摘要：學(xué)界圍繞朱子真知的討論有兩種詮釋路徑：基于朱子思想自身邏輯的討論和結(jié)合現(xiàn)代話語(yǔ)對(duì)知識(shí)與道德關(guān)系的一般性討論。二者在論及朱子的真知論時(shí)，都要避免以“我”解朱、誤讀前賢的現(xiàn)象。朱子繼承孔孟“為仁由己”的邏輯，強(qiáng)調(diào)辨志、立志的優(yōu)先性，認(rèn)為道德動(dòng)力的培養(yǎng)無(wú)待于外。朱子的天理論、真知論都服務(wù)于“自明其德”“學(xué)以成圣”的主題，而非一般性的知識(shí)論。真知以天理為源頭，是人對(duì)天理的真切體認(rèn)、深度認(rèn)同，極致是心與理一。朱子論真知不離工夫，其真知論本質(zhì)是“修養(yǎng)論”，具有明顯的主體參與性。朱子基于知行為二的邏輯來(lái)討論真知與誠(chéng)意的關(guān)系，既強(qiáng)調(diào)真知較之于誠(chéng)意的本源性，又主張正心誠(chéng)意工夫不可須臾離。朱子主張有真知后無(wú)自欺，但又強(qiáng)調(diào)防范自欺的工夫絲毫不能松懈。

關(guān)鍵詞：天理 真知 誠(chéng)意 正心 慎獨(dú)

近年來(lái)，學(xué)界圍繞朱子論真知與誠(chéng)意、真知與自欺的論辯難有共識(shí)。各方的分歧在于，是應(yīng)嚴(yán)格遵循朱子思想的自身邏輯展開(kāi)討論，還是允許結(jié)合現(xiàn)代話語(yǔ)將相關(guān)話題擴(kuò)展為對(duì)知識(shí)與道德關(guān)系的一般性討論，由此形成朱子學(xué)詮釋上的兩軍對(duì)壘。筆者以為，這兩種詮釋路徑本身并無(wú)優(yōu)劣之分，但都要盡力避免在論及朱子的真知論時(shí)出現(xiàn)以“我”解朱、誤讀前賢的現(xiàn)象。本文基本遵循前一種詮釋思路，盡力展示朱子真知論的基本預(yù)設(shè)、整體邏輯、鮮明特色，以此為基礎(chǔ)來(lái)回應(yīng)學(xué)界在此問(wèn)題上的相關(guān)爭(zhēng)議。

一、論道德動(dòng)力必談為仁由己

很多現(xiàn)代學(xué)者關(guān)心道德動(dòng)力的產(chǎn)生問(wèn)題，他們?cè)趯?duì)朱子致知與誠(chéng)意關(guān)系的討論上，質(zhì)疑道德知識(shí)必然產(chǎn)生道德動(dòng)力的合理性，似乎是在重復(fù)陽(yáng)明“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意”①的質(zhì)疑。不過(guò)，陽(yáng)明此問(wèn)的本意是強(qiáng)調(diào)不可“析心與理為二”，而與當(dāng)代學(xué)者強(qiáng)調(diào)道德知識(shí)與道德動(dòng)力異質(zhì)的邏輯不同。理學(xué)家基本認(rèn)為，人之所以會(huì)有合乎道德的行為，前提是他真的知道應(yīng)當(dāng)怎么做，只有在已經(jīng)知是知非的前提下，才能在行動(dòng)上做出合理的取舍。因此，將朱子的真知化約為一般性的知識(shí)，進(jìn)而淡化致知與誠(chéng)意內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的做法并不可取。

在道德動(dòng)力如何產(chǎn)生的問(wèn)題上，朱子延續(xù)了孔孟強(qiáng)調(diào)“為仁由己”的邏輯，強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)力只能由自己自主產(chǎn)生，無(wú)待于外，來(lái)自圣學(xué)的教化只是產(chǎn)生道德動(dòng)力非“助力”。朱子與多數(shù)理學(xué)家一樣，強(qiáng)調(diào)為學(xué)當(dāng)以辨志、立志為先。人若因前賢的教化而認(rèn)同儒學(xué)的基本理念，有成圣之志，產(chǎn)生道德動(dòng)力便是理所當(dāng)然，正如朱子本人：“五歲，始誦《孝經(jīng)》，即書八字于其上：若不如此，便不成人?！?1)

“為仁由己”的第二層涵義是強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)只能自己在身心上用力，別人無(wú)法替代：

凡日用工夫，須是自做要緊把捉。見(jiàn)得不是處，便不要做，勿徇他去。所說(shuō)事有善者可從，又有不善者間之，依舊從不善處去。所思量事忽為別思量勾引將去，皆是自家不曾把捉得住，不干別人事。須是自把持，不被他引去方是。顏?zhàn)訂?wèn)仁，孔子答許多話，其末卻云：“為仁由己，而由人乎哉!”看來(lái)不消此二句亦得。然許多話不是自己著力做，又如何得?(《朱子語(yǔ)類》卷一百一十八，《朱子全書》第19冊(cè)，第3999頁(yè))

孔孟論“為仁由己”，是基于人之為人的本質(zhì)性規(guī)定，基于人禽之辨。如李景林強(qiáng)調(diào)：“‘為仁由己’，是從人的內(nèi)心自覺(jué)立言。忠恕即是從內(nèi)心意愿推及于人，也就是‘為仁由己’。這樣，孔子便賦予這一古語(yǔ)以新的意義。從人的內(nèi)心自覺(jué)來(lái)理解倫理的外范作用，這是孔子的創(chuàng)造?！?2)仁是每個(gè)人最本己的規(guī)定，不為仁就難以成為真正意義上的“人”。人天生具有向善的內(nèi)在動(dòng)力，這又源自孟子的天賦善性說(shuō)。這當(dāng)然都是一種“應(yīng)當(dāng)”的視角，但也體現(xiàn)出儒學(xué)認(rèn)為人的道德動(dòng)力需要由人自主產(chǎn)生的一貫立場(chǎng)。

朱子強(qiáng)調(diào)，天理作為萬(wàn)物之所以然者，本身就內(nèi)在于人心當(dāng)中，較之于先秦儒學(xué)而言，淡化了天命的實(shí)體性與宗教性。同時(shí)，“為仁由己”的前提是人對(duì)于天理自主的親切認(rèn)知、深度認(rèn)同，如此就能從“有諸己之謂信”之知必然過(guò)渡到“充實(shí)之謂美”之行：

“有諸己之謂信”，是都知得了，實(shí)是如此做。此是就心上說(shuō)，心里都理會(huì)得。“充實(shí)之謂美”，是就行上說(shuō)，事事都行得盡，充滿積實(shí)，美在其中，而無(wú)待于外……如仁，我本有這仁，卻不曾知得，卻去旋討個(gè)仁來(lái)注解了，方曉得這是仁，方堅(jiān)執(zhí)之而不失……這都是有待于外。無(wú)待于外底，他善都在里面流出來(lái)。(《朱子語(yǔ)類》卷六十一，《朱子全書》第17冊(cè)，第2137-2138頁(yè))

“為仁由己”絕非宗教的“因信稱義”。對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，道德動(dòng)力的產(chǎn)生建立在對(duì)實(shí)然天理的深度了解之上，然后才是主體的自主選擇與裁斷?！坝兄T己”是對(duì)“我”心中本有之天理、本有之仁的切實(shí)理會(huì)，進(jìn)而產(chǎn)生價(jià)值歸屬，善行就會(huì)從中自然流出，中間更無(wú)轉(zhuǎn)折。

朱子當(dāng)然也承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)中“無(wú)忌憚的小人”比比皆是，只是認(rèn)為對(duì)這些“自棄”者來(lái)說(shuō)，已無(wú)討論道德動(dòng)力何來(lái)的必要。對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，“為仁由己”說(shuō)同樣是基于“應(yīng)當(dāng)”立論，而人的主體性也被賦予了可以選擇不如此的權(quán)利，傳統(tǒng)儒學(xué)在此問(wèn)題上的設(shè)定面臨嚴(yán)重挑戰(zhàn)。問(wèn)題似乎又回到了辨志上，道德動(dòng)力必須也只能由人自主產(chǎn)生，無(wú)待于外，離開(kāi)了主體的自做主宰、主動(dòng)的為仁意愿，就不會(huì)有真正的道德行為產(chǎn)生。

二、真知之知的源頭是天理

朱子的思想體系精密而宏大，自下學(xué)至上達(dá)環(huán)環(huán)相扣，但都圍繞自明其德、學(xué)以成圣這個(gè)主題而展開(kāi)。朱子延續(xù)了程頤《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》對(duì)于“圣”的定位，強(qiáng)調(diào)圣不是神，是將人的天賦善性充分“實(shí)現(xiàn)”的人，人內(nèi)在的德性即圣性。常人若能擺脫氣質(zhì)的掩蔽，完全可以做到與圣人心同、理同。對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，成圣之道的本質(zhì)就是成人而非成神之道，是人對(duì)于其所本然、所應(yīng)然的徹底實(shí)現(xiàn)。

理學(xué)將孟子的“天賦善性”解讀為人身本具的天理，同時(shí)強(qiáng)調(diào)多數(shù)人會(huì)受到同樣是本具的氣質(zhì)之蔽的影響，難以無(wú)條件地做到對(duì)天賦善性的自覺(jué)認(rèn)知。因此，常人的成圣之路就是要突破氣質(zhì)之蔽，重新體認(rèn)和踐行天理的過(guò)程。體認(rèn)天理既是人成圣之路的起點(diǎn)，也是其真知的源頭。正因如此，朱子對(duì)于天理的理解就與一般意義上“知識(shí)”不同：天理是人之所以為人的本質(zhì)與本性，而非完全異己性的知識(shí)。

朱子致知論的中心是體認(rèn)天理，而天理又是人產(chǎn)生真知的源頭。天理之于朱子，遠(yuǎn)非如陽(yáng)明所批評(píng)的那樣是與“自家意”完全無(wú)關(guān)的純粹草木之理，而是貫通自然與社會(huì)的普遍原理，是萬(wàn)物與人倫之理的共同源頭，天理本具于人心。天理既關(guān)乎知識(shí)，更關(guān)乎德性。朱子對(duì)于人的根源性、現(xiàn)實(shí)性、理想性的闡釋，皆圍繞天理而展開(kāi)。

天理首先“不可易”，而這又是使人在行動(dòng)上“不容已”的所以然者：

或問(wèn)：“莫不有以見(jiàn)其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者”……“凡事固有‘所當(dāng)然而不容已’者，然又當(dāng)求其所以然者，何故?其所以然者，理也。理如此，故不可易。又如人見(jiàn)赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事‘所當(dāng)然而不容已’者也。然其所以如此者，何故?必有個(gè)道理之不可易者。(《朱子語(yǔ)類》卷十八，《朱子全書》第15冊(cè)，第673頁(yè))

“不可易”與“不容已”都有不得不如此的必然性，天理的“不可易”是因?yàn)槠渚哂姓胬硇耘c權(quán)威性，而人的“不容已”則是因?yàn)槿诵呐c天理的貫通與共鳴，自然會(huì)產(chǎn)生道德意志上的理所應(yīng)當(dāng)，進(jìn)而產(chǎn)生行為上的率性而行。朱子顯然繼承了先秦儒學(xué)的敬畏天命的傳統(tǒng)，只不過(guò)是將對(duì)天命的敬畏轉(zhuǎn)換為對(duì)天理的理性化信仰、信念。

敬天理當(dāng)如畏神明，因敬畏天理而自然依理而行，這是理學(xué)兼具宗教性與形上性的體現(xiàn)，也是朱子強(qiáng)調(diào)真知必能行的底層邏輯。對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，“本源”意義和具有宗教性的天理觀念都受到了挑戰(zhàn)，什么才是使人“不容已”的踐行道德的根本動(dòng)力，答案似乎仍然只是“為仁由己”。

三、真知之真的核心是真切

一般性的認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)者與所認(rèn)識(shí)者的主客二分，認(rèn)為認(rèn)識(shí)者當(dāng)與所認(rèn)識(shí)者保持適度距離，從而獲得認(rèn)識(shí)者所本無(wú)的純客觀知識(shí)，這也幾乎是陽(yáng)明批評(píng)朱子的邏輯，但這與朱子真知論的邏輯完全不同。一方面，朱子繼承了孟子人皆具天賦善性的立場(chǎng)，并將其推進(jìn)為人心本具眾理說(shuō)，由此來(lái)看陽(yáng)明的批評(píng)并不恰當(dāng)。另一方面，朱子又強(qiáng)調(diào)人一出生就會(huì)受到氣質(zhì)之蔽的影響，“不見(jiàn)”心中的本有之理。因此，格致工夫本質(zhì)上是要通過(guò)即物窮理的方式來(lái)“喚醒”其本具之理，同時(shí)也發(fā)揮著變化氣質(zhì)、涵養(yǎng)人心、塑造自身的作用，理學(xué)通常稱之為盡心、成性。朱子格致論的本質(zhì)是修養(yǎng)論，而非一般意義上的知識(shí)論。朱子的格致論和真知論從來(lái)都不主張嚴(yán)格的主客二分(如陽(yáng)明所批判的“析心與理為二”)，更不會(huì)將天理徹底對(duì)象化，奉為“他律”。

朱子的真知論亦有其哲學(xué)的特有標(biāo)記：致知者是主體，而所知者則是本體，主體通過(guò)認(rèn)知本體，目的是要實(shí)現(xiàn)心與理、人與天的深度契合，最終實(shí)現(xiàn)心的天理渾然，了無(wú)私欲之境。致知者作為認(rèn)知主體，在整個(gè)致知過(guò)程中都會(huì)主動(dòng)投入，深入反思。真知之“知”不僅是名詞“知識(shí)”，更具有動(dòng)詞“覺(jué)知”“體認(rèn)”“認(rèn)知”“感知”之意。同樣，真知之“真”也不只是與“假”相對(duì)的真理性，更是“真實(shí)”“切己”“透徹”之意，包含對(duì)致知者全情投入“態(tài)度”的刻畫。致知者只有真誠(chéng)投入，切己體察，才會(huì)獲得真知，既有對(duì)“眾物之表里精粗”的無(wú)不知，也包括致知者的“吾心之全體大用無(wú)不明”，涵養(yǎng)身心的工夫漸至圓滿。

那么，真切的知與實(shí)然的誠(chéng)是否就等同于致知與誠(chéng)意的關(guān)系?這卻不盡然。一方面，在傳統(tǒng)儒學(xué)中，誠(chéng)是一個(gè)可溝通天人的觀念：《中庸》和《孟子》皆有“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”的說(shuō)法，暗含人當(dāng)借助“誠(chéng)之”的工夫而與天道合一。誠(chéng)的要義是實(shí)，天之誠(chéng)體現(xiàn)為自在的真實(shí)無(wú)妄，不為堯存，不為桀亡；人之誠(chéng)則體現(xiàn)為人自為的真實(shí)無(wú)妄之知行。朱子的致知論無(wú)非就是人通過(guò)真切的知來(lái)見(jiàn)實(shí)然的天之道。就此而言，二者為一。

另一方面，致知與誠(chéng)意卻不能完全等同。朱子對(duì)誠(chéng)意工夫的設(shè)定是“誠(chéng)，實(shí)也。意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也”(《四書章句集注·大學(xué)章句》，《朱子全書》第6冊(cè)，第15頁(yè))，是要保證心在意動(dòng)之時(shí)能夠處于真實(shí)無(wú)妄的狀態(tài)。朱子認(rèn)為，“實(shí)見(jiàn)得是、實(shí)見(jiàn)得非”屬于致知，而“實(shí)其心之所發(fā)”屬于誠(chéng)意，后者當(dāng)納入力行的范圍。

從知先行后、知行為二的角度講，格致與誠(chéng)意又不可混淆：“格物、致知，是求知其所止。誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意誠(chéng)、心正、身修、家齊、國(guó)治、天下平，是得其所止?！?《朱子語(yǔ)類》卷十五，《朱子全書》第15冊(cè)，第529頁(yè))朱子又主張“誠(chéng)意，行之始”，說(shuō)明其所理解的“行”，內(nèi)涵要比“形體的物理活動(dòng)”更為豐富。誠(chéng)意是以心中體認(rèn)得到的真知(天理)為尺度來(lái)衡量其意的善惡，是將真知落實(shí)為力行，這是致知與誠(chéng)意為二的體現(xiàn)。

不過(guò)，朱子也不希望因主張知先行后而導(dǎo)致知與行的徹底二分，而主張“知與行須是齊頭做，方能互相發(fā)。程子曰：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知’，下‘須’字‘在’字便是皆要齊頭著力，不可道知得了方始行?！?《朱子語(yǔ)類》卷一百一十七，《朱子全書》第19冊(cè)，第3957頁(yè))朱子也不認(rèn)為人在徹底實(shí)見(jiàn)天理之前就可以什么都不做，若從“合夫知之深淺、行之大小而言”的角度講，人完全可以在有淺知之后，在行上先成乎?。欢谟辛松钪?，再在行上致乎大，致知與誠(chéng)意的關(guān)系亦然：

夫泛論知行之理而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無(wú)可疑者……然合夫知之深淺、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉……蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠(chéng)敬之實(shí)；及其少長(zhǎng)，而博之以《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養(yǎng)踐履之功也……及其十五成童，學(xué)于大學(xué)，則其灑掃應(yīng)對(duì)之間，禮樂(lè)射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物以致其知焉……今就其一事之中而論之，則先知后行，固各有其序矣，誠(chéng)欲因夫小學(xué)之成以進(jìn)乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉?(《答吳晦叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，《朱子全書》第22冊(cè)，第1914-1915頁(yè))

在知行問(wèn)題上，在一事一物上有所淺知，就可將其落實(shí)在行上，又可從行收獲上做更深一層的格致工夫，在獲得深知之后，再將所行推至極致，這其實(shí)還是在主張知先行后，但卻不認(rèn)為整個(gè)致知過(guò)程都與行無(wú)關(guān)，并反對(duì)將知與行在時(shí)間先后上的截然二分：

“知至至之”，則由行此而又知其所至也，此知之深者也?！爸K終之”，則由知至而又進(jìn)以終之也，此行之大者也。故《大學(xué)》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也；又非謂物未格、知未致則意可以不誠(chéng)、心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然后所以治己、治人者始有以盡其道耳。若曰必俟知至而后可行，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而后行哉?(同上，第1915頁(yè))

朱子與湖湘學(xué)者激辯致知與力行的先后問(wèn)題。湖湘學(xué)者主張“欲為仁，必先識(shí)仁之體”，倡導(dǎo)先察識(shí)而后涵養(yǎng)的為學(xué)次序，這也是一種知先行后說(shuō)。他們又以識(shí)仁之體為致知，即朱子在“中和新說(shuō)”中所反思的“所論致知格物，亦以察識(shí)端倪為初下手處”。朱子認(rèn)為，湖湘學(xué)此舉有“強(qiáng)窺仁體”之嫌，進(jìn)而提出先涵養(yǎng)而后察識(shí)說(shuō)，但這卻給人以朱子在此主張行先知后的印象。

其實(shí)朱子所理解的致知與湖湘學(xué)的察識(shí)仁之體的說(shuō)法截然不同，他更愿意將察識(shí)劃入誠(chéng)意工夫當(dāng)中。如此，朱子反對(duì)湖湘學(xué)所理解的知先行后說(shuō)，并不意味著其反對(duì)知先行后說(shuō)，但雙方的論辯都沒(méi)有把何為致知的問(wèn)題說(shuō)清楚，雙方頗有自說(shuō)自話的意味。朱子成熟的工夫論體系強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)與致知并行，認(rèn)為二者不可強(qiáng)分先后。

朱子反對(duì)湖湘學(xué)者的“致知先于力行”說(shuō)，認(rèn)為在知上有所小成之后，就當(dāng)由此而致涵養(yǎng)踐履之功，而察識(shí)工夫更在其后。同理，“非謂物未格、知未致則意可以不誠(chéng)”，這又是主張致知與誠(chéng)意是二非一，這也再次印證了真知之“真”的要義為真切的論斷。若此，則陽(yáng)明對(duì)朱子知先行后流弊的質(zhì)疑很難成立。

四、不可離工夫論真知

朱子論真知必談工夫，不認(rèn)為只靠思辨即可自動(dòng)實(shí)現(xiàn)“真知必能行”，頗有“批判的武器不能代替武器的批判”的邏輯。在理學(xué)中，獲得真知必須依靠格物致知的工夫，故陳來(lái)指出“是否有‘踐履功夫(3)’是區(qū)別傳統(tǒng)儒林文士與理學(xué)思想家的重要標(biāo)準(zhǔn)”(4)。朱子學(xué)與理學(xué)對(duì)工夫的界定以明德、成圣為核心的身心修養(yǎng)，涵蓋致知明理與克制身心等多個(gè)方面。

朱子據(jù)此展開(kāi)對(duì)“俗學(xué)”的批判，強(qiáng)調(diào)不以自明其德相關(guān)的單純泛觀萬(wàn)物之理，絕非理學(xué)的工夫。對(duì)有志于成圣者來(lái)說(shuō)，格致工夫事實(shí)上也承擔(dān)著使其變化氣質(zhì)、盡心盡性的作用。如此，明理即可明善、盡心即可知心，有“物我一理，才明彼，即曉此，此合內(nèi)外之道也”(《答汪長(zhǎng)孺別紙》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十二，《朱子全書》第22冊(cè)，第2465頁(yè))之說(shuō)。

朱子格致工夫的特殊性在于，雖以體認(rèn)天理為根本目的，卻不主張直接從體認(rèn)心上之理或是天理本身入手，而是強(qiáng)調(diào)即物窮理開(kāi)始，在窮盡眾物之殊理的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)天理的豁然貫通。這是因?yàn)?，朱子認(rèn)為心上之理虛，而在物之理實(shí)，格物工夫的次序也應(yīng)該從易見(jiàn)之理入手。如此，朱子的格致工夫就呈現(xiàn)出下學(xué)而上達(dá)的階段性。顯然，反對(duì)直接發(fā)明本心是朱子真知論的標(biāo)志性特征。

朱子格致論的最初階段，從探究一事一物上的殊理開(kāi)始，由淺入深、由粗轉(zhuǎn)精、由虛而實(shí)，直到窮至該物之理的極致為止。朱子的即物窮理，不是如陽(yáng)明般只在竹子這一物上就要窺見(jiàn)究極的道理，而是主張今日格一物，明日格一物，對(duì)于在物之理的體認(rèn)由少而多，逐漸積累。同時(shí)，即物窮理并不等于只是對(duì)“物體”之理的探究，朱子延續(xù)了鄭玄“物猶事也”的說(shuō)法，將人事為上的各種當(dāng)如何都納入窮理的范圍，格致工夫從一開(kāi)始就需要心的揣度權(quán)衡參與其中。

格致工夫的更深一層是以即物所得之理來(lái)引發(fā)此人心中本具之理的共鳴，才明彼，即曉此：

次日稟云：“……致知、格物之旨……千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲學(xué)者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。所謂道理者，即程夫子與先生已說(shuō)了。試問(wèn)如何是窮究?先生《或問(wèn)》中間一段‘求之文字，索之講論，考之事為，察之念慮’等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛(ài)，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣。推而及于身之所用，則聽(tīng)聰，視明，貌恭，言從。

又至于身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動(dòng)容周旋，無(wú)不中理矣。先生所謂‘眾理之精粗無(wú)不到’者，詣其極而無(wú)余之謂也；‘吾心之光明照察無(wú)不周’者，全體大用無(wú)不明，隨所詣而無(wú)不盡之謂……此謂格物，此謂知之至也。”先生曰：“是如此。”(《朱子語(yǔ)類》卷十八，《朱子全書》第15冊(cè)，第665頁(yè))

這條材料中出現(xiàn)了朱子《格物補(bǔ)傳》早期版本的部分內(nèi)容，但非本文關(guān)注的重點(diǎn)。朱子認(rèn)同弟子所問(wèn)，聚焦于如何將從一事一物上所格致的一定之理推而及于身之所用、身之所接，將在物之理的“不可易”轉(zhuǎn)換為個(gè)人的價(jià)值判斷、道德決策，這是對(duì)道德知識(shí)何以轉(zhuǎn)換為道德動(dòng)力問(wèn)題的有力回答。顯然，朱子格致論所理解的“物”既包括“天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物”，也包括人的身之所用、所接，深度關(guān)乎人的德性與德行。

格致工夫的第三階段是實(shí)現(xiàn)心與理一，如此則心即理，理即心，動(dòng)容周旋，無(wú)不中理。心與理一也意味著人對(duì)于天理的高度信得及，自然可以做到不容已的依理而行。此“信”既包括對(duì)于天理的真正實(shí)有諸己，也包括對(duì)儒家理念神圣性的信仰與認(rèn)同，產(chǎn)生對(duì)于天理的歸屬感。人以真實(shí)無(wú)妄之心來(lái)實(shí)見(jiàn)真實(shí)無(wú)妄之天理，容不得虛偽與自欺。

當(dāng)然，有真知后仍然要在心中“長(zhǎng)存天理”，保持此心常常與理為一的狀態(tài)。如此，“要須驗(yàn)之此心，真知得如何是天理，如何是人欲。幾微間極索理會(huì)。此心常常要惺覺(jué)，莫令頃刻悠悠憒憒”(《朱子語(yǔ)類》卷十三，《朱子全書》第15冊(cè)，第421-422頁(yè))，就兼有了格致工夫與誠(chéng)意工夫的雙重屬性，而格致工夫也充分發(fā)揮起變化氣質(zhì)、涵養(yǎng)身心的作用。

正是在這個(gè)意義上，我們才可以理解朱子所說(shuō)的“蓋到物格、知至后，已是意誠(chéng)八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當(dāng)搜過(guò)始得”(《朱子語(yǔ)類》卷十六，《朱子全書》第15冊(cè)，第561頁(yè))的深意。朱子之所以提出“物格、知至后，已是意誠(chéng)八九分了”，更多是預(yù)防出現(xiàn)自欺的情況，正心、誠(chéng)意工夫在物格、知至后仍不可無(wú)。

五、朱子晚年何以稱《大學(xué)》次序誠(chéng)意最要

在朱子構(gòu)建的《大學(xué)》為學(xué)次序體系中，格物致知毫無(wú)爭(zhēng)議的居于源頭地位，而正心誠(chéng)意的作用是確保心之本體之正、心之發(fā)用皆中節(jié)。心之所發(fā)為意，心為體而意為用，故正心為統(tǒng)體工夫，誠(chéng)意則是正心工夫中的最緊要處：

心無(wú)形影，教人如何撐拄。須是從心之所發(fā)處下手，先須去了許多惡根。如人家里有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠(chéng)則心正。誠(chéng)意最是一段中緊要工夫，下面一節(jié)輕一節(jié)。(《朱子語(yǔ)類》卷十五，《朱子全書》第15冊(cè)，第524頁(yè))

心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動(dòng)其心也。譬之水焉，本自瑩凈寧息，蓋因波濤洶涌，水遂為其所激而動(dòng)也。更是大學(xué)次序，誠(chéng)意最要。學(xué)者茍于此一節(jié)分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以后，凡有忿懥、好樂(lè)、親愛(ài)、畏敬等類，皆是好事。大學(xué)之道，始不可勝用矣。(《朱子語(yǔ)類》卷十五，《朱子全書》第15冊(cè)，第526頁(yè))

心之發(fā)處才有形影，故易于下手做工夫，意誠(chéng)則心自正，故可說(shuō)“《大學(xué)》次序，誠(chéng)意最要”。誠(chéng)意何以如此關(guān)鍵?因?yàn)樾闹救惑w段本自瑩凈寧息，日常只要維持這一狀態(tài)即可，但在外邪動(dòng)心之時(shí)，意之初發(fā)人所不見(jiàn)而己獨(dú)知之，缺少別人監(jiān)管故更易流于惡，更需在此節(jié)點(diǎn)上更進(jìn)一步做工夫，分別得善惡、取舍、是非分明，此所謂“誠(chéng)意關(guān)”，是確保意之所發(fā)皆有善無(wú)惡的關(guān)鍵。

我們注意到，朱子晚年有將《大學(xué)》中正心和誠(chéng)意與《中庸》中戒懼與慎獨(dú)的討論相關(guān)聯(lián)的傾向：“心，言其統(tǒng)體；意，是就其中發(fā)處。正心，如戒懼不睹不聞；誠(chéng)意，如慎獨(dú)?！?《朱子語(yǔ)類》卷十五，《朱子全書》第15冊(cè)，第523頁(yè))這一現(xiàn)象很值得關(guān)注。筆者曾有文章專門討論朱子對(duì)戒懼與慎獨(dú)關(guān)系的討論及其變化，認(rèn)為朱子有一個(gè)從將戒懼與慎獨(dú)關(guān)系與其“中和新說(shuō)”相比附，再到二者逐漸遠(yuǎn)離；從“中和新說(shuō)”的強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)工夫以涵養(yǎng)未發(fā)為本，到晚年強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)的復(fù)雜轉(zhuǎn)變過(guò)程。

朱子晚年認(rèn)為，戒懼與正心都是人須臾不可離的統(tǒng)體工夫，貫通未發(fā)已發(fā)；而慎獨(dú)與誠(chéng)意則是上述統(tǒng)體工夫當(dāng)中的特殊關(guān)節(jié)點(diǎn)，是在統(tǒng)體工夫之上的再加謹(jǐn)焉的工夫。如此，戒懼與正心是近乎同一個(gè)工夫，誠(chéng)意與慎獨(dú)近乎同一個(gè)工夫。朱子由此嘗試將對(duì)《大學(xué)》與《中庸》的詮釋貫通為一。筆者以為，朱子晚年重視慎獨(dú)與誠(chéng)意絕非一時(shí)興起，而是有一個(gè)從重視靜存工夫到重視動(dòng)察工夫的動(dòng)態(tài)趨勢(shì)。

陳來(lái)指出：“如果朱子前期講心主性情還是重在從心性情結(jié)構(gòu)總體上說(shuō)，那么后期朱子對(duì)心的主宰作用的強(qiáng)調(diào)更多是從功夫論的意義上說(shuō)。”(5)心的主宰作用的一個(gè)重要體現(xiàn)就是“主于身而應(yīng)事物者也”，前述“譬之水焉，本自瑩凈寧息，蓋因波濤洶涌，水遂為其所激而動(dòng)也”，是對(duì)心在應(yīng)事物之際潛在風(fēng)險(xiǎn)的提示，而慎獨(dú)和誠(chéng)意都是朱子用以強(qiáng)化心在應(yīng)物而動(dòng)時(shí)主宰性的緊要工夫，這也是陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)在事為上正心誠(chéng)意的先聲。

六、有真知后還有沒(méi)有自欺?

學(xué)界近來(lái)熱議有真知后，是否還有自欺的話題。在朱子的思想體系中，誠(chéng)意與致知直接相關(guān)，而自欺與誠(chéng)意直接相關(guān)，真知與自欺之間并沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)性。因此，欲解決此問(wèn)題，就需理順真知、誠(chéng)意、自欺的關(guān)系。從朱子對(duì)誠(chéng)意與自欺的界定看，二者正相反對(duì)，心之所發(fā)實(shí)則代表意已誠(chéng)，不實(shí)則意味著有自欺。自欺是人之所知與所行的分裂現(xiàn)象：雖然已“知道”應(yīng)當(dāng)為善去惡，但這種“知道”和“應(yīng)當(dāng)”卻都沒(méi)有轉(zhuǎn)化為實(shí)際行動(dòng)，從而導(dǎo)致人在意動(dòng)時(shí)的二心交戰(zhàn)的現(xiàn)象：

又引《中庸》論誠(chéng)處，而曰：“一則誠(chéng)，雜則偽。只是一個(gè)心，便是誠(chéng)；才有兩個(gè)心，便是自欺。好善‘如好好色’，惡惡‘如惡惡臭’，他徹底只是這一個(gè)心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩個(gè)心，便是自欺。如自家欲為善，后面又有個(gè)人在這里拗你莫去為善；欲惡惡，又似有個(gè)人在這里拗你莫要惡惡，此便是自欺……(因引《近思錄》‘如有兩人焉，欲為善’云云一段，正是此意)?！?(《朱子語(yǔ)類》卷十六，《朱子全書》第15冊(cè)，第568頁(yè))

顯然，產(chǎn)生自欺的根本原因是心尚未達(dá)到“一”或是“實(shí)”的狀態(tài)。心尚未達(dá)到“一”的原因有很多，既有“知道應(yīng)當(dāng)如何”尚非真知，見(jiàn)理不透徹的原因，也有心在面對(duì)外在的“波濤洶涌”時(shí)尚未確立主宰性的原因。如此，有真知后是否會(huì)有自欺的問(wèn)題，就可轉(zhuǎn)換為有真知是否足以確保人心在面對(duì)外在的“波濤洶涌”時(shí)，仍能做到心之所發(fā)皆實(shí)的問(wèn)題。

一方面，避免自欺的源頭工夫是致知，做到了實(shí)知其是、實(shí)知其非，就會(huì)確立起心的主宰性與行動(dòng)力，故有“致知，則意已誠(chéng)七八分了”之說(shuō)。另一方面，若欲保證心之本體時(shí)時(shí)皆正，知至之后的正心、誠(chéng)意工夫就不可無(wú)，如此才能將已誠(chéng)了七八分的誠(chéng)意工夫推向圓滿：

或問(wèn)：“知至以后，善惡既判，何由意有未誠(chéng)處?”曰：“克己之功，乃是知至以后事?！┦ヘ枘钭骺?，惟狂克念作圣’。一念才放下，便是失其正。自古無(wú)放心底圣賢，然一念之微，所當(dāng)深謹(jǐn)，才說(shuō)知至后不用誠(chéng)意，便不是。‘人心惟危，道心惟微’，毫厘間不可不子細(xì)理會(huì)。才說(shuō)太快，便失卻此項(xiàng)功夫也?！?(《朱子語(yǔ)類》卷十五，《朱子全書》第15冊(cè)，第522頁(yè))

依照朱子的邏輯，不但在意動(dòng)之前日常防范自欺的工夫不可少，而且在意動(dòng)之初隨之就該有分別得善惡、取舍、是非分明的工夫，如此才能確知所發(fā)之意的善惡，并進(jìn)一步展開(kāi)相應(yīng)的應(yīng)對(duì)措施。在意未動(dòng)之先就已盲目自信，認(rèn)為其必然有善無(wú)惡，此種態(tài)度是朱子所反對(duì)的。盡管我們已經(jīng)提到，致知的極致境界是心一而不二的狀態(tài)，但朱子對(duì)致知與誠(chéng)意的定位畢竟不同，致知只是整個(gè)成圣工夫的起始環(huán)節(jié)，知已至并不意味著成圣工夫的終結(jié)。正因如此，朱子雖然也說(shuō)真知?jiǎng)t自然能行，有真知之心自然也是真實(shí)無(wú)妄之心，但這要在承認(rèn)“知至后，正心誠(chéng)意的工夫不可松懈”的前提下才成立。

在朱子的整個(gè)思想體系中，天理無(wú)疑居于核心和本源地位，體認(rèn)天理是人成圣工夫的基礎(chǔ)，而真知?jiǎng)t是人心與天理之間深度契合的產(chǎn)物，體現(xiàn)出人對(duì)于天理的敬畏、認(rèn)同與歸屬。這種歸屬感既來(lái)自人對(duì)天理的深度了解，也來(lái)自人在體認(rèn)天理過(guò)程中所實(shí)現(xiàn)的自我凈化。因此，真知就是朱子整個(gè)成圣工夫的源頭和根基。當(dāng)然，朱子認(rèn)為致知始終只是成圣工夫系列中的一個(gè)環(huán)節(jié)，不能取代正心、誠(chéng)意、修齊治平的作用。如此，朱子又強(qiáng)調(diào)切不可盲目自信有真知后就絕對(duì)不會(huì)再有自欺，而是要強(qiáng)調(diào)正心與誠(chéng)意工夫的須臾不可離，這也符合朱子寧拙毋巧的根本為學(xué)宗旨。

注釋

① 王守仁：《傳習(xí)錄》卷三，《王陽(yáng)明全集(新編本)》第1冊(cè)，浙江古籍出版社，2010年，第130頁(yè)。

(1)戴銑：《朱子實(shí)記年譜》卷一，《朱子全書》第28冊(cè)，上海古籍出版社，2022年，第18頁(yè)。

(2)李景林：《教化的哲學(xué)：儒學(xué)思想的一種新詮釋》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第334頁(yè)。

(3)本文不嚴(yán)格區(qū)分“工夫”與“功夫”的不同。

(4)陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第31頁(yè)。

(5)陳來(lái)：《朱子論羞惡》，《國(guó)際儒學(xué)》2021年第1期。

作者：田智忠，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授

原載：《中國(guó)哲學(xué)史》2025年第6期