制的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，而不屬于自己如此這樣的自然法則或自然規(guī)律。行星繞著太陽周轉(zhuǎn)就是遵循開普勒原則的重演歷史。這是上帝設(shè)計(jì)的技術(shù)。由此可見，凡是受限于時(shí)空和物質(zhì)的知識(shí)都是歷史知識(shí)和作為重演歷史知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，不屬于永恒不變的真理，最多是相對(duì)的“真理”。其次是科學(xué)思維，科學(xué)思維就是理性思維，以追求超驗(yàn)的主客觀一致同一為目的的思維方式，經(jīng)歷感性（感覺，直覺、直接的感知判斷）、反思感性或知性（經(jīng)過有形抽象或有限抽象獲得經(jīng)驗(yàn)規(guī)律）、理性（經(jīng)歷無形抽象或無限抽象的悟或思悟與借助觀念表達(dá)真理的本質(zhì)直觀）。相對(duì)論之所以不是超越時(shí)空限度或經(jīng)驗(yàn)限度的真理知識(shí)，還可以從它的根本不能脫離時(shí)空和物質(zhì)觀念的原因看出來。它除了依賴物質(zhì)自身的規(guī)定性思想以外，還依賴于時(shí)空和物質(zhì)在時(shí)空中的量數(shù)條件。邏輯分別在知性和理性兩個(gè)層面使用：依賴知性歸納的根據(jù)（形類）做演繹推理必然性弱，依賴?yán)硇詺w納的根據(jù)（質(zhì)類）做演繹推理必然性強(qiáng)?？茖W(xué)方法，既包括上述思維方式，也包括一些基本方法論諸如觀察或觀測(cè)、實(shí)驗(yàn)、抽象、歸納、演繹，和那些各門學(xué)科的具體方法?？茖W(xué)絕不是空洞口號(hào)諸如“格物致知”、“為天地立心”和“坎陷論”幻想所能產(chǎn)生的。儒學(xué)的現(xiàn)象思維和獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義，從思維方式及其歷史實(shí)踐，足以證明儒學(xué)是哲學(xué)和科學(xué)發(fā)展的巨大障礙。

倘若我們要求我們的哲學(xué)具有科學(xué)性，讓它成為科學(xué)的形而上學(xué)和真正的原教旨主義哲學(xué)，那么就從認(rèn)真研讀墨子和亞里士多德的經(jīng)典著作開始：《墨經(jīng)》《大小取》和《形而上學(xué)》《邏輯工具論》分別構(gòu)成東西方科學(xué)哲學(xué)的奠基性著作。抱著謙虛心態(tài)，讀一讀《道德經(jīng)》《公孫龍子》《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》《精神現(xiàn)象學(xué)序言：論科學(xué)認(rèn)識(shí)》《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》……，對(duì)于科學(xué)哲學(xué)的印象改觀也是大有裨益的，不要自以為是地淺薄無知地宣稱：我沒有學(xué)過什么哲學(xué)，也能讀懂孔孟程朱陸王。我告訴你，你讀的那些破爛貨不是什么哲學(xué)著作，而是一些膚淺的德行倫理規(guī)范和空洞的道德說教與碎片化的零星感悟，與哲學(xué)沒有絲毫關(guān)系。盡管他們和它們（孔孟程朱陸王和他們的作品）沒有表現(xiàn)出一點(diǎn)哲學(xué)大腦的創(chuàng)造性和系統(tǒng)性，裝模作樣地從別人的哲學(xué)語言隨便抄襲模仿一點(diǎn)東西過來充當(dāng)門面，似乎使他們和它們表面上看起來有點(diǎn)哲學(xué)味道。其實(shí)，他們和它們一文不值。這提醒我們，對(duì)那些輕易就能懂的命題尤其需要警惕。例如“和而不同”：現(xiàn)實(shí)是，沒有“同”作前提，任何一群人都不可能和諧和平共處的；正如前面已論述，從心理學(xué)或認(rèn)識(shí)論角度看，求同不是專制根源，反而求異才是專制根源。說句實(shí)話，儒學(xué)唯一所做的就是，用它那膚淺的現(xiàn)象思維去毒害兒童潛在的和成年人的思維能力，讓文化對(duì)手毫不費(fèi)力地來侵蝕自己的生存空間。世人總是不愿從歷史汲取教訓(xùn)：獨(dú)尊絕異以后，全民讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)持續(xù)了上千年，不但沒有開啟民智，反而使整個(gè)社會(huì)越讀越傻，越讀越愚昧，越讀越野蠻，越讀越落后挨打！難道還要讀下去嗎？反之，科學(xué)哲學(xué)必然具有系統(tǒng)性的科學(xué)精神、科學(xué)的思維和方法論，必然系統(tǒng)性地涉及世界的最基本的原理和邏輯學(xué)知識(shí)。

墨家宗教哲學(xué)邏輯原點(diǎn)是義出天心，故而出現(xiàn)法儀，上帝自然法是一切法的法、標(biāo)準(zhǔn)和衡量尺度；法天不法君親師，認(rèn)識(shí)到人的有限性和不完滿性：這恰恰是惡和可能的惡的源頭，肉體生命和肉質(zhì)感官本身就是有限性和不完滿性的源頭，唯有不滅鬼神或不朽性靈才具有與永恒上帝合一的完滿性；相比于天，人不貴不仁無知。從這里就明白看出，墨家跟儒家的重大區(qū)別之一：把儒家遵從的權(quán)威——作為權(quán)力化身的君王、作為家長的父母、作為老師和萬世師表（老師的老師）的孔子——統(tǒng)統(tǒng)給解構(gòu)了，因?yàn)樗麄儧]有作為不可質(zhì)疑和反駁之權(quán)威的合法性基礎(chǔ)。天志和明鬼，明確上帝鬼神意志論和萬物有鬼論，天帝永恒，行廣無私，施厚不德，明久不衰；萬物鬼神，性靈不滅，臨監(jiān)有司，繩糾不法。尚同于天，從三表法足以推導(dǎo)出其實(shí)質(zhì)為尚同于生成自上帝，認(rèn)識(shí)自人民的公義，向最高統(tǒng)治者宣示在其之上還有一個(gè)永恒長者、造物主、主宰者，判罰者和指路者存在，告誡其不要妄自尊大，為所欲為，唯我獨(dú)尊，肆意妄為；要以德配位，以法治國，愛民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚；尚同存在兩個(gè)先后有序的相反過程：事前，自下而上取同，壹同天下之義以成公義，而后，萬民便利乎其為政長，自上而下通順流暢地執(zhí)行天下公義。尚賢于民，承認(rèn)差異性、多樣性和多元性的現(xiàn)實(shí)存在，選賢使能，修身養(yǎng)心，善者上不善者下，能上能下，上下階層自由流動(dòng)而不致于階層被血統(tǒng)固化為階級(jí)。非攻主張不侵犯原則，維護(hù)底線正義，反對(duì)干涉自由和權(quán)利，保障自發(fā)秩序。兼愛主張兼以易別，平等互利，為人類設(shè)置愛的完滿理想和行動(dòng)方向。至此，政治文明和國家學(xué)說框架得以成型。非命乃強(qiáng)力從事，在天志之先天命運(yùn)規(guī)定下通過自身努力來改變后天命運(yùn)；以民自養(yǎng)論否定養(yǎng)民論。非樂反對(duì)單純感性審美導(dǎo)致的情感、欲望和非分想象無度擴(kuò)張，將其置于理性審視一下予以節(jié)制，提倡理性審美。節(jié)用主張節(jié)約型社會(huì)，維持可持續(xù)發(fā)展形態(tài)；義利主義功效觀或功利觀，不廢精神與物質(zhì)利益平衡共存。節(jié)葬乃是節(jié)用的重大的具體應(yīng)用，反對(duì)以死人之利奪生人之利；墨家以超驗(yàn)思維對(duì)抗儒家經(jīng)驗(yàn)思維或物質(zhì)思維，主張萬物有鬼神教論，上帝永恒，性靈不朽，人與上帝天人合一，足以安“生”立命，確保人文關(guān)懷之不朽追求，無需外在的物質(zhì)觀的安“身”立命和人文關(guān)懷，——這一點(diǎn)更加證明儒家的物質(zhì)主義或經(jīng)驗(yàn)主義的本色；這種物質(zhì)主義的“不朽”——類似于埃及式的“不朽”——畢竟還是讓人不夠踏實(shí)，關(guān)懷不夠究竟，所以那些儒家“忠實(shí)”宗教（狹義上的宗法教化）信徒最終不得不求助于神教（廣義上的宗教）而信之——故而否定從厚葬久喪、無后為大的宗教或宗法教化物質(zhì)觀中求得人文關(guān)懷，不苛求“立德立功立言”之不朽的非常人所能的、非普遍的歷史主義的安“身”立命之舉。注意：人怕死，是因?yàn)椴荒懿恍?；人不怕死，是因?yàn)槠淠懿恍?。與上帝合一，是去除人之主觀思想言論，留存上帝永恒的客觀的思想言論，從而全面徹底大膽主客觀一致同一（純粹主觀性的虛妄被清除了，原來那些保持主客觀一致同一的思想言論仍然還是客觀的正確的永恒不變的）；立德立功立言，一切人的思想言論和行為舉止都必然需要一個(gè)物質(zhì)載體方能得以流傳，哪怕是人傳人，書傳書，言傳言，字傳字或者在它們之間互傳，無一莫不如此。這就是性靈不滅超驗(yàn)主義的人文關(guān)懷之不朽與物質(zhì)經(jīng)驗(yàn)主義人文關(guān)懷的區(qū)別所在。總覺得后者不夠究竟。非儒反對(duì)儒家以天不明，以鬼不神；厚葬久喪，疲民傷財(cái)；感性審美、聲樂縱欲；命定論或宿命論。反對(duì)儒家宗法等級(jí)教化和重異輕同的等異論，顛覆儒家集權(quán)專制統(tǒng)治理論基礎(chǔ)（專制統(tǒng)治總是人為設(shè)定階級(jí)等級(jí)，通過自上而下的層層管制來實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治）；反對(duì)儒家獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義不講邏輯和道理的非理性主義傳統(tǒng)和非科學(xué)的膚淺的現(xiàn)象思維或形類思維；反對(duì)儒家的以親親尊尊為原則的動(dòng)物倫理和膚淺的行為技術(shù)性道德，以揚(yáng)棄和超越血緣限度和宗法等級(jí)秩序的德性倫理和平等秩序取代之。因?yàn)槟切┮皂槒拈L者為路徑并加以強(qiáng)制馴化的被稱做禮制規(guī)范的德行倫理本身就是把人的理性功能和理性喚醒排除在外的，就像馴化禽獸一樣，把人看做像禽獸一樣沒有理性，僅僅以感性審美的情感、欲望和想象為驅(qū)動(dòng)力和意志而需要敬畏長者榜樣和馴化者暴力。注意：這種禮制規(guī)范在理性尚未萌發(fā)的兒童時(shí)期可以適當(dāng)使用，但不可過于嚴(yán)苛和繁文縟節(jié)，否則，不僅兒童的天性快樂、自在自由和創(chuàng)造力與正當(dāng)想象力被抹殺，而且面對(duì)繁褥禮節(jié)他們將不知所從，無措手足。囿于血緣限度和親親尊尊原則的愛或仁愛本身就不具有那種值得內(nèi)心自然敬重的內(nèi)在的道德價(jià)值，因?yàn)檫@些東西乃是動(dòng)物天生具有的自然本能，人不過是從前人類那里對(duì)它自然繼承而已。德性倫理與之不同，它是需要人的理性被喚醒，被使用，認(rèn)識(shí)到來自外在理智的德性法則，并把它內(nèi)化于心外化于行，一切行為受它指導(dǎo)，循它而自由行動(dòng)，萬變而不離其本（德性法則），日用而不知老死將至。這些善變的行為都遵循同一恒定法則，因此它們之間必然存在一種和諧而不會(huì)發(fā)生沖突。人生修煉就是整個(gè)人生修心修行或養(yǎng)心修身的過程，目的是乃是確保生前死后都能與上帝天人合一：生前天人合一是主觀靈魂即心靈與上帝天志合一，是向著理性人生的理想狀態(tài)（兼愛）不斷完善自己或成己，讓自己的心身行為在其規(guī)定性中與自然法合一，合乎自然法；死后天人合一是客觀靈魂即性靈與上帝天志合一，它取決于生前修煉，是從心身行為上保持人之所以成其為人的不滅性靈而有資格被允許回歸天國（天帝的國，即宇宙時(shí)空），賓于帝庭，與永恒上帝合一，以天地宇宙為身而永生?！赌?法儀》：“愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之?！睈廴死苏弑氐酶＃瑦喝速\人者必得禍：成己行善，天帝福之，生前心身安寧，功成名遂；死后名垂青史，人與鬼神共譽(yù)之，在帝左右，與帝合一，永享清福；反之，棄己不善，天帝禍之，生前心身不寧，身敗名裂（“厚者入刑罰，薄者被毀丑”）；死后名臭遠(yuǎn)揚(yáng)，人與鬼神共毀之，囚于煉獄（陷于人與鬼神共毀僇之天人共審譽(yù)毀愧羞之兩岸境地，被主觀靈魂或心靈之惡玷污的客觀靈魂或性靈必須在此煉獄進(jìn)行無盡修煉；信者生前死后的天罰足以警醒之；不信者十八層地獄酷刑也不足以警懼之；墨子不把無神論者當(dāng)做異端，而是以兼愛非攻治天意包容之；其語“請(qǐng)無鬼者”之“請(qǐng)”代表一種主觀能動(dòng)性和意愿，即主觀上認(rèn)為無鬼神之精神性存在，不等于客觀上沒有鬼神存在，有神論和無神論只不過是個(gè)人的主觀認(rèn)知差別，所以天教是最寬容的宗教過神教，堪稱神教的神教），洗污凈魂，永受天罰。

在此插播對(duì)三個(gè)問題的思考和答辯：（甲）有人對(duì)儒生入道入教感到納悶？原因在于人渴望永恒存在，而且還有發(fā)達(dá)的想象力，想象自己肉體死了以后還能夠永在而永恒不滅。我想說，有些華夏子孫成了印度文化或其它外來文化的過繼子——佛教在印度確實(shí)沒有繼承人了，挺符合儒家倫理的，不愧是儒家教育起來的孝子賢孫啊，認(rèn)父一流。關(guān)鍵在于，儒家那種埃及式的物質(zhì)主義“不朽”，無論是立德立功立言，還是傳宗接代，光宗耀祖，本質(zhì)上都離不開物質(zhì)載體，于生命關(guān)懷終歸讓人感到不夠踏實(shí)和究竟！由儒入道入教乃是精神欲求之必然。這得自于孔子開創(chuàng)的獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義和一元世界思維范式。在萊布尼茨-沃爾夫早期啟蒙時(shí)代，西方人多有從神學(xué)角度予以批判（當(dāng)然不是我說的生命關(guān)懷角度，而是啟示宗教和基督教德性角度），并非只有沃爾夫-萊布尼茨的以實(shí)踐哲學(xué)為之辯護(hù)，這種經(jīng)驗(yàn)主義的得之于“心靈之自然”所謂的“哲學(xué)德性”（兩個(gè)引號(hào)內(nèi)容為沃爾夫語）還是被沃爾夫看做低于基督教德性的，也許是他的真實(shí)的想法，也許是他利用無神論來表達(dá)對(duì)啟示宗教和基督教德性的不滿，甚至反對(duì)它們，但又懾于宗教勢(shì)力之威脅的一種公開表態(tài)。墨子講過“請(qǐng)無鬼神者”，這個(gè)“請(qǐng)”字在《墨子》出現(xiàn)多次，表示主觀能動(dòng)性和意愿。說明主觀上認(rèn)為無鬼神之精神性存在，不等于客觀上沒有鬼神存在。也說明華夏天教并不把無神論者當(dāng)做異端，而是以兼愛非攻之心予以包容。有神論和無神論，只不過是個(gè)人主觀認(rèn)知上的差別，沒有必要狹隘到以異端對(duì)待之，排斥之，打壓之，消滅之。所以無論從名（天教）從實(shí)（真理和實(shí)踐的教化意義和功能），還是從思想高度和包容度，天教都堪稱宗教的宗教（廣義上宗教），或神教的神教。每一個(gè)人，尤其中國人，沒有必要舍本逐末，舍近求遠(yuǎn)，當(dāng)以恢復(fù)先秦天教信仰，重建天教神社和天教團(tuán)契生活，恢復(fù)和回歸天教精神家園為己任和人生目的，頡頏一切邪惡勢(shì)力，日行而不知老死之至，性靈不滅，賓于帝庭，在帝左右，與帝天人合一，永恒不朽。（乙）有人認(rèn)為儒家不是孝而順，而是父母有過則諫。除了認(rèn)父一流，奴性下跪孝順還一流。請(qǐng)問人能活多久？古人活過三十歲就是一世了，父母有過諫而不違，到死都來不及讓父母改過，人生卻早已被毀，還要去孝順？活得累且窩囊，所以儒家尊禮者早夭，長壽者都是口頭尊禮而實(shí)則私下背禮者。（丙）哲學(xué)家究竟要不要結(jié)婚生子？人生苦是苦。哲學(xué)家或從事哲學(xué)選擇婚姻或生孩子或多生孩子本身就是自我陷入生活沖突，平添苦難和煩惱。人生苦短，不可能樣樣俱全。有心于人類打燈者應(yīng)該把所有時(shí)間花在思考和更大范圍的生命實(shí)踐上，生兒育女、傳宗接代應(yīng)該是那些工人的任務(wù)。專心于思考，最好賺足銀兩或有一筆遺產(chǎn)足以生存，不需要為生活瑣事消耗精力和時(shí)間。