愛因斯坦對(duì)康德產(chǎn)生了誤解：康德是從“生成論”或“本體論”（從人為自然立法的主觀唯心論角度加上引號(hào)）來闡述思想概念的，但他認(rèn)為這種概念知識(shí)是先天（先驗(yàn)）存在于人心頭腦的理性結(jié)構(gòu)中的，故而支持天賦（天生）知識(shí)論。而愛因斯坦是從認(rèn)識(shí)論角度來闡釋思想概念的，認(rèn)為人的一切知識(shí)都起源于經(jīng)驗(yàn)，思想概念乃是人對(duì)經(jīng)驗(yàn)無限抽象歸納（可能他們倆都不承認(rèn)有這么一條由經(jīng)驗(yàn)通往思想概念或真理的路徑）后的共同約定。所以愛因斯坦強(qiáng)調(diào)“約定論”。兩人各有對(duì)錯(cuò)：康德認(rèn)為存在先驗(yàn)知識(shí)（思想概念）的主張是正確的，但他認(rèn)為這種先驗(yàn)知識(shí)天生存在于人的理智中的看法卻是錯(cuò)誤的，實(shí)際上這種知識(shí)的存在于外在的上帝理智中，而人只能通過經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)知。在康德眼中，上帝很難有自然存在，即自己如此這樣存在。愛因斯坦的錯(cuò)誤在于否認(rèn)有先于經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)知識(shí)存在，實(shí)際上等于否認(rèn)了外在的上帝理智的存在，等于也否認(rèn)了上帝的自然存在。但是，他認(rèn)為人的一切知識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)，思想概念只不過是人的約定。不得不說，從認(rèn)識(shí)論角度看，他的這一觀點(diǎn)是正確的。從生成論或本體論角度看，一切知識(shí)起源于上帝。歷史知識(shí)本身就是經(jīng)驗(yàn)實(shí)事，自不必說，即便是最為抽象的數(shù)學(xué)真理包括空間數(shù)學(xué)幾何學(xué)真理和道德真理都不例外。經(jīng)驗(yàn)世界處于變化中的物質(zhì)的量數(shù)和形態(tài)乃是我們數(shù)學(xué)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)起源。例如，我們發(fā)現(xiàn)兩個(gè)東西放在一起來看就變成了二；圓形和三角形都來自于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中不夠理想和標(biāo)準(zhǔn)的圓形和三角形物體的認(rèn)知。哪怕經(jīng)驗(yàn)世界中不存在的負(fù)數(shù)和虛數(shù)也是要借助經(jīng)驗(yàn)世界中的自然數(shù)、正數(shù)乃至實(shí)數(shù)來想象構(gòu)建的（并不等于在上帝的自然理性世界中不存在），并以它們的形式或形貌經(jīng)驗(yàn)為非本真非本有的間接形式來幫助我們來領(lǐng)悟理解前者（負(fù)數(shù)或虛數(shù)）。再如，道德法則或自由法則（利人）也是人們從必然會(huì)隨理性出現(xiàn)的一個(gè)個(gè)具體的能使心身安寧的兼愛交利行為中抽象歸納出來的。只不過人們的這一從胎兒開始的真理知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)路徑，由于其過于平常而把它淡忘了而已。只是這種人為約定的主觀知識(shí)接近于那種來自上帝的實(shí)在的客觀思想概念的程度有差別：如果主客觀完全不一致同一，則是全錯(cuò)的虛妄；如果主客觀部分一致同一，則是部分正確的真理知識(shí)；如果主客觀完全一致同一，則是全部正確的。從這里看出，人的認(rèn)識(shí)是一個(gè)越來越接近真理的過程，所以表面上看起來，人對(duì)思想概念的約定總是不斷變化的。但這并不意味來自上帝的客觀存在的先驗(yàn)真理本身是不斷變化的。也就是說，人去探究認(rèn)知作為自在之物的真理并日益接近它的過程并不是什么人為自然立法來“約定”它，而是這個(gè)法作為上帝所立的自然法，早已先于一切經(jīng)驗(yàn)事物而存在了，人只不過是借助經(jīng)驗(yàn)路徑不斷地去認(rèn)知它，使這個(gè)認(rèn)知日益接近并最終達(dá)到與它一致同一，繼而能夠順從它，順勢(shì)而為而已？簡(jiǎn)言之，（人為了實(shí)現(xiàn)不斷接近并最終達(dá)到真理的目的不斷修正自己認(rèn)知過程中的）認(rèn)知變化，不是真理本身就是變化的。否則，上帝怎么能有確定性地創(chuàng)造和呈現(xiàn)這個(gè)自然世界。康德的自相矛盾在于一方面聲稱人為自然立法（以康德先驗(yàn)知識(shí)主張，實(shí)為天生理性知識(shí)在經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)用），另一方面又認(rèn)為真理或思想概念是實(shí)在存在的自在之物。請(qǐng)問，除了作為上帝理智實(shí)在存在的自在之物，豈有依賴人的理智而存在的自在之物？反觀，愛因斯坦的哲學(xué)總體上屬于客觀唯心論，但他又否認(rèn)思想概念的客觀實(shí)在性和永恒不變性，而是隨著人對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知而不斷變化。他倆的思想都不是徹底的客觀唯心論，都難以徹底地發(fā)現(xiàn)上帝的客觀存在，盡管康德承認(rèn)上帝的道德存在，愛因斯坦承認(rèn)上帝的哲學(xué)存在，即斯賓諾莎的唯一實(shí)體上帝。思想概念作為自在之物是我們從質(zhì)類或種類上了解某物之為某物，人之為人的唯一前提和基礎(chǔ)，沒有思想之悟或直悟（有人用直覺作直悟之義容易導(dǎo)致歧義，這是對(duì)概念名詞使用的不考究），我們就只能從事物的外在的形貌或形式來區(qū)別和聯(lián)系事物，只能得出膚淺的形類。觀念不過是對(duì)事物的外形或外貌的反映，是一種膚淺的觀念性“思想”或形式性“思想”，還不是嚴(yán)格的思想；嚴(yán)格思想是那種深層的至少能使我們開悟了解人之所以為人，某物之所以為某物的思悟思想，盡管它需要觀念化或形式化借助直觀的現(xiàn)象及其觀念來表達(dá)和再次領(lǐng)悟。主觀主義-主觀唯心主義觀念論的幼稚在于，它明明在用思悟思想在思考——這一主觀的思悟思想來自于作為客觀思悟思想的自在之物，是人心頭腦對(duì)自在之物的主觀反映，而且它能夠達(dá)到主客觀完全一致同一而成為真理，——卻不愿承認(rèn)作為上帝理性的真理思想的客觀實(shí)在性和作為上帝理性思維活動(dòng)的客觀的思想概念運(yùn)動(dòng)。沒有思想，我們不可能從本質(zhì)上領(lǐng)悟理解任何事物（究竟是什么東西），沒有客觀思想，我們就不可能從本質(zhì)上共同領(lǐng)悟理解任何事物（究竟是同一個(gè)的什么東西）。哪怕是我們假設(shè)的一個(gè)或一種根本存在的東西，也需要依賴我們主觀假設(shè)的純粹主觀性思想來領(lǐng)悟理解它。

本文對(duì)康德哲學(xué)說得比較多，原因在于一方面它是德國(guó)古典哲學(xué)的開啟者，而德國(guó)古典哲學(xué)的康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾的學(xué)說是除笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、沃爾夫等學(xué)說和后來的數(shù)理邏輯學(xué)派之外的理性主義的重要且典型代表；另一方面它具有哲學(xué)劃時(shí)代意義：它提出一些創(chuàng)新性哲學(xué)概念，諸如先驗(yàn)、超驗(yàn)，盡管后人使用這些概念跟康德有所不同，但大體沒有超越康德；康德把人類的智能劃分為感性、知性（反思感性）、理性三重，——似乎最早出于沃爾夫，但在意義上還不夠深刻明確：知性（Verstand）最高思維環(huán)節(jié)是形類表象，即有形抽象或范疇直觀；理性（Vernunft）最高思維環(huán)節(jié)是悟，即質(zhì)類思維或無形抽象，為事物提供無限抽象的種類同一性或統(tǒng)一性；理性為知性提供原則或原理，即為知性的形式普遍性提供最高的絕對(duì)必然的種類普遍性，亦即知性要在理性限度內(nèi)使用，以防知性僅僅從外在直觀的形貌上做出錯(cuò)誤判斷，例如真人與蠟像不加區(qū)別——盡管后人在解釋上有所不同，但大體沒有超越康德；康德顛覆了西方哲學(xué)沿用了上千年的亞里士多德范疇體系，重新建立了自己的哲學(xué)范疇體系；康德確立科學(xué)形而上學(xué)的努力不一定完全正確和徹底，但他開始了這項(xiàng)工作，為此，他批判地考察了理性的使用限度，在純粹知性概念之外確立了“完全脫離經(jīng)驗(yàn)”的作為自在之物的先驗(yàn)的純粹理性概念即理念，號(hào)召理性在一切可能的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)正當(dāng)?shù)貎?nèi)在地使用作為原則的先驗(yàn)的理念，以確保在種類統(tǒng)一性的規(guī)定性之內(nèi)最大限度地囊括一切可能的經(jīng)驗(yàn)（到可能的經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界的界線），務(wù)必不要超越可能的經(jīng)驗(yàn)（一種“超驗(yàn)的”使用之含義，與“內(nèi)在的”使用對(duì)立，另一種含義是“超越經(jīng)驗(yàn)限度”）不正當(dāng)?shù)厥褂没驗(yàn)E用純粹理性概念，搞出純粹理性的“辯證假象”（康德語）。即理性要在“最大范圍的可能的經(jīng)驗(yàn)世界”與其“實(shí)在的自在之物的超驗(yàn)世界”之間的作為二者連接關(guān)系的界線上使用純粹理性概念。也就是說，可能的經(jīng)驗(yàn)世界在一假想的正方形的四邊之內(nèi)，存有自在之物的超驗(yàn)世界在這正方形的四邊之外，這個(gè)正方形的四邊就是這兩個(gè)世界之間的分明的實(shí)在的界線，理性必須要求自己按照其不可知的自在之物的種類統(tǒng)一性原理來恰恰好地在這條界線上最大限度地或充分地使用純粹理性概念，把正方形之內(nèi)的可能的經(jīng)驗(yàn)?zāi)依ǖ竭叄拐叫蔚乃倪呏畠?nèi)沒有任何被遺漏的經(jīng)驗(yàn)“空隙”?？档抡軐W(xué)用理性不可知的自在之物即物自體概念取代了經(jīng)院哲學(xué)的上帝概念，——因?yàn)樽栽谥餂]有清晰明白的本真本有的直接形式或觀念圖像能夠用于理解或領(lǐng)悟（這種看法是不對(duì)的，即便那些所謂的“脫離經(jīng)驗(yàn)”的思想概念沒有自己本真本有的直觀圖像，但人類的聰明的大腦可以借用該概念非本真非本有的間接形式、即其它物自體或自在之物本真本有的直觀圖像來幫助自己理解或領(lǐng)悟它。其實(shí)，人類的一切思想概念都是由經(jīng)驗(yàn)概念升華而來的，例如，實(shí)體由果實(shí)和物質(zhì)之體結(jié)合升華而來；道理是由道路和玉石紋理結(jié)合升華而來；上帝是上位和歸元的花蒂結(jié)合升華而來）——并把他所謂的自在之物內(nèi)置于人心即人類理智的純粹理性，從而取消了上帝的自然存在。西方哲學(xué)史上的隱隱約約出現(xiàn)的靈知論或知神論的幽靈在康德哲學(xué)中盲目游蕩，似乎讓他和它（康德和康德哲學(xué)）找不到唯一至上神的確切位置，盡管康德哲學(xué)實(shí)際上從哲學(xué)上說明解釋了上帝是哲學(xué)思維的發(fā)現(xiàn)，神教（宗教）乃是哲學(xué)精神的“產(chǎn)物”（在認(rèn)識(shí)論意義上；但在本體論意義上，上帝和神教都是祂和它自己的產(chǎn)物）。這就是康德哲學(xué)被作為德國(guó)古典哲學(xué)肇始的原因。并非是因?yàn)樗哉J(rèn)為的那樣，即形而上學(xué)的命運(yùn)是建筑在他所謂的“先天綜合知識(shí)的可能性”這個(gè)特殊問題的解決之上，即他的哲學(xué)體系乃是為要達(dá)到該目的而不得不采用批判唯心主義作為解決這一問題的唯一辦法而成為學(xué)說?？档轮暗恼軐W(xué)例如萊布尼茨哲學(xué)雖然有了德國(guó)古典哲學(xué)的萌芽，但基本還是延續(xù)了古希臘哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的路子和范疇體系。

沃爾夫在《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》注釋105中明確指出儒家學(xué)說的經(jīng)驗(yàn)主義本質(zhì)，他這么說：“在他們（儒家）那里，推理只被用來確證那些源自事例的學(xué)說，然后他們又通過事例對(duì)經(jīng)過深入分析的推理進(jìn)行闡明。并且不厭其煩地從史書中旁征博引，為的就是讓教育能有合適的事例作材料。”這其實(shí)是對(duì)儒家學(xué)說的經(jīng)驗(yàn)主義方法的最好說明：經(jīng)驗(yàn)歸納法（經(jīng)驗(yàn)歸納推理）和舉例法的結(jié)合。這讓人印象深刻地想起印度因明學(xué)的本質(zhì)，即（經(jīng)驗(yàn)）歸納法和舉例法的結(jié)合，并非嚴(yán)格意義上的演繹法或演繹推理，不像墨子效式推理和亞里士多德三段論演繹法那般。無論是儒學(xué)，還是印度哲學(xué)及其佛學(xué)都沒有明確的普遍定義法，所以它們都不能自發(fā)地產(chǎn)生科學(xué)。我這里所說的科學(xué)，乃是基于事物原理的科學(xué)理論，而不是基于事物原理的科學(xué)技術(shù)（經(jīng)歷重演歷史形成的經(jīng)驗(yàn)技術(shù)不屬于科學(xué)技術(shù)）。所以科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)的國(guó)家和民族未必就有事物原理的創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)力。它們只不過是擅長(zhǎng)從已知的原理去“發(fā)明”或發(fā)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)。一個(gè)成體系的自然哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)要么從公理或原則命題開始，例如《歐幾里得幾何學(xué)》，孔子學(xué)說也是有一些諸如親親尊尊和孝道之經(jīng)驗(yàn)性主觀原則的；要么從概念定義或概念解釋說明開始，例如，牛頓代表作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》和斯賓諾莎代表作《倫理學(xué)》都是以概念定義開篇的，老子《道德經(jīng) 道經(jīng)》對(duì)道的解釋說明和墨子《墨經(jīng) 經(jīng)說上》通篇都是對(duì)概念的定義和解釋說明。思想性的本質(zhì)概念都是具有思想實(shí)體的實(shí)體概念。所謂過程性和功能性的構(gòu)成概念或建構(gòu)概念乃是直觀概念，唯有直觀概念或觀念處于歷史進(jìn)程和功能定位中，呈現(xiàn)時(shí)空中的變化或變化趨勢(shì)，例如，人之實(shí)體概念乃是理性的動(dòng)物；人之直觀概念總是處于從嬰幼兒經(jīng)歷兒童、青少年向成年人和老年人發(fā)展的變化之中，或者說，人總是處于不同發(fā)展階段的人，或總是具有不同角色、性別、身份、低位、職業(yè)、貧富的人。構(gòu)成概念作為直觀概念乃是經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說的特征，它還沒有經(jīng)歷超驗(yàn)抽象升華為關(guān)乎事物本質(zhì)的實(shí)體概念。構(gòu)成概念的人呈現(xiàn)人的多種形態(tài)，包含了未經(jīng)抽象的差異性和多樣性，就像構(gòu)成概念之仁和義表現(xiàn)為多種多樣的行為樣態(tài)和規(guī)范。構(gòu)成概念往往因?yàn)槿狈ΨN類統(tǒng)一性而產(chǎn)生自相矛盾的觀念和行為：“克己復(fù)禮為仁”與“仁者愛人”，兩種仁觀念發(fā)生沖突，讓孔子做出“殺少正卯”、“斬俳優(yōu)”之不仁；“私以爾食饋之，是汝明君之無惠，而見己之德美矣?！比逝c禮發(fā)生沖突，令他做出違反德性主張。如果一個(gè)學(xué)說都是過程性和功能性的構(gòu)成概念，那么就說明這個(gè)學(xué)說還沒有形成超驗(yàn)抽象（無限抽象）和超驗(yàn)歸納之思維能力，不可能產(chǎn)生基于事物本質(zhì)或原理的科學(xué)理論和體系。我們不管啟蒙早期西方哲人諸如伏爾泰、萊布尼茨、沃爾夫等如何將儒家學(xué)說作為實(shí)踐哲學(xué)（從沒關(guān)注道德本質(zhì)或原理的學(xué)說，我不認(rèn)為它具有實(shí)踐理性）的溢美之言距離歷史實(shí)事（實(shí)在或?qū)嶋H的事物或事件）及其事實(shí)（事物或事件之實(shí)體本質(zhì)）有多遠(yuǎn)，在他們眼里，對(duì)儒家實(shí)踐哲學(xué)的認(rèn)肯（認(rèn)同肯定）總不免有種高高在上的優(yōu)越感：“中國(guó)人（儒家）處在遠(yuǎn)低于我們的位置。”（沃爾夫語，見諸《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》注釋208）這讓那些挾洋自重的儒生情何以堪啦！他們將德性劃分為三個(gè)向上躍遷的階段和層次：“自然德性”或“哲學(xué)德性”，即“那種通過由自然之光所認(rèn)識(shí)的內(nèi)在道德性（內(nèi)在可贊性）而讓行為與自然法相適的道德品性”（以下三處引言是沃爾夫語，見諸《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》注釋51、52、53），亦即經(jīng)驗(yàn)性的世俗正義，或儒家這種以經(jīng)驗(yàn)性的禮制規(guī)范為行為標(biāo)準(zhǔn)的德行倫理品質(zhì)。這是最低層次的“德性”。較高層次的德性是哲學(xué)虔敬，即“那種借助理性之光認(rèn)識(shí)的神圣屬性和神意預(yù)見所激發(fā)的動(dòng)機(jī)而讓行為與自然法相適的品性”，即自然宗教或理性宗教道德品性。最高層次的德性是神學(xué)德性或基督教德性，即“那種通過由神圣啟示真理引發(fā)的動(dòng)機(jī)而讓行為與自然法和神圣意志相適品性”，這種德性不是人的認(rèn)知功夫而是神恩之功，即人遵照神意以事工榮耀上帝。以上三個(gè)層次道德品性，高層次的總是含有低層次的，而低層次的無法含有高層次的。西方哲人這種巧妙的設(shè)計(jì)自然而然就讓儒家的“自然德性”處于遠(yuǎn)低于他們的位置了。我不是為儒家打抱不平，而是恨鐵不成鋼：儒家思維確實(shí)缺乏超驗(yàn)抽象的理性層次。然而，神學(xué)德性對(duì)于無神論者根本就沒有說服力，他們反而認(rèn)為基督教的“室女受孕”、“耶穌復(fù)活和再臨”是愚蠢的迷信，除非像筆者一樣同情地以隱喻法來理解它們。沃爾夫?qū)Α抖Y》沒有翻譯成拉丁文深感遺憾，——墨子對(duì)于《禮》不一概否定，合理的禮儀例如祭禮，他反對(duì)的是維護(hù)差等秩序和不平等人際關(guān)系的繁文縟節(jié)——倘若他真讀到《禮》，我不知道他會(huì)不會(huì)有黑格爾讀到《論語》時(shí)的反應(yīng)?；蛟S會(huì)像我們讀到《摩奴法典》時(shí)一樣，認(rèn)定它除了一些印度文化特色的東西以外，沒有什么實(shí)在價(jià)值和意義。我們滿眼看到的是比儒家禮教更加血腥的“吃人”二字。亞洲三大種姓文化無非都是吃人的工具，只不過它們吃人的方式不同而已。儒家是以道德名義文縐縐地吃，印度教則是張開血盆大口，直接活剝生吞。

早期西方對(duì)中國(guó)儒家意識(shí)形態(tài)文化了解還不夠深入，恰好又需要中國(guó)儒家這種無神論和世俗文化來批判和反對(duì)基督教教條主義的專權(quán)獨(dú)斷，隨著他們對(duì)中國(guó)歷史和儒家文化的專制本性和獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義的深入了解，越來越覺得并非他們最初以為和想象的那樣了。關(guān)于儒家經(jīng)驗(yàn)主義的德行倫理是否夠得上稱做實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐理性乃是值得懷疑的，關(guān)于儒家人為設(shè)計(jì)的禮制行為規(guī)范是否真正具有自然法精神也是值得探討的，我們不能因?yàn)樗性捳Z習(xí)慣性繼承而來的天、天命和天理這些概念名詞，或冠之以這些名詞，假之以它們名義就把它當(dāng)做自然法或符合自然法的人為立法那是過于草率的。至于它們對(duì)儒學(xué)的理解，以及不去讀原文就直接照搬儒家對(duì)墨子和楊子的理解和評(píng)價(jià)是否言不符實(shí)或言過其實(shí)，在此我們不做評(píng)判，交給讀者自己去分析判斷；至少就后者而言，即完全照搬對(duì)墨楊學(xué)說的評(píng)價(jià)和理解乃是極為草率和不負(fù)責(zé)任的行為。關(guān)于儒家遵照禮制行為規(guī)范的德行倫理，我更愿意認(rèn)同那些來自萊布尼茨-沃爾夫同時(shí)代的可能評(píng)價(jià)，在《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》倒數(shù)第三段，沃爾夫這樣說：“我想我會(huì)聽到一些嚴(yán)苛道德審查者們嘟囔說，中國(guó)人（儒生）的行為出于一種爭(zhēng)心，這樣的行為只具有德性的外在樣子，但還遠(yuǎn)未達(dá)到真正的德性，因此完全可以說他們（儒生）的行為已經(jīng)受到這光榮的惡的玷污?！比寮业滦袀惱淼莫?dú)斷和教條乃是為了達(dá)到角色行為符合禮制規(guī)范及其情感表達(dá)符合中庸至善，以博取名聲和外在榮耀之目的，跟真正道德，即以德性法則為原則或準(zhǔn)則，自由行動(dòng)為技藝的德性倫理不是一回事。爭(zhēng)心與榮耀的區(qū)別在于；爭(zhēng)心乃是為了爭(zhēng)得外在榮耀，即獲得別人和教條的承認(rèn)，而不是內(nèi)在榮耀之為了獲得自己內(nèi)心良知和德性法則的承認(rèn)。這里的“光榮的惡”，我并不把它看做不符合基督教德性，即不是為了God神的榮耀而行善工，而是僅僅把它看做因?yàn)槿说男袨椴灰缘滦苑▌t（利人即利天，利天即利人）為唯一原則或準(zhǔn)則而自由行動(dòng)，而是以繁文縟節(jié)的獨(dú)斷和教條的禮制規(guī)范為多元原則或準(zhǔn)則?！肮鈽s”是因?yàn)樗ń巧珎惱硇袨椋в心撤N外在榮耀，惡是因?yàn)樗鲇跔?zhēng)心并非真正的道德。（在此，我雖然引用沃爾夫的原話，但解釋說明跟他的涉及基督教德性的原義有出入。我的解釋說明出于天教哲學(xué)德性，畢竟神教與哲學(xué)并不矛盾，神教本身就是哲學(xué)或哲學(xué)思維的發(fā)現(xiàn)）。依據(jù)墨子志功相從的道德判斷原則或律，主觀動(dòng)機(jī)和實(shí)際效果都符合德性法則才是真正的道德，真正的道德才是至善行為。一個(gè)道德行為達(dá)到至善不是難事，難就難在人的一生達(dá)到至善，即一切行為的動(dòng)機(jī)和效果都符合德性法則。動(dòng)機(jī)是判斷行為道德與否的主要方面和內(nèi)在方面，只要?jiǎng)訖C(jī)純粹且符合德性法則就已成就了行為道德性的絕大部分，就具有了內(nèi)在可贊性，盡管實(shí)際效果可能不夠理想，但也不會(huì)壞到哪里去。墨子作為最為偉大的哲學(xué)家和宗教家，他對(duì)墨學(xué)哲學(xué)和天教教化功能是有體系化、邏輯嚴(yán)格自洽地周密思考的，它對(duì)道德行為即兼愛行為有嚴(yán)格要求，不僅要符合世俗正義的行為，做到世俗利人，也要符合神性正義，做到利天即榮耀上帝。義自天出，天經(jīng)地義，世俗正義（強(qiáng)不執(zhí)弱等）出自神性絕對(duì)正義（利人）。利人乃是從道德目的和效果的世俗經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識(shí)道德行為，利天乃是從道德生成的先驗(yàn)起源來認(rèn)識(shí)道德行為，順從天帝自然法。人本和神本乃是一回事，前者是認(rèn)識(shí)論角度，后者是本體論或生成論角度。人作為上帝特選造物成為萬物靈長(zhǎng)，就是上帝在人間都世俗代理人，以人為本就是以神為本，反之亦然。因信稱義與因行稱義也是一回事，信本身就是內(nèi)在行為，即心行，亦即心靈或主觀靈魂行為，因信稱義就是因行稱義。前者是生成論角度，信上帝乃是利天或榮耀上帝和利人之行為的生成動(dòng)力；后者是認(rèn)識(shí)論角度，行一方面代表內(nèi)心已經(jīng)信上帝，行本身包含了信行；另一方面借助善工來證明外在行為或事工與內(nèi)在行為或信上帝取得一致，虛假事工總會(huì)露出馬腳。

關(guān)于“親親相隱”，除非僅僅被動(dòng)地保持沉默或回答不知道，這個(gè)隱的行為的主動(dòng)性（主動(dòng)隱瞞）和其動(dòng)機(jī)（要么避免親人受罰或名譽(yù)受損，要么保留贓物；不可能是保持心身安寧之反思自由），只要二居其一（主動(dòng)或動(dòng)機(jī)），就足以顯示其毫無內(nèi)在可贊性而言。不符合自然法之德性法則（利人）及其非攻或不侵犯之底線法則。葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（例出《論語 子路》）無論是性情直率，還是行為正直，都是具有內(nèi)在可贊性的心身行為表現(xiàn)而得到認(rèn)同肯定或認(rèn)肯。注意：內(nèi)在可贊性是指來自行為動(dòng)機(jī)可贊性或來自行為內(nèi)在目的可贊性；前者是看動(dòng)機(jī)是否純粹符合德性法則，后者是看是否以實(shí)現(xiàn)理性之反思自由即心身安寧或內(nèi)心外行的放松無拘束狀態(tài)為目的：善的動(dòng)機(jī)必然導(dǎo)致反思自由，反之，反思自由必然出于善的動(dòng)機(jī)。西方哲人包括沃爾夫判斷行為的內(nèi)在可贊性與可惡性取決于上帝命令或禁止它的原因：一個(gè)行為因其內(nèi)在的善而快樂，它便與神法相一致；它若具有內(nèi)在可惡性，便與神法相悖。兩者對(duì)內(nèi)在可贊性和可惡性判定大致相當(dāng)：畢竟德性法則源自上帝，是上帝的命令。只不過后者把是否為上帝命令或禁止的判定交給理性審美附帶而來的情感（快樂或痛苦），而不是純粹理性的直接判斷。直與躬連用構(gòu)成直躬，就明確表明這是指道德上的正直。春秋時(shí)代，中國(guó)哲學(xué)正處于突破階段，普遍習(xí)慣于用經(jīng)驗(yàn)概念來表達(dá)（無限）抽象概念，包括道德概念。就像老子用道來象征性地表達(dá)形而上的存在，道一樣，——“道”只是一個(gè)作為指的名詞符號(hào)，指示那個(gè)東西——“直躬”就是用挺直的身板來象征性地表現(xiàn)行為具備道德上的正直。把“親親相隱”當(dāng)做道德上的正直，或者退一步說，當(dāng)做性情直率（見錯(cuò)指認(rèn)不必親尊難道不是源自德性的一種偉大直率嗎），不但不具有內(nèi)在可贊性，反而具有內(nèi)在可惡性。從這個(gè)案例可以看出，先秦時(shí)代存在江中道德系統(tǒng)：一個(gè)是符合德性法則及其非攻底線法則的真正道德體系；一個(gè)是背離德性法則的以親親尊尊為原則的德行倫理體系。這個(gè)德行倫理體系就是宗法等級(jí)禮制，其本質(zhì)是為家國(guó)同構(gòu)同倫政權(quán)之統(tǒng)治者服務(wù)的虛假道德；其目的是確保利益最大限度地向統(tǒng)治者單向輸送。由此判定，它只不過是從前人類動(dòng)物繼承而來的一套動(dòng)物倫理。因?yàn)檫@套倫理本身就不服從德性法則，是一套沒有道德原理規(guī)定的憑空而造的強(qiáng)制執(zhí)行的維持不平等秩序和人際關(guān)系的行為規(guī)范，因此它必然是一套感性直觀的觀念圖像，所謂道德行為就是按部就班地機(jī)械教條地模仿這套繁瑣的觀念圖像，因此它也必然是一種獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義。所以，儒家的所謂的道德倫理還沒有跨越經(jīng)驗(yàn)思維或現(xiàn)象思維或表象思維，深入內(nèi)在于道德行為之超越的本質(zhì)原理。孔子之所以不言性與天道，敬鬼神而遠(yuǎn)之，是因?yàn)樗膶W(xué)說和思想還滯留在此岸都經(jīng)驗(yàn)世界，尚沒有跨入彼岸的超驗(yàn)世界，將經(jīng)驗(yàn)概念升華為無限抽象的超驗(yàn)概念，作出哲學(xué)突破，從而成為一個(gè)名副其實(shí)的哲學(xué)家?？鬃铀^的“直”是什么含義呢？不是象征性的道德上的正直，就是偷換概念，把無限抽象的道德概念偷換成直觀的情感概念，即一種偏私的情感和心理的直率表達(dá)，且符合宗法禮制規(guī)范，既中庸又至善。這里就提醒我們一個(gè)問題：直觀概念開始升華為哲學(xué)上的抽象概念，并形成抽象理論乃是哲學(xué)產(chǎn)生的標(biāo)志。如果一個(gè)學(xué)說不能出現(xiàn)具有本質(zhì)整全性的普遍性的無限抽象概念，那么，它就可能永遠(yuǎn)停留在直觀的經(jīng)驗(yàn)概念階段，形成經(jīng)驗(yàn)思維方式，成為經(jīng)驗(yàn)主義，從而持守一元世界觀。哲學(xué)概念或無限抽象概念或純粹理性概念普遍形成的標(biāo)志就是出現(xiàn)普遍定義法或擬實(shí)法。普遍定義法或擬實(shí)法使概念變得清晰明白，明確，從而使嚴(yán)格的最強(qiáng)的必然性演繹推理（理性推理）成為可能。直觀的有限抽象概念雖然也可以形成演繹推理（知性推理），但屬于必然性較弱的經(jīng)驗(yàn)必然性推理，或者構(gòu)成或然性推理。例如，如果天鵝都是白色的，那么一只黑色的天鵝就可能被依據(jù)形類的知性推理排除在天鵝質(zhì)類之外。如果除了白色，天鵝還有其它形貌特征，那么，一只黑天鵝憑借其它形貌特征就可能或然性地被知性推理為天鵝。如果除了白色或黑色，天鵝還有其它形貌特征，那么，一只黑天鵝憑借其它形貌特征就經(jīng)驗(yàn)必然性地被知性推理為天鵝。其中，憑借的形貌特征愈多，其必然性就愈弱。如果我們掌握天鵝的本質(zhì)，或本質(zhì)屬性即本性，我們就可以從天鵝的本質(zhì)或本性，被理性絕對(duì)必然地推導(dǎo)出無論是白天鵝，還是黑天鵝，都是天鵝。因?yàn)楸举|(zhì)具備整全性，代表全體，包括一切本質(zhì)所包含的物象種類，即內(nèi)涵必然包括全部外延。全體只存在兩種情況下：本質(zhì)意義上全體、存在于上帝全副畫卷中的被某一本質(zhì)規(guī)定的全部現(xiàn)象（上帝沒有時(shí)間性，一切都是現(xiàn)在）。

經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)嚴(yán)格上說算不上原教旨主義的哲學(xué)（愛真理），它離科學(xué)的形而上學(xué)或哲學(xué)還有還缺少兩個(gè)思維或精神環(huán)節(jié)：悟和本質(zhì)直觀（以觀念圖像之直觀形式來表達(dá)和再次領(lǐng)悟無形之本質(zhì)）。它大部分時(shí)間僅僅停留在直觀層次和觀念論上，偶爾有所感悟，似乎要進(jìn)入理念，深入思悟概念層次，然而淺嘗輒止，又趕緊退了出來。這種所謂的“哲學(xué)”除了風(fēng)俗習(xí)慣性地繼承神學(xué)概念名詞和上帝信仰形式以外，根本不可能產(chǎn)生真正的上帝信仰，因?yàn)樗鼪]有深刻的哲學(xué)思維去發(fā)現(xiàn)神和神教以及神的本質(zhì)。正如儒家的獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義不可能自覺地批判地產(chǎn)生真正的天教上帝信仰，它只能話語習(xí)慣性地繼承天、天命、上帝、性與道等等這些神學(xué)概念名詞。即便找來一些新的名詞，也沒有超出舊名詞習(xí)慣語境和用法的新思想。獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別在于，前者不依賴邏輯推理，沒有邏輯方法論，完全憑借主觀的想當(dāng)然；后者自稱它的哲學(xué)是推理的知識(shí)，它依賴邏輯工具，并在知性層面或觀念層面運(yùn)用邏輯推理。理性主義哲學(xué)無論如何都需要邏輯工具，把邏輯推理運(yùn)用到理性層面或理念層面，即研究形而上的存在的形而上學(xué)層面及其先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論層面。否則就是零星的感悟?？傊?jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)應(yīng)該是對(duì)神的存在產(chǎn)生懷疑和否定的開端。