本文將刊于《宗教與美國社會》第25輯，是上海市“天主教文化融合承載地”研究工程的組成部分。作者顧春華現(xiàn)任上海市嘉定區(qū)民族和宗教事務(wù)辦公室主任。他利用公余時間對我國天主教中國化史上具有標志性意義的嘉定會議作了開拓性的細致考證和學(xué)理分析，旨在為天主教中國化提供歷史鏡鑒。此文是作者關(guān)于嘉定會議的第二篇佳作。此次發(fā)表原文的腳注部分從略。

摘要：1627年末至1628年初，十一位耶穌會士與中國士大夫徐光啟、李之藻、楊廷筠、孫元化齊聚嘉定孫元化宅邸“樂在堂”，召開了中西文化交流史上的關(guān)鍵會議——嘉定會議。會議旨在解決耶穌會內(nèi)部激烈的“譯名之爭”，其核心是跨文化傳播的經(jīng)典困境。應(yīng)堅持教義闡釋的絕對純正，還是優(yōu)先保障福音傳播的實際效用？以龍華民為首的嚴格派基于對宋明理學(xué)的解讀，認為“上帝”“天”等術(shù)語帶有物質(zhì)主義與無神論色彩；而以高一志、金尼閣為代表的支持派則繼承利瑪竇的“文化適應(yīng)策略”。會議雖未達成徹底共識，但最終形成了一項管理性妥協(xié)，即在充分解釋的前提下允許使用這些術(shù)語。此舉標志著耶穌會為維護傳教事業(yè)的有效性，策略性地選擇了承受一定的哲學(xué)闡釋風(fēng)險。然而，這一內(nèi)部妥協(xié)未能根除分歧，其相關(guān)文獻后流傳至歐洲，成為引爆“中國禮儀之爭”的關(guān)鍵因素。嘉定會議不僅是明末中西思想的一次深度碰撞，其圍繞術(shù)語選擇在“純正”與“有效”之間的權(quán)衡智慧與困境，亦為后世“宗教中國化”等跨文化實踐提供了深刻的歷史鏡鑒。

關(guān)鍵詞：嘉定會議；耶穌會；譯名之爭；中國禮儀之爭；利瑪竇規(guī)矩；管理性妥協(xié)；跨文化傳播

上篇 適應(yīng)策略的構(gòu)建與內(nèi)在張力

1.策略的先聲：從沙勿略的“叩門”到范禮安的“鑰匙”

1552年，耶穌會創(chuàng)始元勛方濟各·沙勿略（francis xavier,1506-1552）抵達上川島，卻因明朝嚴厲的海禁政策而無法進入中國。他在日本的經(jīng)歷使其洞察到中國文化在東亞的核心地位，當?shù)厣畟H常以“若基督教為真，聰明的中國人定會知曉并接受”為由反駁他。這促使沙勿略在致修會的信中明確提出，未來赴華的傳教士必須精通哲學(xué)、辯證法與天文學(xué)，以應(yīng)對中國知識階層的詰問。這一對“知識傳教”的前瞻性構(gòu)想，為后來的“文化適應(yīng)策略”打下了思想基礎(chǔ)。

1578年，意大利耶穌會士亞歷山大·范禮安（alessandro valignano,1539-1606）以東方視察員身份抵達澳門。在滯留期間，他研究中國形勢，意識到沙勿略沒能成功，在于未找到開啟中國之門的“鑰匙”。范禮安被譽為“中國耶穌會傳教之父”，其核心貢獻在于確立了以語言學(xué)習(xí)與文化適應(yīng)為本的傳教策略。為此，他先后派遣羅明堅（micheleruggieri，1543-1607）、利瑪竇（matteo ricci，1552-1610）于1579年和1582年前來澳門準備。二人最終于1583年獲準進入肇慶，標志著策略的初步成功。然而，相應(yīng)的矛盾也隨之浮現(xiàn)。羅明堅傾向借用佛教術(shù)語，而利瑪竇則主張依附儒家傳統(tǒng)。羅明堅后來在歐洲撰文批評利瑪竇“過度棄佛崇儒”，這成為“適應(yīng)策略”內(nèi)部圍繞術(shù)語選擇產(chǎn)生裂痕的早期印記。

范禮安的策略，本質(zhì)上是一種基于效用的理性選擇，這為后來利瑪竇的“規(guī)矩”乃至嘉定會議的抉擇埋下了伏筆。

2.利瑪竇“規(guī)矩”的奠定與內(nèi)在風(fēng)險

1583年9月10日，利瑪竇隨羅明堅定居肇慶，開啟了中國內(nèi)地傳教的新紀元。在肇慶，利瑪竇應(yīng)知府王泮的請求，繪制了新的世界地圖，他特意“使中國正好出現(xiàn)在中央。這更符合他們的想法，使得他們十分高興而且滿意?！鳖愃频呐e措迎合了當時中國士人的“天朝上國”心理。

1589年8月利瑪竇轉(zhuǎn)赴韶州。初到之時，他身著僧服，卻很快發(fā)現(xiàn)僧人在士大夫眼中“地位卑下”；利瑪竇開始改穿儒服，而這一改變成為他“合儒”策略的關(guān)鍵一步。

1595年6月從韶州北上南昌后，他以“西洋儒士”之名廣泛交游，撰寫《交友論》，“通過它結(jié)識了許多朋友，也為很多重要人物所賞識?！蓖ㄟ^改寫，他完成“合儒”核心文獻《天主實義》——書中論證“天主即中國典籍中的上帝”，為術(shù)語使用定下基調(diào)。1598年11月，利瑪竇創(chuàng)造羅馬拼音體系，并將《四書》譯成拉丁文，使歐洲得以初窺儒家思想核心；1601年留居北京后，他更將“學(xué)術(shù)傳教”推向極致，在1606年與徐光啟（1562-1633）合譯《幾何原本》前六卷，與李之藻（1565—1630）合作編譯《渾蓋通憲圖說》《同文算指》等天文、數(shù)學(xué)著作。

利瑪竇的策略收獲了顯著成效：徐光啟、李之藻等士人受洗皈依，各地教堂陸續(xù)建立，截至1610年5月11日他病逝時，“可推想約有二千五百教友。”利瑪竇的卓越之處，在于他成功地將范禮安的原則轉(zhuǎn)化為一套行之有效的實踐系統(tǒng)。然而，這套系統(tǒng)的穩(wěn)固性建立在一種闡釋學(xué)的冒險之上，即通過對中國經(jīng)典進行有利于基督教義的解釋來實現(xiàn)“合儒”。其成功背后，是對潛在哲學(xué)爭議的策略性擱置。只要利瑪竇在世，他的個人品質(zhì)，以及他作為傳教團上級的地位，就足以保證他的思想在傳教團中占據(jù)主導(dǎo)地位。然而，在利瑪竇去世后，分歧從兩個方面產(chǎn)生。日本傳教團的耶穌會士，開始對該傳教團的政策感到不安。他們認為使用中文術(shù)語來指稱基督教上帝是危險的。與此同時，利瑪竇指定為其傳教團上級繼承人的龍華民（niccolò longobardo,1559-1654年），開始對利瑪竇闡釋儒家思想的某些方面產(chǎn)生疑慮。

3.矛盾的產(chǎn)生：龍華民的哲學(xué)質(zhì)疑與實踐挑戰(zhàn)

3.1哲學(xué)的批判：宋明理學(xué)視野下的術(shù)語困境

自1610年龍華民接替利瑪竇出任中國耶穌會負責(zé)人起，他對“上帝”等術(shù)語的疑慮從隱憂轉(zhuǎn)變?yōu)橄到y(tǒng)的哲學(xué)批判。首先是日本視察員巴范濟（francesco pasio，1554-1621）的來信提醒。信中指出某些耶穌會士中文著作可能存在錯誤的表述。其次是他本人對宋明理學(xué)，特別是《性理大全》的系統(tǒng)研習(xí)。通過研究，龍華民形成了與利瑪竇截然不同的中國哲學(xué)觀。他得出結(jié)論，認為儒家思想在本體論上是一種以“理”和“氣”為核心的唯物主義體系，其中“上帝”“天”“靈魂”等核心概念均被賦予了非位格化、物質(zhì)化的哲學(xué)內(nèi)涵。因此，他認為中國哲學(xué)在本質(zhì)上與天主教有神論存在根本沖突，并堅決反對使用這些中文術(shù)語來指稱基督教的上帝與精神實體，認為這將導(dǎo)致根本性的教義混淆。

在此期間，龍華民在北京與熊三拔（sabbathin de ursis,1575-1620）神父交流，發(fā)現(xiàn)后者對“上帝”一詞同樣存疑。他們共同與徐光啟等中國文士進行了深入探討，重點聚焦于如何處理經(jīng)典原文與后世注釋之間的差異。中國文士們普遍建議，傳教士只需援引對其有利的經(jīng)文，無需理會注釋家的相反闡述。然而，龍華民與熊三拔等人并未因此滿足，他們認為必須進一步厘清這些術(shù)語在中國思想傳統(tǒng)中的本義，尤其警惕中國文士可能為迎合傳教士而作出的策略性詮釋。

龍華民的質(zhì)疑，也與其傳教實踐密切相關(guān)。自1597年接手韶州教區(qū)起，龍華民就摒棄了以往坐等上門的傳教方式，采取主動深入基層的策略。其方法包括：提前派信徒至目標村鎮(zhèn)預(yù)告宣講；以《十誡》為核心教義，配合圣像崇拜與跪拜儀式，引導(dǎo)民眾放棄原有信仰；借助當?shù)刈x書人的影響力吸引群眾；并向積極者分發(fā)《天主教要》作為入門教材。這種直觀、儀式感強的傳播方式契合了基層民眾的認知水平，1599年起在馬家壩、楊巷等地推行后成效顯著，三年內(nèi)城鄉(xiāng)逾三百人受洗，信徒人數(shù)顯著增長，信仰群體由鄉(xiāng)村向城市擴散。

龍華民的立場，若拋開傳教實效的緊迫性，在方法論上實則展現(xiàn)出一種徹底的嚴謹。他堅持依據(jù)對象文化（宋明理學(xué)）自身的主流闡釋傳統(tǒng)來理解其核心術(shù)語，而非采取一種“為我所用”的選擇性解讀。這種路徑在很大程度上避免了利瑪竇策略中難以繞開的“闡釋的任意性”風(fēng)險。龍華民的批判由此觸及了文化適應(yīng)策略最深的軟肋：傳教士是否擁有對異文化經(jīng)典進行“基督教化”再闡釋的絕對權(quán)威？他的答案是否定的，這使他扮演了一個不討喜卻至關(guān)重要的“純粹性守夜人”角色。盡管他的立場在實踐上面臨挑戰(zhàn)，但其理論的嚴密性確保了他將成為支持派必須嚴肅對待的勁敵。

3.2外部的呼應(yīng)：陸若漢與日本經(jīng)驗的介入

幾乎與此同時，來自日本傳教區(qū)的耶穌會士陸若漢（jo?o rodrigues tcuzu，1561-1633）成為龍華民立場的重要盟友?；谄湓谌毡镜膫鹘探?jīng)驗，陸若漢自1616年起便頻繁致信羅馬總會長，系統(tǒng)抨擊利瑪竇的術(shù)語選擇。在1616年1月22日于澳門寫給總會長克勞迪奧·阿夸維瓦（claudio acquaviva）的信中，他認為使用“上帝”“天神”“靈魂”等詞是“非常糟糕的”，因為這些術(shù)語“全是迷信和不好的詞”，是“含義與詞語表面聽起來不同的晦澀術(shù)語”。

他主張效仿日本將“deus”音譯為“デウス”（deusu）的模式，直接以拉丁文或葡萄牙文詞匯日語化，以此來稱呼基督教核心概念，以避免教義混淆。值得注意的是，陸若漢在提出這些批評時，其在華時間至多僅三年，且沒有證據(jù)表明他在來澳門之前懂任何中文，并且他在‘東方’的經(jīng)驗僅限于日本。本質(zhì)上，陸若漢所尋求的無非是將日本傳教模式強加于中國。

4.調(diào)解的嘗試：1621年澳門會議及其局限

面對內(nèi)部日益激烈的爭論，視察員駱入祿（jerónimo rodrigues senior）曾于1621年在澳門召集七位資深耶穌會士進行會商，試圖彌合分歧。根據(jù)會議達成的共識，駱入祿通過編撰《規(guī)條摘要》申明，“在去除迷信成分后，允許新皈依者實行純粹公民性的尊孔和祭祖儀式。”

同時，利瑪竇所選術(shù)語的支持者們的立場得到了加強，“上帝”一詞獲得認可，被認為是“好的、可允許的，因此應(yīng)保持其在印刷書籍中的原樣，并可由基督徒自由使用?！边@一結(jié)果獲得了最高層的支持，耶穌會總會長穆齊奧·維泰萊斯基（muzio vitelleschi，1615-1645在職）本人也向視察員駱人祿下達命令，禁止修改利瑪竇的書籍。

然而，龍華民等人并未被說服。大約在1623-1624年間，他在北京撰寫了關(guān)鍵性的論戰(zhàn)文稿《關(guān)于“上帝”“天神”“靈魂”及其他中文名稱與術(shù)語爭議的簡要答復(fù)》。在這篇論文中，龍華民系統(tǒng)地構(gòu)建了其在韶州、北京期間所形成的哲學(xué)批判體系，并詳盡論證了“上帝”“天”等術(shù)語在儒家思想中僅是物質(zhì)性或法則性的概念，與有位格的造物主根本不符。此舉標志著“譯名之爭”朝著更加理論化、系統(tǒng)化的方向升級，促使耶穌會領(lǐng)導(dǎo)層決定召開一次規(guī)模更大的全體會議，以尋求根本性解決方案。

中篇 危機的回應(yīng)：“管理性妥協(xié)”的生成與實踐

從沙勿略的“叩門”到龍華民的“質(zhì)疑”，耶穌會在華傳教的“適應(yīng)策略”已走到十字路口。1627年12月底，當十一位傳教士與四位中國士人踏入嘉定樂在堂時，那場圍繞“譯名”的辯論，實則是半個多世紀文化碰撞矛盾的總爆發(fā)。

1.會議的緣起、召集與背景

1.1理論對抗的全面升級

現(xiàn)在再回首歷史，可以發(fā)現(xiàn)龍華民的《簡要答復(fù)》在之后的禮儀之爭中扮演著一個重要的角色。這篇論文系統(tǒng)性地闡述了其哲學(xué)立場，成為嚴格派的理論基石。

而相應(yīng)的，在支持派方面，高一志對召開會議的迫切性表達了相同的看法，他肯定地說，關(guān)于使用“上帝”和“天”的爭議，“若未經(jīng)神父們共同審議商討，就無法明確界定這些詞是否能用來指代上帝?！睘榇?，高一志特地撰寫了《就“上帝”和“天”之名代替“deus”一事致上級的簡要說明》，從術(shù)語的固有語義、闡釋方法論、歷史先例及傳教實踐必要性等方面，對嚴格派進行了系統(tǒng)的駁斥。

此外，陸若漢在澳門會議后持續(xù)向羅馬總會長和駐羅馬的葡萄牙助理申訴。他還引入了新的歷史與實證論據(jù)，約1625年發(fā)現(xiàn)的西安景教碑成為他的有力武器。他指出，碑文中使用敘利亞語詞“alla”稱呼上帝，證明了古代在華基督徒的“謹慎”，沒有采用“神父們使用的術(shù)語，而是其他更可靠的術(shù)語”。

龍華民與高一志的爭論，表面上是術(shù)語之爭，實則是兩種傳教哲學(xué)的根本對立。前者堅持文化本真性，后者強調(diào)傳播有效性。這種對立不僅打破了耶穌會內(nèi)部共識，更直接影響到在華傳教事業(yè)的統(tǒng)一性與可持續(xù)性。

1.2召開全體會議的決定

到1627年初，情況已非常明朗。中國副省會長陽瑪諾在1627年2月的信中指出，他已確定舉行一次全體審議會議，“盡可能召集所有相關(guān)神父共同商議，因為我們有許多議題需要討論和確定。當決議經(jīng)由眾人共識達成時，不僅更具執(zhí)行力，根基也更為牢固。”他明確指出，術(shù)語問題是“主要事項之一”，且已“極大地阻礙了福音的宣講”。

鑒于“僅憑文書往來無法達成任何定論”，并且持續(xù)的爭議導(dǎo)致一些傳教士“不知道該如何進行布道”，面對面的審議會議變得“不可或缺”。至此，在經(jīng)過充分的理論準備和激烈的輿論發(fā)酵后，旨在做最終裁決的嘉定會議，其召開已勢在必行。

1.3會議的時空與人員

1.3.1關(guān)于嘉定會議的召開時間。現(xiàn)有文獻記載主要存在兩種說法：一種認為會議始于1627年12月，延續(xù)至1628年1月；另一種則認為會議在1628年1月舉行。

陸若漢在1627年11月的信中提到，會議將于“次年1月”舉行。然而，班安德在1628年的一封信中卻指出會議“于1627年12月”召開。這兩種看似矛盾的記載，實則可能反映了會議從準備到正式召開的全過程。

耶穌會史官巴爾托利對此描述道：“在中國傳教團的神父中間，一場激烈的爭論于1628年1月開始了，并且持續(xù)到了隨后的月份。”這一記載既明確了會議在1628年1月進入實質(zhì)性討論階段，也暗示了會期可能延續(xù)至2月。

考慮到當時傳教士分散于南北各地，如巴爾托利所言“從六百里甚至上千里外趕來，舉行這場非常重要的會議”，結(jié)合十七世紀初的交通條件，他們不太可能在同一時間抵達嘉定。有的傳教士可能在1627年12月中下旬就已到達并開始非正式交流，而全體人員到齊、會議正式開始，則應(yīng)是1628年1月的事了。

盡管文獻中對會議具體開始時間存在分歧，但1627年12月至1628年1月的時間跨度，恰恰反映了會議從醞釀、集結(jié)到正式辯論的全過程，也體現(xiàn)出耶穌會在組織調(diào)度上的靈活性。

1.3.2關(guān)于會場地址。應(yīng)該說，會議選擇嘉定作為會址，絕非偶然，而是嘉定獨特的地理條件、耶穌會在華傳教網(wǎng)絡(luò)積淀以及在此基礎(chǔ)上進行現(xiàn)實風(fēng)險權(quán)衡的必然結(jié)果。

嘉定地處江南水鄉(xiāng)，河網(wǎng)密布便于隱蔽，卻又遠離南京、北京等政治中心，不易引發(fā)官府警覺。巴爾托利寫道，“這座城市相對偏遠，可避免外國人的集會引發(fā)中國人的懷疑?！碑敃r，杭州、上海、嘉定，是全國教務(wù)的中心。在這三個地方，神父們置有類似修會會院的住院，而且嘉定離兩地也不遠。

更關(guān)鍵的是，這里早已形成深厚的中西文化交融土壤。1616年南京教案爆發(fā)后，西方傳教士成為官府追捕的對象。畢方濟（francesco sambiasi，1582－1649）“被逐南還，（后任）山東巡撫教名那爵（ignace，孫元化）者留之居嘉定”孫元化為之預(yù)備禮拜堂一所、居宅一處。此宅并用作青年研究之所，足容十一、二人?！皬漠敃r情況看，這是一個大數(shù)字?！绷_如望（jo?o da rocha，1565－1623）“從江西建昌之福建漳州開教，已而又被派至江蘇嘉定，曾在此城建筑第一教堂。”

孫元化宅邸樂在堂在嘉定城里的位置示意圖

1621年，孫元化在北京受洗后南返，專程赴杭州邀請郭居靜（lazzaro cattaneo，1560－1640）、曾德昭（álvaro semedo，1585-1658）來嘉定開教?！埃ü屿o）又辟新教區(qū)于嘉定，進士（應(yīng)為舉人）納爵（ignace）之故鄉(xiāng)也。納爵入教未久，曾建筑房屋一所，內(nèi)設(shè)禮拜堂，并附設(shè)學(xué)校一處。其地甚幽靜，有園林魚塘，于奉教講學(xué)皆宜。費奇規(guī)神甫即在其中為鄧玉函（johann schreck，1576－1630）、傅汎際（francisco furtado，1589－1653）二神甫授華語。講學(xué)之暇，兼事傳教，時受洗者有六十人?！敝?627年，此地已身處徐光啟、李之藻、楊廷筠“天主教三柱石”形成的護教網(wǎng)絡(luò)核心，再加上東道主孫元化兼具“徐光啟門生”“兵備僉事”“虔誠教徒”三重身份，既能保障會議安全，又能銜接中西士人網(wǎng)絡(luò)，既遠離政治紛擾，又有信仰根基，是會商機要的最佳選擇。

曾德昭葡文《大中國志》

1.3.3關(guān)于嘉定會議的參會人員?？梢哉f，參會人員直接決定了辯論的張力，參會名單及背景顯示，這是一場兼具神學(xué)深度與文化理解的跨文明對話陣營。

具體的人員名單有各種說法。按照班安德寫給耶穌會總長的信件，當時所有“能夠聚集起來” 的神父都參加了。巴爾托利也記載道“盡可能多的神父齊聚嘉定”。根據(jù)1627年的中國年報，當時中國傳教區(qū)有十九位神父。唯一缺席的傳教士是那些在偏遠地區(qū)或工作負擔(dān)過重的神父，例如湯若望（johann adam schall von bell,1592-1666）和鄧玉函。根據(jù)耶穌會羅馬檔案館（archivum romanum societatis jesu）1700年刊印的《廣州會議真實決議》（acta cantoniensia authentica）記載，1628年，為徹底消弭分歧，十一位來自各省的傳教士集聚南京省嘉定城復(fù)議禮儀問題。

關(guān)于十一位耶穌會士名單，高龍鞶的《江南傳教史》有一記載可供參考。

時陽瑪諾（manuel dias jr.1574-1659）任中國臨時區(qū)會長，主持會議。報告書中所列出席的神父，有高一志、龍華民、金尼閣、畢方濟四人姓名。其余六人應(yīng)是：郭居靜、黎寧石（pedro ribeiro，1570-1640）、李瑪諾manuel dias senior，1559-1639）、曾德昭、費奇規(guī)（gaspar ferreira,1571-1649）、艾儒略（giulio aleni,1582-1649）。

這些傳教士中，龍華民、畢方濟代表嚴格派，高一志、金尼閣等則堅定支持利瑪竇路線。當時擔(dān)任巡視員的班安德（andré palmeiro，1569-1635）并未親臨會場。盡管多次要求他出席會議，但他堅稱自己對中文（及日文）一無所知，出席亦屬徒勞。他乃是神學(xué)家，而非語言學(xué)家。正如在諾比利事件中一樣，班安德深知自己的判斷僅適用于評估傳教意圖，而非解析亞洲文獻的真義。

1.3.4中國士大夫的角色：本土文化權(quán)威與象征性在場

中國士大夫徐光啟、李之藻、楊廷筠、孫元化等被邀請列席會議。因為語言以及基督教經(jīng)院哲學(xué)的背景關(guān)系，他們沒有直接參與核心的神學(xué)辯難。然而，他們的在場絕非象征性的，“在場”本身就是一種文化姿態(tài)和權(quán)威背書，影響了會議的氛圍和決策的合法性。

文化權(quán)威的“擔(dān)?！保鹤鳛轲б勒咧凶罹邔W(xué)識和聲望的代表，他們的存在本身即為利瑪竇路線的“本土有效性”提供了最強有力的背書。支持派援引“中國基督徒學(xué)者們的判斷”，正是將他們視為詮釋自身文化傳統(tǒng)的最高權(quán)威，以此對抗龍華民基于文獻的哲學(xué)批判。

源自本土的文化資源：在會議的非正式交流中，他們充當了支持派神父的“文化顧問”，為其提供論據(jù)和闡釋思路。他們的言行與著作，成為雙方論證時共同援引的“鮮活論據(jù)”。

政治安全的庇護者：東道主孫元化等人的官紳身份，為這次外國人的秘密集會提供了至關(guān)重要的政治安全保障和物質(zhì)支持，確保了會議的順利進行。

2.樂在堂的辯論：“純正”與“有效”之間的交鋒

2.1會議的核心議題與正面交鋒

根據(jù)耶穌會官方史家巴爾托利的記述，嘉定會議迅速演變成龍華民及其追隨者與高一志（alfonso vagnone，1568-1640）及“利瑪竇規(guī)矩”的其他捍衛(wèi)者如金尼閣（nicolas trigault，1577-1628）之間的激烈爭論。

會議上，龍華民圍繞自己的哲學(xué)批判體系進行闡述。他提出要遵循宋儒理學(xué)的主流注釋傳統(tǒng)來理解經(jīng)典，反對利瑪竇將“古代儒家”與“新儒家”割裂的闡釋路徑。在此基礎(chǔ)上，他進一步強調(diào)，“上帝”與“天”在儒家體系中并非有位格的主宰，而是“灌注于諸天、運行于元素物質(zhì)中的自然之力”或宇宙法則（理），其哲學(xué)基礎(chǔ)是“無神論”和“唯物主義”的。最后，他拿出之前與楊廷筠、徐光啟等中國士人代表的對話記錄，試圖以此“本土證言”證明，即便是最杰出的中國基督徒士大夫，在其文化底色中也認為這些術(shù)語不具備基督教上帝的超性屬性。

面對龍華民的攻勢，以高一志神父為首的支持派，立足于傳教實踐的有效性與文化闡釋的主動權(quán)，從多方面進行了辯護。

第一，正本清源。他們堅持利瑪竇的闡釋路徑，主張回歸先秦古典原典，認為其中的“上帝”和“天”指的是一位有位格、創(chuàng)造并主宰萬物的至高存在，而宋明理學(xué)的注釋是后世的哲學(xué)偏離。

第二，借重權(quán)威。他們援引“中國基督徒學(xué)者們的判斷和認可”作為堅實后盾，反問對方，難道外國人比本土精英更懂其自身文化的核心術(shù)語？

第三，訴諸實效。他們指出，這些術(shù)語已在口語與書籍中通行近半個世紀，已被廣大信徒接受且未被普遍誤解為指代偶像，若驟然廢除，將引發(fā)巨大的混亂并摧毀既有的傳教成果。

第四，強調(diào)必要。他們從現(xiàn)實出發(fā)，指出歐洲語言（如“deus”）因發(fā)音差異根本無法被中國人接受和使用，尋找一個合適的中文譯名是傳播福音不可回避的前提。

值得強調(diào)的是，盡管“術(shù)語之爭”與后來的“中國禮儀之爭”緊密相關(guān)，但根據(jù)巴爾托利的記載，嘉定會議并未直接涉及祭祖、尊孔等禮儀問題。龍華民的反對僅限于術(shù)語問題，他本人并未質(zhì)疑利瑪竇對儒家禮儀的許可性。頗具諷刺意味的是，他關(guān)于中國人是“無神論者”的論斷，若成立，反而能強化“這些儀式純屬社會性質(zhì)”的論證。因此，在嘉定會議上，術(shù)語之爭是獨立于但深刻影響禮儀之爭的基礎(chǔ)性問題。

2.2辯論過程：學(xué)理之辯與友愛共識。

關(guān)于會議的過程，巴爾托利描繪了一幅既激烈又高尚的圖景。他極力強調(diào)，與會者的爭論并非出于個人虛榮，而是源于“良心的重壓”，雙方皆出于對上帝尊嚴與傳教純潔性的高度負責(zé)。盡管學(xué)術(shù)辯論異常激烈，但與會者達成了“必須保持最堅定的友愛與團結(jié)”的共識。這一點后來得到視察員班安德神父的證實，他贊揚傳教士們在深刻地理解分歧中，依然保持了意愿的統(tǒng)一與情感的和諧。

2.3管理性妥協(xié)：效用優(yōu)先的實踐智慧。

“管理性妥協(xié)”指的是一種組織決策模式，其目標并非追求理論上的絕對正確，而是在面對根本性分歧時，以實踐效用和組織存續(xù)為優(yōu)先，通過程序生成可操作的行動方案，并輔以行政手段管控風(fēng)險的權(quán)宜之計。樂在堂中的辯論，已然超越了單純的學(xué)術(shù)探討，演變?yōu)閭鹘滩呗愿痉较虻木駬?。支持派所持的是實踐的、效果的邏輯，其論據(jù)核心在于傳教事業(yè)的存續(xù)與發(fā)展；嚴格派所守的是哲學(xué)的、純正的邏輯，其關(guān)切在于教義核心的不可侵損。雙方立場均基于充分的理據(jù)，使得會議無法在學(xué)理層面裁定勝負，必須尋求一條超越學(xué)術(shù)的、組織管理的出路。

會議的成果是一個務(wù)實的、管理性的妥協(xié)方案。據(jù)巴爾托利描述，雙方同意給“上帝”一詞“加上一個限制和說明，并印刷出來公布于世”，以消除普通民眾的誤解。“‘上帝’和‘天’可以像過去一樣自由使用……然而，由于這些術(shù)語……可能被未受教導(dǎo)者誤解，因此應(yīng)謹慎使用并充分解釋。”。此決議的性質(zhì)并非判定理論上的絕對正確，而是著眼于傳教實踐與避免輿論影響。

這一決議的本質(zhì)，是一項典型的“管理性妥協(xié)”。它并未在學(xué)理上否定任何一方，而是從管理實踐的角度，允許了術(shù)語的繼續(xù)使用（采納了支持派的效用原則），同時試圖通過“附加說明”這一管理手段來規(guī)避和管控潛在的誤解風(fēng)險（回應(yīng)了嚴格派的純正性質(zhì)疑）。這標志著耶穌會作為一個組織，選擇將傳播的有效性置于首位，并主動承擔(dān)由此帶來的哲學(xué)闡釋上的不精確風(fēng)險。

2.4決議的反復(fù)與文獻的命運。

然而，這一妥協(xié)并未持久。會后，視察員班安德表示：“如果無法統(tǒng)一思想，便應(yīng)統(tǒng)一口徑。”于是他頒布了“嚴厲禁令”禁止使用“上帝”一詞。這“更像是對一方的明確譴責(zé)，迫使他們沉默”。

爭論再次展開。高一志向羅馬申訴，指出如果告訴基督徒“上帝”并非真正的基督教上帝，傳教團使用的所有書籍都不正確，并且傳教團的奠基者們宣講了一個虛假的神，將會導(dǎo)致怎樣的丑聞。所幸“在充分的神學(xué)依據(jù)支撐下”，耶穌會總會長與羅馬當局推翻了班安德的禁令，“上帝”一詞最終得以重新使用。這標志著利瑪竇—高一志的術(shù)語政策獲得了最高權(quán)威的背書。

為平息爭議并防止內(nèi)部文件被對手利用，中國副省會長傅汎際于1645年左右下令在濟南燒毀了龍華民《簡要答復(fù)》的副本，試圖“消除對這些煩厭的爭論的一切記憶”。

傅汎際下令焚書的舉動，是“管理性妥協(xié)”走向極致的體現(xiàn)。當無法通過說服消除內(nèi)部的理論風(fēng)險時，組織便動用行政權(quán)威進行物理性的清除，企圖從根源上抹去爭議的記憶。這一行為無關(guān)學(xué)術(shù)對錯，純粹是為了組織策略的統(tǒng)一和穩(wěn)定而采取的強制性管理措施，它以一種極端的方式揭示了“管理性妥協(xié)”在面對根本性哲學(xué)分歧時的內(nèi)在脆弱性與專制傾向。

然而，龍華民自己保留的副本在其1654年去世后被發(fā)現(xiàn)，并最終流入反對耶穌會適應(yīng)策略的方濟各會士利安當（antonio de santa maria caballero，1602-1669）、再到多明我會士閔明我（domingo fernández navarrete，1610-1689）手中并被公開發(fā)表，成為日后攻擊耶穌會的重要武器。

至此，來自耶穌會內(nèi)部對利瑪竇“適應(yīng)路線”的批評，通過1628年嘉定會議及其后續(xù)決定，終于得到了相應(yīng)的回應(yīng)。在華耶穌會采納了一項共同政策，其本質(zhì)即利瑪竇本人的政策。

嘉定會議之后，在1631年，多明我會士抵達中國，1633年方濟各會士也抵達，他們帶來了在新大陸和菲律賓經(jīng)試驗且成功的福音傳播態(tài)度和方法。這些態(tài)度和方法與耶穌會傳教團的方法相沖突，于是開始了關(guān)于對華傳教方法的辯論，這場辯論很快被提交給羅馬裁決。羅馬在1645年做出了有利于新來者的決定；在耶穌會士申訴后，于1656年做出了有利于“利瑪竇方法”的決定；而在1669年，則不顧邏輯（但符合常識）地決定兩者皆可。1669年的妥協(xié)局面一直維持到另一個團體——法國主教或宗座代牧——的到來打破了現(xiàn)狀。然而，在大部分時間里，對于大多數(shù)在華傳教士而言，由于與歐洲的通訊不暢，處理與地方官員相關(guān)的實際問題以及為不斷擴大的基督徒群體提供牧靈關(guān)懷才是首要任務(wù)。17世紀的中國傳教團更多地表現(xiàn)為對中國狀況的認識和適應(yīng)穩(wěn)步增長，產(chǎn)生了大量中文基督教文獻，并沿著利瑪竇制定的路線發(fā)展。

下篇 轉(zhuǎn)向的余波：文獻外流與策略的悖論

盡管嘉定會議作為耶穌會內(nèi)部會議，其正式記錄已神秘消失，但會議期間及此前形成的一些關(guān)鍵文獻，尤其是龍華民的批判“適應(yīng)策略”的手稿殘卷《簡要答復(fù)》等，并未隨之湮滅。他們通過多明我會士閔明我的渠道，被秘密帶入歐洲，成為引發(fā)“中國禮儀之爭”的關(guān)鍵文本。

1.密檔外流：閔明我與嘉定會議文獻的“發(fā)現(xiàn)”

閔明我在其1679年未刊稿《關(guān)于嘉定會議案例與答復(fù)》中聲稱，他于1669年逃離廣州返歐途中，滯留馬達加斯加時，獲陸方濟（fran?ois pallu）轉(zhuǎn)交了一份據(jù)稱源自兩位法國耶穌會士提供的“嘉定會議記錄”。閔明我自稱“親手抄錄全文”，視此為“上帝旨意讓其披露真相”。

然而，耶穌會方面在《中國文獻及批判性研究》中直指其記述存在多處矛盾：

時間錯位：閔明我自稱1671年方知會議內(nèi)容，但其在1668年廣州會議上已引用嘉定案例，時間線前后矛盾。

事實謬誤：記錄中竟出現(xiàn)已于1606年去世的范禮安在1628年參會并發(fā)言的離奇記載。

立場偏頗：文檔內(nèi)容明顯偏向反對“適應(yīng)策略”的立場，與多明我會的訴求高度吻合，而與耶穌會的主流實踐相悖。

因此，這份所謂的“會議記錄”更有可能是某位與會者的個人筆記與立場觀點的雜糅，帶有明顯修會立場傾向，不能等同于會議原貌的客觀記錄。

2.意圖的悖反：從護教論據(jù)到啟蒙資源

1676年，龍華民的手稿殘卷《簡要答復(fù)》亦隨同閔明我的《中華帝國歷史、政治、倫理與宗教論集》在馬德里出版，迅速被譯為多國語言，成為多明我會等修會攻擊耶穌會“適應(yīng)策略”的利器。他們借此宣稱“耶穌會內(nèi)部早已否定適應(yīng)策略”，以此動搖耶穌會在華傳教方法的合法性基礎(chǔ)。

然而，這些內(nèi)部批判性文獻，其影響力卻超出了修會間爭斗的范疇。龍華民批判“適應(yīng)策略”的集大成之作——《論中國宗教的若干問題》（法文版《traité sur quelques points de la religion des chinois》）在傳入歐洲后，提供了關(guān)于中國哲學(xué)的本體論與形而上學(xué)體系的詳細分析。伏爾泰從中讀出“理性成熟的中華文明”，將其塑造為一個崇尚自然律、沒有教會專制的烏托邦，以此作為批判歐洲天主教會僵化體制的參照。萊布尼茨則在《論中國人的自然神學(xué)》中，對龍華民關(guān)于“上帝”“太極”“理”等概念的辨析進行了深入回應(yīng)與反駁，試圖調(diào)和乃至超越耶穌會內(nèi)部的爭論，論證中國古典思想與基督教自然神學(xué)存在深刻的相通之處。旨在捍衛(wèi)教義純正的內(nèi)部批判，在跨文化的傳播與接受中，被啟蒙運動轉(zhuǎn)化成為沖擊宗教權(quán)威、推動思想解放的利器。龍華民的著作，也因此從一個傳教策略的爭論文本，升格為啟蒙時代歐洲認識中國、反思自身的關(guān)鍵思想史材料，展現(xiàn)了思想流動與跨文化詮釋的復(fù)雜性。

結(jié)論

嘉定會議，這場旨在統(tǒng)一思想的內(nèi)部會議，其被壓制的聲音反而傳入歐洲，并在異質(zhì)文化中激發(fā)了思想變革。要理解這一歷史現(xiàn)象，就必須超越單純的神學(xué)爭論，深入剖析其作為“管理性妥協(xié)”的組織行為本質(zhì)。下面將從三個層面，重新確立其歷史坐標。

其一，在組織決策層面，會議的本質(zhì)是一場以“效用”優(yōu)先、旨在平衡內(nèi)部分歧的“管理性妥協(xié)”。這一決策具有三個主要特征：在目標上，從追求“何為絕對正確”轉(zhuǎn)向考量“如何行動最有利”；在程序上，在學(xué)理共識無法達成時，依靠會議機制形成“可操作的共識”，體現(xiàn)出程序優(yōu)先于教義的原則；在風(fēng)險控制上，通過要求對術(shù)語附加說明以及后續(xù)焚毀爭議文獻等行政手段，以降低潛在的闡釋風(fēng)險。這表明耶穌會作為一個重視實踐的組織，在面對根本性哲學(xué)分歧時，最終將傳播的“有效性”置于首位，并有選擇地接受了教義闡釋上的不精確。正如《廣州會議真實記錄》所言，該決定“非出于意氣之爭，而是基于四十年審慎考量”。

其二，在歷史影響層面，這一“管理性妥協(xié)”埋下了自我否定的種子。旨在統(tǒng)一思想的內(nèi)部整合，因未能根本解決分歧，反而為日后更大的沖突埋下伏筆。壓制異見的做法，暴露出“管理性妥協(xié)”在解決深層矛盾時的局限性。被刻意封存的龍華民文獻在外流后，成為引爆歐洲“中國禮儀之爭”的關(guān)鍵因素，最終導(dǎo)致清廷實施百年禁教。更具反諷意味的是，這些原本為維護教義純正而寫的內(nèi)部批評，在傳入歐洲后，被啟蒙思想家轉(zhuǎn)化為沖擊宗教權(quán)威、推動理性解放的思想資源。

其三，在思想遺產(chǎn)層面，會議所凝聚的智慧，揭示了跨文化傳播中一個持久的核心張力。嘉定會議并未提供完美的理論解決方案，而是展現(xiàn)了一條在“忠實于原則”與“推進有效對話”之間尋求平衡的實踐路徑。龍華民一派對哲學(xué)純正性的堅持，提示我們必須對文化差異保持敬畏；而高一志一派的務(wù)實取向，則體現(xiàn)了在對話中求通的智慧。對今日推進“宗教中國化”等跨文化實踐而言，嘉定會議的啟示在于：本土化并非純粹的理論構(gòu)建，而是一個在不斷調(diào)適中尋求平衡的實踐過程，需要建立對“闡釋張力”進行有效溝通與管理的機制。

綜上所述，嘉定會議既體現(xiàn)了耶穌會的集體智慧與組織紀律，也預(yù)示了其日后所面臨的歷史困境。會議圍繞“管理性妥協(xié)”所形成的經(jīng)驗與教訓(xùn)，以其復(fù)雜性與內(nèi)在矛盾，共同構(gòu)成了近代文明對話史上一項值得深入反思的遺產(chǎn)。

來源：復(fù)旦宗教與國際關(guān)系研究中心

編輯：倪丹丹

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上觀號作者：上海嘉定