摘要：當前，學界對馮友蘭的新理學有一種誤解，認為新理學的概念架構(gòu)與人生境界之間存在斷裂，無法契合。實際上，這種批評忽視了新理學中的心概念，而它恰是澄清誤解的突破口。故此，有必要對心概念的內(nèi)涵和外延進行系統(tǒng)考察。從構(gòu)造的角度看，心由形上之理與形下之氣構(gòu)成；從屬性的角度看，心具有知覺靈明的屬性，人心的知覺靈明為覺解。這是心之內(nèi)涵。宋儒的道心、人心，屬于覺解之心的兩種狀態(tài)，而宇宙“底”心與宇宙的心又皆缺乏支撐其存在的實際結(jié)構(gòu)，因此都不屬于心之外延。在新理學中，僅具有知覺靈明的禽獸心和人心屬于心之外延。進一步看，心既屬于新理學的概念架構(gòu)的環(huán)節(jié)，又屬于人生境界的要素。這樣，心之構(gòu)造與屬性的一體性，保證了新理學的概念架構(gòu)和人生境界的一體性。就此而言，新理學內(nèi)部不存在斷裂以及如何契合的問題。

關鍵詞：馮友蘭；新理學；心；覺解

馮友蘭創(chuàng)立的新理學是一個“始于正的方法，而終于負的方法”的形而上學體系。盡管學界對于新理學的態(tài)度不一，但無論是肯定還是批評，都繞不開兩個方面：一是其對中國哲學概念的邏輯分析，尤其是對概念的“空”化處理；二是其基于覺解的人生境界，特別是人生境界的價值與局限。實際上，新理學之“新”在于引入邏輯分析方法，對中國哲學概念進行形式化詮釋，但這也是新理學受到批評的原因所在。批評認為新理學邏輯分析的概念架構(gòu)既洗汰了中國哲學的價值與智慧，又無法與其人生境界相契合。某種程度上，這種觀點成為學界批評新理學的共識。那么，新理學的概念架構(gòu)與人生境界之間，是否真的存在斷裂而無法契合呢？

馮友蘭提倡正的方法與負的方法，試圖從哲學方法的角度予以解釋。然而，正的方法與負的方法之間如何契合，似乎仍有待說明。對于新理學的概念架構(gòu)與人生境界之間如何契合的問題，既然從哲學方法角度的解釋并不究竟，那么，或許可以從心概念的角度進行嘗試。談及新理學的概念架構(gòu)，學界主要關注的是“理”“氣”“道體”與“大全”。這四個概念是經(jīng)過邏輯分析的形式化的概念，與人生境界之間確實存在距離。不過，似乎不應就此斷定新理學的體系內(nèi)部是斷裂的，因為此處忽視了新理學概念架構(gòu)中的一個特殊的概念，即心概念。心既是新理學概念架構(gòu)的一部分，又與人生境界中的覺解相通。就此而言，心概念或許是澄清新理學的概念架構(gòu)與人生境界關系的突破口。

目前，學界對新理學中心概念的專門探討較少，有鑒于此，本文將從心之內(nèi)涵、心之外延以及心概念與新理學的關系三個方面，對心概念進行系統(tǒng)考察。

一、心之內(nèi)涵

馮友蘭對心概念的探討，首先體現(xiàn)在他對心之內(nèi)涵的分析上。所謂心之內(nèi)涵，即心概念所反映的心之為心的本質(zhì)屬性的總和。概言之，馮友蘭對心之內(nèi)涵的分析主要涉及兩個方面，一是心之構(gòu)造，二是心之屬性。

1.心之構(gòu)造

所謂心之構(gòu)造，主要是指心的構(gòu)成因素。心之構(gòu)造聚焦的是心如何構(gòu)成的問題。接著程朱理學講的馮友蘭，主張心由形上之理與形下之氣兩部分構(gòu)成。

理是程朱理學的核心概念。馮友蘭在新理學中以“方”為例，將“方”之理詮釋為“方之所以為方者”，并且“此方之所以為方，為凡方底物所皆依照而因以成其為方者，即方之理”。照此而言，心之理是心之所以為心者，有心之物之所以有心，是因為有心之物皆依照心之理而有心。這樣看來，事物根據(jù)是否依照心之理而被區(qū)分為兩類，一類是依照心之理而有心之物，另一類是不依照心之理而無心之物。這說明，沒有心之理，就沒有構(gòu)成心的可能。因此，心之理是構(gòu)成心的因素。不過，心之理只保證心在真際中存在，并不能保證心在實際中存在。心的實際存在，還需要存在能夠依照心之理的某種實際的結(jié)構(gòu)，“此某種結(jié)構(gòu)即心所依據(jù)之氣質(zhì)或氣稟”，即心之氣。當心之氣依照心之理，心便可以實際存在。在此，馮友蘭給出了他對于心之構(gòu)造的判斷：

心亦是實際底，形下底；心之理是形上底。心之理是有心之物之義理之性。有心之物所實際地依照于心之理者，是其氣質(zhì)之性。

據(jù)此，馮友蘭從形上、形下的角度來分疏心與心之理。心之理是不涉及經(jīng)驗內(nèi)容的真際，屬于形上。心是實際存在的事物，其實際存在以心之氣依照心之理為基礎，因而心是形下的。從構(gòu)造上看，心是形上的心之理與形下的心之氣的組合。并且，在心之理與心之氣構(gòu)成心的同時，作為義理之性的心之理落實到有心之物上，形成了有心之物的氣質(zhì)之性。需要說明的是，談及心之構(gòu)造，何以只涉及理與氣，而未談及性？不可否認，性是與理、氣、心關涉甚深的概念，但是從心之構(gòu)造的角度看，理與氣已是構(gòu)成心的充分條件，而性并非獨立存在的實際對象，而是理與氣的衍生性質(zhì)。按馮友蘭的說法：“凡事物依照某理，即有某性。”馮友蘭在談及心之性時，始終不離“有心之物”，他將心之理視為有心之物的義理之性，氣質(zhì)之性則是有心之物實際地依照于心之理者。這說明，性是“有心之物”之性，“有心之物”的“心”相較于“性”而言具有邏輯上的優(yōu)先性。就此而言，理與氣即可構(gòu)成心，性并非心之構(gòu)造的必要條件。

2.心之屬性

如上所述，心由理與氣構(gòu)成，有心之物依據(jù)心之理而有心之性。心之性是心之所以為心的獨特屬性。那么，心的獨特屬性是什么呢？馮友蘭指出：“人的腦子的活動，是人的心的存在的基礎。知覺靈明，是人的心的要素。此二者不可混為一談?！瘪T友蘭區(qū)分了“基礎”與“要素”，“基礎”是指使心能夠?qū)嶋H存在的載體，“要素”則是心之為心的獨特屬性，即知覺靈明。有心之物皆有知覺靈明，但馮友蘭強調(diào)，相較于禽獸，“人的心的知覺靈明的程度是最高底”。那么，如何理解人心的知覺靈明呢？對此，馮友蘭表示：

人之所以能有覺解，因為人是有心底。人有心，人的心的要素，用中國哲學家向來用的話說，是“知覺靈明”。

據(jù)此可知，人心之知覺靈明與覺解相通。所謂覺解，即是自覺與了解：“人做某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他于做某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺。”人是有覺解的動物，人生是有覺解的生活。人對宇宙人生的覺解存在程度上的差異，因而宇宙人生對于人的意義有所不同。馮友蘭根據(jù)人對宇宙人生的覺解程度，將人生境界從低到高劃分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界中的人對于宇宙人生沒有覺解，其行為是順才或順習的自然行為。功利境界中的人對于“己”與“利”有所覺解，其行為是為利的功利行為。道德境界中的人對于人之性以及社會之全有所覺解，其行為是行義的道德行為。天地境界中的人對于宇宙之全有完全的覺解，人之性得到了充分發(fā)展，其行為是事天的行為。馮友蘭認為：“天地境界，是最高底境界。至此種境界，人的覺解已發(fā)展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。”同時，對于覺解、知覺靈明與盡心盡性之間的關系，馮友蘭主張：“人求盡心盡性，須要發(fā)展他的心的知覺靈明。求發(fā)展他的心的知覺靈明，他須要求覺解。”人心之知覺靈明的發(fā)展，即是覺解的發(fā)展，而覺解的充分發(fā)展即是盡心盡性，這是人與宇宙同體的天地境界，亦是作為心之屬性的知覺靈明的完全發(fā)展。

歸納言之，心之構(gòu)造與心之屬性，構(gòu)成了心之內(nèi)涵。在此，有必要對心之內(nèi)涵作出進一步反思。第一，對心之構(gòu)造的反思。馮友蘭對心之構(gòu)造的分析建立在程朱理學理氣論的基礎上，并從邏輯分析的角度“接著講”。他將理視為一種不牽涉實際的形而上的真際，它是某物之所以成為某物的根本；氣則是形而下的質(zhì)料，是某物依照某物之理的現(xiàn)實載體。這樣看來，馮友蘭的分析消解了宋儒將“理”視為“如有物焉”的可能性，實現(xiàn)了對理概念的形式化處理，凸顯了理與氣在形上、形下方面的分疏。第二，對心之屬性的反思。從心之構(gòu)造的角度看，心由理與氣所構(gòu)成。不過，從心之屬性的角度看，心具有知覺靈明的屬性，但知覺靈明的屬性有層次上的不同。比如，人之心的知覺靈明體現(xiàn)為覺解，人對宇宙人生有不同層次的覺解，然而，禽獸之心的知覺靈明卻不是覺解。因為覺解之覺是對于自己所做之事的自覺，而覺解之解是對于事物之理的了解。并且，馮友蘭強調(diào)“了解必依概念”，所以覺解是區(qū)分人心與禽獸心的知覺靈明的標準。進一步看，因覺解的層次而凸顯出的四種境界亦是專屬于人的境界。最高的天地境界雖然不可思議，但也“只有通過知性思議和理性了解才能達到”。第三，對心之構(gòu)造與心之屬性關系的反思。心之構(gòu)造是從構(gòu)成因素的角度對心進行分析，馮友蘭揭示出心由形上之理與形下之氣構(gòu)成。理與氣所構(gòu)成的是實際存在的心，此心在被構(gòu)成時已具有的心之屬性，即知覺靈明，特別是人心的覺解。就此而言，心之構(gòu)造是心之屬性的現(xiàn)實基礎，心之屬性是心之構(gòu)造的獨有特質(zhì)。

綜上所述，在新理學中，心之內(nèi)涵包括基于理氣的心之構(gòu)造與本于覺解的心之屬性，理是心之構(gòu)造的形上依據(jù)，氣是心之構(gòu)造的形下依據(jù)，理與氣的組合構(gòu)成了具有知覺靈明的心之屬性的實際的心。

二、心之外延

馮友蘭在新理學中對心概念的探討，不僅體現(xiàn)于對心之內(nèi)涵的分析，而且涉及對心之外延的辨析。所謂心之外延，即心概念的內(nèi)涵所指涉的對象范圍。新理學所談到的心概念，包括禽獸心、人心、道心、宇宙“底”心、宇宙的心。禽獸心有知覺靈明，但卻沒有覺解；人心不但有知覺靈明，其知覺靈明亦是覺解。禽獸心與人心均是符合心之內(nèi)涵的心之外延。此外，還有人心與道心、宇宙“底”心與宇宙的心這兩組心。那么，這兩組心是否是符合心之內(nèi)涵的心之外延呢？在此，有必要對人心與道心、宇宙“底”心與宇宙的心進行探討。

1.人心與道心

對于人心，馮友蘭有“人心一名，亦最易引起誤解”的說法。在新理學中，人心不僅常與禽獸心相提并論，以凸顯人心的獨特之處在于覺解，而且，馮友蘭對于宋儒的人心、道心也進行了分析：

他們所謂人心，大概是指與從人之性所發(fā)之行為沖突之行為，尚未行而為心之所知者。其所謂道心，大概是指從人之性所發(fā)之行為，尚未行而為心之所知者。孟子所謂惻隱之心等，即是由人之性所發(fā)之行為，尚未行而為心之所知者。此等即是所謂道心，其與此相沖突者，即是所謂人心。

在此，馮友蘭對宋儒的人心、道心從知、行的角度展開分析。二者的共同之處在于，它們均為“尚未行”且“為心之所知”的行為，而區(qū)別在于“道心”的行為是“從人之性所發(fā)”，“人心”的行為與“從人之性所發(fā)”相沖突。宋儒將與人性相悖者視為人欲，馮友蘭表示：“就人說，從人所有之性或從一個人所有之性所發(fā)生之生理底、心理底要求，其反乎人之性者，宋儒名之曰欲。”這樣看來，與人性相反、相沖突的人欲，與宋儒所言的人心相等同。馮友蘭將人心詮釋為人欲的做法，與宋儒對欲的理解具有一致性，這是照著宋儒講的體現(xiàn)。既然人心是人欲，那么道心便是符合人之性的行為，亦是合乎人之理的行為。從人心與道心的關系上看，二者之間不是人心與禽獸心知覺靈明的層次差異，而是非此即彼的理欲沖突。

進而，需要說明的是，人心與道心是宋儒的觀念在新理學體系下的重新審視，從心之外延的角度看，人心、道心實際上是具有覺解的人心所展現(xiàn)出的欲與理的兩種狀態(tài)。并且，偏向于欲的人心有悖于人性所發(fā)，具有道德上的消極價值、負面意義，而偏向于理的道心是合于人性所發(fā)，具有道德上的積極價值、正面意義。

因為心之內(nèi)涵中的心之構(gòu)造與心之屬性，都是對于心的客觀分析，并不包含主觀上的、道德上的價值和意義，所以，馮友蘭在談及宋儒的人心與道心時也特別強調(diào)：“心只是一心，不能將其分而為二?！边@說明人心與道心不是兩種客觀存在的心，而是具有覺解的人心的兩種狀態(tài)。進一步看，作為具有覺解的人心的兩種狀態(tài)的人心與道心彼此沖突，不能同時存在。強化偏向理的道心，壓制偏向欲的人心，是宋儒乃至馮友蘭所共同認可的。這樣的話，即便假設人心與道心是客觀存在的心，可以歸入心之外延的范圍，但人心與道心之間非此即彼的沖突關系，必然導致它們難以同時存在，必有一個心是不存在的，才能保證另一個心存在，而這與假設的作為心之外延的人心與道心都存在是矛盾的。

因此，人心與道心不是兩種客觀存在的心，而是具有覺解的人心的兩種狀態(tài)，具有不同的道德價值，它們不符合心之內(nèi)涵，不能歸入心之外延的范圍。

2.宇宙“底”心與宇宙的心

在新理學中，宇宙“底”心與宇宙的心是馮友蘭在探討心概念時的重點議題。那么，什么是宇宙“底”心呢？宇宙“底”心這一提法，出自馮友蘭對程朱理學和陸王心學之心的詮釋。馮友蘭根據(jù)朱熹的“惟心無對”，“心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看”以及“心是個沒思量底，只會生”等說法，認為“程朱大概以為有所謂宇宙底心”。不過，馮友蘭強調(diào)，程朱宇宙“底”心的屬性不是知覺靈明，而是生意之生。同時，馮友蘭指出：“心學家陸王一派，亦以為有宇宙底心?！睂τ陉懢艤Y的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，王陽明的“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”等說法，馮友蘭認為：“照心學家的說法，我們個體底人的知覺靈明底心即是宇宙底心。天地萬物，皆是此心所現(xiàn)。”據(jù)此可知，宇宙“底”心是一種超越于個人之心的本體性的心，程朱理學和陸王心學都承認有這種宇宙“底”心，但又各有側(cè)重。程朱理學強調(diào)宇宙“底”心沒有知覺靈明的“思量”，其屬性是生意之生，而陸王心學主張宇宙“底”心的屬性是知覺靈明，它是個人的知覺靈明之心的本體化升華。

然而，馮友蘭否定宇宙“底”心，提倡宇宙的心。他指出，“所謂宇宙底心，皆是實際底，但心之實際底有，必依一種實際底結(jié)構(gòu)，即所謂氣質(zhì)者”，而“宇宙是一個邏輯底概念，是把所有底有，總而言之，統(tǒng)而言之，所得之一個總名。它不能有實際底心所需要之實際底結(jié)構(gòu)”，因此，“離開這些有實際底心所需要之實際底結(jié)構(gòu)之物，超乎這些物之上，有所謂宇宙底心，照我們的系統(tǒng)看，是不可解底”?？梢?，馮友蘭始終堅持心的實際存在需要依據(jù)實際的結(jié)構(gòu)，但宇宙“底”心是超越任何實際結(jié)構(gòu)的心，所以宇宙“底”心不能客觀存在。如果它存在，那么只能是一種理論上的設準。馮友蘭雖不承認宇宙“底”心，但卻承認宇宙的心。他表示：“雖沒有宇宙‘底’心，而卻有宇宙‘的’心，不過此所謂宇宙‘的’心，只是一個邏輯底觀念。”與需要依賴實際結(jié)構(gòu)的宇宙“底”心不同，宇宙的心“把所有底實際底心，總而觀之，統(tǒng)而觀之，以作一個觀念”。就此而言，宇宙的心的存在不需依賴實際的結(jié)構(gòu)，它是對宇宙間所有實際“底”心進行歸納之后所得的邏輯觀念。

需要進一步考慮的是，宇宙“底”心和宇宙的心是否屬于心之外延呢？實際上，它們能否成為心之外延的判斷標準，在于是否符合心之內(nèi)涵。一方面，就宇宙“底”心而言，它缺乏實際的結(jié)構(gòu)以支撐其實際存在，也就是說，從心之構(gòu)造的角度看，宇宙“底”心缺乏心之氣，因而宇宙“底”心不是實際存在的心。同時，從心之屬性的角度看，盡管陸王心學主張的宇宙“底”心具有知覺靈明的屬性，但是程朱理學提倡的宇宙“底”心所具有的屬性是生意之生，而非知覺靈明。這樣，不能實際存在，或又不具有知覺靈明屬性的宇宙“底”心，無法成為心之外延。另一方面，就宇宙的心而言，相較于宇宙“底”心，宇宙的心可以客觀存在，但其不是作為現(xiàn)實對象而實際存在，而是一種邏輯上的客觀存在。因為宇宙的心是對所有實際存在的心在邏輯上的概括，從心之構(gòu)造的角度看，宇宙的心也因缺乏實際結(jié)構(gòu)的支撐而不能實際存在。從心之屬性的角度看，作為邏輯概念的宇宙的心雖具有知覺靈明的屬性，但這種屬性因缺乏實際結(jié)構(gòu)的支撐而尚未得到實現(xiàn)。所以，宇宙的心也不能成為心之外延。

總而言之，馮友蘭在新理學中探討了人心、道心、宇宙“底”心、宇宙的心等不同的心，但并非所有的心都屬于心之外延。人心與道心屬于具有覺解的人心的兩種狀態(tài)，并非實際存在的心，不屬于心之外延。宇宙“底”心與宇宙的心雖有區(qū)別，但都缺乏支撐其存在的實際結(jié)構(gòu)，亦存在不具備知覺靈明屬性的情況，因而宇宙“底”心與宇宙的心也不屬于心之外延。在新理學中，具有知覺靈明屬性的禽獸心和人心，才是屬于心之外延的心。

三、心概念與新理學

如前所述，新理學的概念架構(gòu)與人生境界之間存在斷裂以致無法契合，似已成為學界共識。盡管馮友蘭提出正的方法與負的方法，但這兩種方法之間的銜接問題依然廣受關注。故此，在厘清了心之內(nèi)涵與外延之后，有必要將心概念進一步置于新理學的體系中進行考察，以揭示心概念在新理學中處于什么位置，發(fā)揮何種作用，從而有助于澄清新理學的體系及相關質(zhì)疑。

新理學是基于正的方法與負的方法的形而上學體系。對此，馮友蘭表示：“在新理學的形上學的系統(tǒng)中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。”新理學由四組主要命題構(gòu)成，那么，這四組主要命題是什么呢？具體言之：

凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。

事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。

存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現(xiàn)某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現(xiàn)太極的流行?？偹械琢餍?，謂之道體。

總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。

據(jù)此可知，第一組命題聚焦于某類事物，通過分析而推出某類事物成為某類事物，必有某類事物之為某類事物者，即某類事物之理。第一組命題分析了理概念，揭示了理是使某類事物成為某類事物的原則。第二組命題由某類事物聚焦到某個事物。理雖是某類事物的原則，但卻無法保證具體事物的實際存在。具體事物的實際存在，從邏輯上看，必然是因為有其所有以能存在者?！笆挛锼幸阅艽嬖谡撸吕韺W中謂之氣?！钡谌M命題和第四組命題分析了道體和大全兩個概念。道體是所有存在的事物的流行，而大全是所有存在的有的總和。按馮友蘭的說法：“此四組形式命題，予人以四個形式底觀念，即理之觀念，氣之觀念，道體之觀念，大全之觀念?！边M一步看，新理學的根基在于理、氣、道體、大全四個概念。理是某類事物的原則，亦是某類事物之極，所有的理即是太極。氣依據(jù)某理能使某類事物實際存在，馮友蘭強調(diào)：“在我們的系統(tǒng)中，氣完全是一邏輯底觀念?！睔庠谥袊軐W中常被視為實際的事物，但新理學中的氣卻有所不同，尤其是作為絕對底料的真元之氣，是“對朱熹所講的氣概念的再一次抽象”。因為“氣并不是什么。所以氣是無名，亦稱為無極”。所有實際存在的事物都由理、氣構(gòu)成，理、氣構(gòu)成事物的過程是氣依據(jù)理的大化流行的過程，在馮友蘭看來，這是“無極而太極”的過程，而“道體就是無極而太極的程序”。大全是對于包括理、氣以及理氣所構(gòu)成的事物在內(nèi)的“一切底有”，就此而言，“大全亦稱宇宙”。這說明，新理學的形而上學體系以理、氣為構(gòu)成宇宙萬物的基礎，道體、大全則是分別從動、靜的角度對理、氣及其構(gòu)成的宇宙萬物的形式化總括。按鄧聯(lián)合的說法，馮友蘭旨在“給中國傳統(tǒng)哲學和人文精神創(chuàng)設一個更一般、更科學、更可信的形上宇宙論基礎”。對新理學體系結(jié)構(gòu)的澄清，為探究心概念在新理學中的位置及作用提供了前提。值得注意的是，新理學的四個主要概念和四組主要命題，從微觀與宏觀、動與靜的角度刻畫了宇宙萬物的構(gòu)造圖景，但未涉及心。從宇宙萬物的構(gòu)造角度來說，理、氣是最為重要的概念，它們構(gòu)成了宇宙萬物，而心只是宇宙萬物的一部分。也就是說，心與其他存在的事物一樣，均由理、氣構(gòu)成。就此而言，心相較于其他事物并無特異之處。而且，心并非普遍存在于所有實際存在的事物之中。宇宙萬物可區(qū)分為無心之物與有心之物，心只是有心之物的一部分。這也說明，心是理、氣所構(gòu)成的宇宙萬物中的一個對象，這個對象從構(gòu)造上看在新理學中并不處于核心位置，其地位明顯遜于理、氣、道體、大全。

從宇宙萬物的構(gòu)造的角度看，心在新理學中的位置并不突出，但是心之屬性卻使心在新理學中發(fā)揮著重要作用。對此，馮友蘭指出：

就存在方面說，亦可說，人不過是宇宙間萬物中之一物，人有心不過是宇宙間萬事中之一事。但就覺解方面說，宇宙間有了人，有了心，天地萬物便一時明白起來。有心底宇宙與沒有心底宇宙，有重大不同，由此方面說，我們可以說，人與天地參。

在新理學中，馮友蘭對于“有心底宇宙與沒有心底宇宙，有重大不同”的觀點，有多次表態(tài)。從構(gòu)造的角度看，宇宙中有心或無心，涉及的只是由理、氣所構(gòu)造的心這一對象的存在與否。對于包羅萬象的宇宙而言，是否有心這個對象并無太大區(qū)別。其實，馮友蘭所言的重大不同，不是宇宙萬物的構(gòu)造方面的重大不同，而是從心之屬性方面講的重大不同。如前所述，心之屬性是知覺靈明，人心的知覺靈明是覺解。所謂有心的宇宙與無心的宇宙的不同，主要是指有覺解的宇宙與沒有覺解的宇宙的不同。從心之屬性的角度看，人心的覺解是使自然的宇宙進展到自覺的宇宙的關鍵，如果沒有心的覺解，那么理、氣、道體、大全所建構(gòu)的宇宙只是自然狀態(tài)的宇宙，這個“沒有覺解底宇宙，是個渾沌”。而有了心的覺解，不僅宇宙有了自我認知的可能，而且極大地凸顯了人在宇宙中的地位。隨著心的覺解層次的提升，宇宙人生對于人的意義不斷深化，人生境界也持續(xù)升華。對此，陳鵬指出：“四種人生境界，從無我到自我，從個人之我到社會之我，從社會之我到宇宙之我，既是一個意義提升的過程，也是一個基于經(jīng)驗事實的理性覺解過程?！逼渲校X解的最高境界是天地境界，“得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一”。這說明，達到天地境界的人不僅覺解到自己與宇宙同一，而且能夠自同于宇宙，這不僅是個人的自我覺解的完成，也是宇宙的自我覺解的完成。

在明確了心概念在新理學中的位置與作用之后，可以回到最初的問題，即新理學的邏輯架構(gòu)與人生境界之間是否斷裂呢？從理論體系上看，新理學由兩部分構(gòu)成，一部分是理、氣、道體、大全等概念架構(gòu)，另一部分是從自然、功利、道德到天地的人生境界。從哲學方法上看，新理學的概念架構(gòu)對應的是正的方法，人生境界則對應負的方法。盡管馮友蘭強調(diào)“正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法”，但無論是正的方法與負的方法，還是概念架構(gòu)與人生境界之間，似乎都容易給人一種斷裂的感覺，其根源在于對概念架構(gòu)與人生境界如何契合缺乏明晰的認識，這是新理學常受批評的重要原因。不過，以往的批評忽視了新理學中的心概念，從心概念的角度重新審視這個問題，一些對于新理學的批評或許可以避免。

在新理學中，心概念的內(nèi)涵包括心之構(gòu)造與心之屬性兩方面，從心之構(gòu)造方面來看，由理、氣構(gòu)成的心屬于新理學的概念架構(gòu)的內(nèi)在環(huán)節(jié)；從心之屬性方面來看，具有覺解的心屬于人生境界的必然要素。從心概念的角度看，心之構(gòu)造與屬性的一體性保證了新理學的概念架構(gòu)和人生境界的一體性。從宇宙萬物的構(gòu)造的角度看，心在新理學中并不占有核心位置，但心之屬性使心發(fā)揮著實現(xiàn)個人與宇宙的自我覺解的重要作用。心既屬于新理學的概念架構(gòu)的內(nèi)在環(huán)節(jié)，又屬于人生境界的必然要素。心之構(gòu)造與心之屬性將新理學的概念架構(gòu)與人生境界融為一體。就此而言，新理學內(nèi)部不存在斷裂以及如何契合的問題。

四、檢討與反思

作為20世紀中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代建構(gòu)的重要成果，新理學自問世以來，受到了廣泛關注與探討。有趣的是，盡管馮友蘭認為新理學是“中國哲學的精神的最近底進展”，但新理學以邏輯分析的方法對中國哲學進行形式化詮釋的做法，卻常受到批評。比如，面對陳戰(zhàn)國提出的對于新理學看法的問題，劉述先表示：“馮先生認為理是空的，我們認為理不是空的?！北M管新理學因其“空”而受到批評，但“空”恰恰是馮友蘭判斷新理學能否成為形而上學的標準。在馮友蘭看來，形而上學致力于對一切事實作形式的解釋，又適用于一切事實，因而形而上學命題既是空的，又是靈的。同時，他強調(diào)：“真正底形上學，必須是一片空靈?！痹诖藰藴手?，馮友蘭對新理學的建構(gòu)便以徹底的形式化為追求，這也是他所言的“接著講”的精髓所在。馮友蘭曾指出：“攻擊形上學者，皆先以為形上學亦是以求積極底知識為目的，然后指出形上學不能與人以積極底知識?！逼鋵?，以“空”批評新理學以及判定新理學體系存在斷裂而無法契合的觀點，是站在中國傳統(tǒng)哲學的立場上，以“照著講”的態(tài)度來批評新理學的“接著講”。

實際上，從“接著講”的角度看，新理學的體系內(nèi)部并不存在斷裂以及如何契合的問題。若要澄清對新理學的誤解，需要揭示新理學的概念架構(gòu)與人生境界融會貫通的具體環(huán)節(jié)，因此，對心概念的探討勢在必行。經(jīng)以上探討，心概念的內(nèi)涵與外延得到了厘清，即心之內(nèi)涵主要包括基于理氣的心之構(gòu)造與本于覺解的心之屬性。進而，以心之內(nèi)涵為依據(jù)，新理學中涉及的人心、道心、宇宙“底”心、宇宙的心，均被排除出了心之外延的范圍，僅具有知覺靈明的禽獸心和人心才是心之外延。在確定了心之內(nèi)涵與外延之后，心概念被進一步置于新理學中進行考察。盡管心在理、氣、道體、大全為主的概念架構(gòu)中不占有核心位置，但卻發(fā)揮著實現(xiàn)個人與宇宙的自我覺解的重要作用。并且，新理學的概念架構(gòu)和人生境界，分別與心之構(gòu)造與心之屬性相通，心既屬于新理學的概念架構(gòu)的內(nèi)在環(huán)節(jié)，又屬于人生境界的必然要素。也就是說，新理學中看似斷裂的兩個部分，在心概念上找到了契合點。就此而言，心概念的系統(tǒng)探討，消解了新理學體系內(nèi)部的斷裂以及如何契合的問題，為學界重新審視新理學提供了參考。

基金項目：國家社會科學基金青年項目“馮友蘭對陸王心學的現(xiàn)代詮釋研究”（21CZX035）。

作者：代玉民，南京大學哲學學院準聘助理教授

來源：《中州學刊》2025年第8期