摘要：對于荀子的人性論，學界提出很多新的看法，如性樸說、性善說、性惡心善說等，試圖為荀子的性惡論進行翻案。這些說法雖然推動了荀子的相關研究，但目前還未能取得一致的看法。作為先秦儒家的殿軍，荀子的思想具有綜合性的特征，其不但繼承和發(fā)展了孔子以來的儒家思想，而且受到道家、墨家、法家等思想的影響。因此，對于荀子的人性論，除了通過《荀子》本身的相關材料外，還需要在與墨家、法家、道家以及其他儒家等思想比較中來加以研究。通過比較，荀子的人性論與墨家、法家的性惡說、道家的性樸說以及儒家的性善論都不盡相同。其內(nèi)在理路是基于“性偽之分”的觀點，而這一觀點又是建立在天人相分的思想基礎之上的。從性偽二元對立的角度來看，性惡、性樸的說法并不影響對荀子人性論邏輯結構的認識。

關鍵詞：荀子；人性論；墨家；法家；道家；儒家

眾所周知，性惡論是荀子思想的主要內(nèi)容之一，這也是其自宋以來受到詬病的原因之一。北宋程頤曰：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失?！蹦纤沃祆湓唬骸败鳌P不惟說性不是，從頭到底皆不識?！闭蛉绱耍髯釉谒蚊鲿r期地位一落千丈，甚至被視作法家，一直未能配祀孔廟。近些年來，隨著研究的深入，學界對于荀子的人性論提出很多新的看法，試圖為荀子的性惡論進行翻案，如性樸說、性善說、性惡心善說等。這些說法雖然推動了荀子的相關研究，但目前還未能取得一致的看法。這些說法之所以要為荀子性惡論進行翻案，其實還未能走出宋儒對于荀子評判的窠臼，即以性善論作為是否是儒家人性論的評判標準。其實，無論從歷史記載還是出土文獻來看，性善論并非早期儒家人性論的主流。正如陳來所說：“郭店楚簡重要的意義之一，就是證明了先秦早期儒學對‘人性’問題的主流看法，并不是性善論，或者說還沒有形成性善論的觀念。”“孟子的性善論，和荀子的性惡論，在儒學的前期發(fā)展中反而是較為獨特和少有的。”既然性善論并非早期儒家人性論的主流，那么以性善論來評判性惡論就沒有什么道理了。作為先秦儒家的殿軍，荀子的思想具有綜合性的特征，其不但繼承和發(fā)展了孔子以來的儒家思想，而且受到道家、墨家、法家等思想的影響。因此，對于荀子的人性論，除了通過《荀子》本身的相關材料外，還需要在與墨家、法家、道家以及其他儒家等思想比較中來加以研究，這樣才能對其有一全面深入的認識。

一、荀子性惡說與墨、法相關思想之比較

性惡說是荀子明確提出來的，他在《性惡》篇中說：“人之性惡，其善者偽也?！边@也是目前見到的最早把惡與性聯(lián)系在一起的文獻。在荀子之前，雖有性惡的思想，但未見性惡連用的說法。據(jù)《孟子》公都子所說，當時人性論有三種代表性的觀點，即性無善無不善說、性可以為善可以為不善說、有性善有性不善說。這三種觀點雖然在內(nèi)容上有所不同，但都是從價值理性上對人性做出判斷的。這里的不善講的實際就是惡的問題。在中國早期文獻中，一般善與不善相對應，惡與美、好相對應，如《尚書·洪范》說：“無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路?！薄独献印返诙抡f：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”《論語·里仁》說：“唯仁者能好人，能惡人?！薄洞髮W》說，“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”。郭店竹簡《性自命出》說：“好惡，性也。所好所惡，物也。善不［善，性也］。所善所不善，勢也。”到了戰(zhàn)國以后，惡才逐漸與善對應起來，如《易傳·象傳》說：“君子以遏惡揚善，順天休命?！薄兑讉鳌は缔o下》說：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。”王充在敘述他之前的人性論時已經(jīng)改為善、惡對應了，如他說，“周人世碩以為‘人性有善有惡……’”，“告子與孟生同時，其論性無善惡之分”?？梢钥闯?，在王充那里惡是與不善相等的。

在荀子之前雖然沒有性惡連用的說法，但性惡的思想已經(jīng)有了。根據(jù)劉家和的研究，性惡思想至少可以追溯到《墨子》?！赌印ど型稀穼τ谌祟惿鐣淖匀粻顟B(tài)進行了描述：

古者民始生未有刑政之時，蓋其語“人異義”。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐朽余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。

在墨子看來，人類社會在初始之時，還未形成任何政治制度，也沒有君主等統(tǒng)治階級，這樣就必然形成一個十分混亂的階段。墨子之所以認為人類社會的自然狀態(tài)“若禽獸然”，在于他認為在這種自然狀態(tài)，每個人都有自己的主張，這樣勢必產(chǎn)生人與人之間的沖突。要解決這些沖突就必須使每個人的主張統(tǒng)一起來。如何把每個人的主張統(tǒng)一起來？墨子認為需要建立國家管理制度，選取有道德的人作為最高的管理者，這樣就能統(tǒng)一各種主張。墨子心目中的最高管理者應該是有道德的，之所以如此，在于其是符合天的要求的，能上同于天。“天欲義而惡不義”，因此君主治理國家也應該“從事于義”（《墨子·天志上》）。這里的“義”也就是他所講的“兼愛”。如果君主順從天的旨意，就會得到天的賞賜，否則，就會遭受天的懲罰。故《墨子·天志上》說：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！边@樣看來，墨子的人性論并非一種普遍的性惡論，而是一種性有善有惡論，因為在其中還能選出一些有道德的人出來擔任行政長以推行最高統(tǒng)治者的政治措施。墨子認為并非每個人都可以上同于天，下一級別的人要服從上一級別的人，這樣一層一層推至天子，然后天子才能上同于天。按照這個邏輯，天子的道德是上天賦予的，天子以下的道德則是由天子往下層層賦予的。每個人的道德也可以說是由天賦予的，但墨子并沒有得出這樣的結論。在墨子看來，每個人的主張一開始并不是相同的，因此會造成沖突、混亂。因此，大多數(shù)人的本性是惡的，對于這種惡，要靠有道德的政治管理者進行糾正。

真正提出性惡說的是法家，商鞅、韓非子等都有類似的觀點。商鞅認為人性的本質是追求欲望、自私自利的?！渡叹龝に愕亍氛f：

民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。

民之生，度而取長，稱而取重，權而索利。

在商鞅看來，這種自私自利的本性在人類社會的自然狀態(tài)就是如此。如果任由這種自私自利的本性發(fā)展，社會就會產(chǎn)生混亂。在商鞅看來，解決混亂的辦法就是通過賢人設立法律，“故賢者立中正，設無私，而民說仁。當此時也，親親廢，上賢立矣”（《商君書·開塞》）。只有設立中正無私的法律，廢除儒家所倡導的親親的原則，任用賢人，才能讓民眾變得仁慈。

商鞅認為自私自利是人性的本質，通過個人修養(yǎng)和外界環(huán)境是無法改變的，“民之于利也若水于下也，四旁無擇也”（《商君書·君臣》）。人民對于利益的追求就如水往下流一樣是天生的、自然的。正因為人類有著這種本性，所以這也是君主治理國家的基礎。《商君書·錯法》說：

人君（生）而有好惡，故民可治也。人君不可以不審好惡。好惡者，賞罰之本也。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以御民之志而立所欲焉。夫民力盡而爵隨之，功立而賞隨之，人君能使其民信于此如明日月，則兵無敵矣。

這里的“好惡”并非說人性有善有惡，而是上面說的“民之性，饑而求食……此民之情也”。君主可以根據(jù)民眾的這種追求私利的本性進行治理。具體來說，這種治理體現(xiàn)在賞和罰兩個方面，有功則以爵祿賞之，有罪則以刑罰罰之。在商鞅看來，如果君主對于賞罰的手段運用得當，那么國家就會得到很好的治理，“王者刑用于將過，則大邪不生；賞施于告奸，則細過不失。治民能使大邪不生，細過不失，則國治”（《商君書·開塞》）。在賞罰二者中，罰的作用又大于賞。因此，商鞅強調(diào)法律的重要作用?！渡叹龝ら_塞》說：“夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君。立君之道，莫廣于勝法。勝法之務，莫急于去奸。去奸之本，莫深于嚴刑?！?/p>

在商鞅之后，法家的代表人物韓非子對性惡說也作了論述。韓非子是荀子弟子，其性惡的思想一方面受到荀子的影響，一方面則源自商鞅以來的法家思想。與商鞅一樣，韓非子也認為人性是自私自利、趨利避害的：

夫民之性惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂，而賞刑不行于天下者必塞。（《韓非子·心度》）

夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。（《韓非子·奸劫弒臣》）

在韓非子看來，自私自利是人類的本性，也是人類思考問題和行為方式的出發(fā)點。人類之間沒有任何情感可講，只有利益的算計。就連最親近的父母與子女之間都是如此，其他人就更不必說了?？傊?，人類的一切活動都出自自私自利，“皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨”（《韓非子·外儲說左上》）。韓非子把人類的一切行為都用功利主義衡量，因此在他看來，人性是惡的，沒有半點善可言，故被稱為“極端性惡之論”、“徹底的性惡論”。韓非子主張性惡說是為了政治治理，有很強的政治目的性。《韓非子·八經(jīng)》說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。”這與上面商鞅的主張顯然是如出一轍的。在這種人性論的基礎上，韓非子也強調(diào)法治的重要性：“故明主之治國也，明賞則民勸功，嚴刑則民親法?！薄肮手蚊駸o常，唯治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功?！保ā俄n非子·心度》）

綜上可知，墨子、商鞅、韓非子雖然都主張性惡說，但他們的內(nèi)容和目的并不相同。墨子認為人類在自然狀態(tài)時期主張各異，因此產(chǎn)生沖突、混亂，這樣就需要選立管理者統(tǒng)一思想，改變這種混亂的狀態(tài)。墨子認為最高管理者的道德是由天決定的，這樣看來，墨子雖然主張性惡說，但這并非一種普遍的人性論，因為管理者是由有道德的人擔任的。商鞅和韓非子主張性惡說則完全是推行法治治理的需要。這種法治并非依法治國，而主要是以刑罰治國。因此，他們認為人性沒有任何善的地方，對于這種自私自利的人性只能以賞罰的手段來治理。他們也不相信通過任何手段可以改變?nèi)祟惖倪@種性惡的本性。因此，對于儒家的“禮”，商鞅、韓非子都是反對的，如《商君書·去強》說，“國有禮、有樂、有《詩》、有《書》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辯，國有十者，上無使戰(zhàn)，必削至亡”?！俄n非子·解老》說：“禮為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也?！?/p>

與墨子、商鞅、韓非子相比，荀子雖然主張性惡論，但內(nèi)容和目的均不相同。荀子之所以主張性惡論，是因為在他看來，善是人為的，不是自然的，故需要通過禮義的方式來改變?nèi)说男詯?，使其“化性起偽”，變而為善。與墨子不同，天在荀子那里是自然意義上的，并不是人類道德價值的最高根源。與商鞅、韓非子相比，荀子特別強調(diào)禮在“化性起偽”中的作用。

二、荀子性樸說與道家相關思想之區(qū)別

除了性惡的表述外，在《荀子》一書中還有性樸的說法。這一說法明確見于《禮論》篇：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！边@里以“偽”與“性”相對，性指天然的、未經(jīng)人修飾過的自然本性，偽指受到后天禮儀教化影響的人類行為。性是先天的、不可改變的，偽則是后天的、可以改變的?！缎詯骸氛f：

凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。

根據(jù)這一說法，很多學者認為荀子的人性論是性樸論者而非性惡論者。這一說法始倡于日本學者兒玉六郎，近些年來在國內(nèi)學界有著較大影響，代表人物有周熾成、林桂臻等。如兒玉六郎說：“荀況認為，人之本性、稟性乃素樸而毫無修飾。而因后天修為的有無，乃化為后天的善、惡?！薄皩④鳑r人性論的本質理解為‘性樸說’而取代‘性惡說’，應當更為恰當?！敝軣氤蓜t通過《性惡》篇與《勸學》《禮論》《天論》《正名》《榮辱》等篇的對比，認為“荀子不是性惡論者，而是性樸論者”，并進一步推斷《性惡》篇非荀子本人所作，而是其后學所作。林桂臻也說：“荀子非性惡論者，而是十足的性樸論者；《荀子》一書‘性不善’字眼訛為‘性惡’約在西漢末年劉向對《荀子》的首次編校整理。”拋開所論內(nèi)容不說，僅說他們通過內(nèi)容比較就斷定《性惡》篇非荀子所作，就難以令人信服。除非有堅定的文獻依據(jù)，我們不能隨便斷定《荀子》的某某篇為偽，否則沒法進行進一步的研究。

其實從《荀子》一書來看，性樸的說法僅兩見，一見上所引《禮論》篇，一見于《性惡》篇：

今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。

除此之外，“樸”字在《荀子》凡五見，皆與人性未有直接的關系，如《王制》“使農(nóng)夫樸力而寡能”，《王霸》“農(nóng)夫莫不樸力而寡能”“農(nóng)夫樸力而寡能”，《臣道》“若馭樸馬，若養(yǎng)赤子”，《強國》“其百姓樸”。如果說荀子是性樸說而非性惡說，那么其應該對此有詳細的論述，僅僅兩處的說法是遠遠不夠的。如果按照上面《性惡》篇非荀子所作的說法，那么荀子關于性樸的說法實際只有一處，這怎么能說明其是性樸論者呢？

在荀子之前，對于“樸”論述最多的當屬道家。在道家看來，樸表示自然、天然，能夠反映道的特征。因此，道家常以樸來形容道。如《老子》第三十二章說：“道常無名。樸雖小，天下莫能臣也?！薄独献印返谌哒抡f：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。”正因為樸能夠反映道的特征，《老子》還常常用樸來形容其所追求的境界，如《老子》第十五章說，“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸”，《老子》第二十八章說，“知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸”?！独献印冯m然沒有用樸來形容人性，但把樸作為人類追求的目標，說明其認為人性應該是素樸的?！独献印返谑耪抡f：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足。故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲?！薄独献印返谖迨哒抡f：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”在《老子》看來，民眾應該是素樸寡欲的，因此對于圣智、仁義、巧利等人為的東西都應該絕棄。

《老子》之后，《莊子》對于性樸的思想作了深入的論述。《莊子》也認為樸反映了道的特征，其不但是人性的本來狀態(tài)，而且是人性的追求目標。在《莊子》看來，人類的自然狀態(tài)最能夠體現(xiàn)道的要求?！肚f子·繕性》說：

古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。

人類的自然狀態(tài)是混沌無知、淡漠無欲的。自然界的一切都處于和平共處、安靜有序的狀態(tài)，人類也沒有狡詐競爭的心智，一切都順其自然，無欲無求。《莊子》把這種自然狀態(tài)稱作“至一”。這種“至一”的狀態(tài)又被稱作“至德之世”?！肚f子·胠篋》說：

子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。

這種“至德之世”也就是《老子》第八十章所講的“小國寡民”的理想社會。在這種社會狀態(tài)下，雖然有統(tǒng)治者，但統(tǒng)治者對百姓不加干涉，采取無為而治的方式管理百姓，不推崇賢能之人，不提倡仁義道德，也不使用人類的任何發(fā)明，一切都自然無為。《莊子·馬蹄》說：“故至德之世，其行填填，其視顛顛……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！”人類這種自然的狀態(tài)也就是人的本性，“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放”（《莊子·馬蹄》）。在自然狀態(tài)中，統(tǒng)治者完全遵從民眾的自然本性。這種自然本性也就是無知無欲的素樸狀態(tài)，“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣”（《莊子·馬蹄》）。

與《老子》一樣，《莊子》也主張人性是素樸無欲的。在《莊子》看來，儒家所追求的仁義禮樂等都是對素樸人性的破壞，都是應該加以反對的。《莊子·馬蹄》說：

故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！

夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。

如果道德、性情沒有遭到破壞，那么就不會有仁義禮樂等的產(chǎn)生。為何素樸體現(xiàn)了人類的本性？因為其體現(xiàn)了道的要求，“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉”（《莊子·天道》）。正因為隨著人類欲望、知識的產(chǎn)生，人類的自然狀態(tài)遭到破壞，人類的本性也相應地受到了破壞，所以回歸人類的自然狀態(tài)以恢復人類的本性也成為《莊子》追求的理想?！肚f子·山木》說：“吾愿君刳形去皮，灑心去欲，而游于無人之野。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之將……吾愿君去國捐俗，與道相輔而行。”只有去除形體和精神的欲望才能回歸到人類的自然狀態(tài)，人性也才可能真正地實現(xiàn)。

從上可知，以《老子》《莊子》為代表的道家思想認為人性是自然素樸的，這不僅是人性的本來面目，也是人性的理想目標。荀子對于人性的看法卻與此不同。荀子雖然主張人性是“本始材樸”的，但卻認為這種質樸的人性是不完善的，是需要通過后天矯治的，這也就是他提出“化性起偽”的原因所在。這種對人性的矯治正是道家所反對的，《莊子·馬蹄》說：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣！及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也?！薄肚f子》認為圣人提倡的仁義禮智，激發(fā)了民眾的用智求利之心，破壞了人類的自然素樸之性，這正是圣人給人類帶來的最大危害。

三、荀子性善說與早期儒家相關思想之辨析

在對荀子人性論的定位中，性善說的看法是最匪夷所思的。為了反對孟子的性善論，荀子提出了性惡論。無論如何，都很難將性善說與荀子聯(lián)系起來。那么認為荀子是性善說的看法究竟出于什么根據(jù)呢？持荀子為性善論觀點的代表性學者有傅佩榮、劉又銘、路德斌等人。傅佩榮認為荀子的“性惡”實為“欲惡”，其潛在的觀點實際是“人性向善”。劉又銘認為荀子言“性惡”是“意謂”的表達方式，從“蘊謂”的角度看，荀子的人性論是“弱性善觀”。路德斌則把荀子的“人性”分為形上、經(jīng)驗兩個層面，同于動物性的情欲屬于經(jīng)驗層，異于動物的“辨”“義”等屬于形上層，后者是人類通過道德努力達到善的根源所在。其實這三種觀點雖然論述有所不同，但本質上并無太大區(qū)別。他們都認為荀子雖然持有性惡論，但性惡論并非荀子人性論的終極目的。性惡論只是荀子人性論的基礎，性善論才是荀子人性論所要達到的最終目標。

在先秦儒家思想中，孔子雖然沒有提出性善論的觀點，但實際上已經(jīng)蘊含了性善論的思想?？鬃诱J為“性相近也，習相遠也”，實際強調(diào)了先天情感和后天學習之間相輔相成的關系。人一出生就處于一種以家庭關系為基礎的社會關系之中，因而天生具有孝悌等情感，這也是實現(xiàn)仁的前提和基礎。但仁的實現(xiàn)僅僅靠這種天然情感是不夠的，還需要通過后天的學習來完成。不過孔子對于人性善的看法畢竟是隱蔽的、含糊的，至今對其是否是性善論仍有爭議。應該說，孔子以后，性善論并非儒家人性論的主流，《孟子》《論衡》以及郭店楚簡的相關材料都可以說明這一點?！睹献印じ孀由稀酚涊d的與孟子同時或之前的人性論皆非性善論。《論衡·本性》所說的世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子等孔門后學的人性論也大多是性有善有惡論。前引郭店楚簡《性自命出》亦云：“好惡，性也。所好所惡，物也。善［不善，性也］。所善所不善，勢也。”

到了孟子，儒家才提出明確的性善論。孟子認為人之為人的本質就在于其先天具有的善性，這種善性也就是仁、義、禮、智。這種善性根于人的“四端”之心?！睹献印じ孀由稀吩唬?/p>

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也……

孟子這里講的性善是就人的實情說的。人類的不善，并非人的本心所造成的，而是后天的環(huán)境所造成的。也就是說，人性先天是善的，不善是后天產(chǎn)生的。仁義禮智“四德”之所以是人固有的，就在于其源于惻隱、羞惡、恭敬、是非“四心”。“四心”是每個人天生固有的道德認知能力，因此，在遇到需要做出道德判斷的情景時，人的內(nèi)心能夠自然流露出相應的道德情感并采取相應的道德行動?！睹献印す珜O丑上》說：“人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！边@種“怵惕惻隱之心”不受任何外在條件的限制，是人自身內(nèi)在心理活動的自然呈現(xiàn)。在孟子看來，在這種情景下，如果沒有相應內(nèi)心活動的自然呈現(xiàn)，就不配做人，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）?？梢姡献铀^的性善，是人之為人的本質特征。如果不具備這種性善，那么就與禽獸無異了。

不難看出，孟子實際上是從心善推出性善的。人性之所以是善的，在于人心是善的，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。那么人心何以就是善的呢？在孟子看來，心之善是天所賦予每個人的，每個人出生就帶有這種善。孟子把這種善又稱作“天爵”“良貴”?！睹献印じ孀由稀吩唬骸坝刑炀粽?，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也?！比绻麊适н@種善，孟子認為就如同禽獸，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）。

孟子說的性善實際是以善為性，也就是說，善和人性是相等的，人之性就應該是善的。《孟子·告子上》說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！比说男陨凭腿缢铝饕粯邮潜厝坏模叭诵灾埔?，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）。正因為如此，人的性善是不學而能、不學而知的，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）。順著這種先天的、不學而能的人類本性，就必然能夠產(chǎn)生合乎道德的行為，“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿踰之心，而義不可勝用也”（《孟子·盡心下》）。也就是說，在孟子那里，無論從人性本身還是順從這種人心（性）的行為來看，人性都必然是與善緊密聯(lián)系的。

荀子對于人性的論述與孟子完全不同。在荀子那里，順從人性欲望的發(fā)展，必然會帶來爭奪、殘暴、淫亂等惡的行為。《性惡》說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！币簿褪钦f，在荀子那里，善不是人性中先天具有的，而只是人類后天所學而能、所事而成的結果。對治人性的惡，必須要通過后天人為的努力和禮義的教化才能改變，“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”（《性惡》）。這樣看來，無論從哪個角度來定位荀子人性論為性善說的說法，都是與荀子人性論本身的理論不相應的。

四、荀子人性論的內(nèi)在理路

通過與墨法兩家的性惡論、道家的性樸論和儒家的性善論進行比較，荀子的人性論與它們的內(nèi)容都有所不同。墨家的性惡說是基于其所處的自然狀態(tài)中人類主張不一所造成的混亂而言的，但墨子最終訴諸的天對人類社會是有道德價值保障的。法家的性惡說可謂一種絕對的性惡說。這種絕對的性惡說認為，自私自利是人天生的本性，這種本性是不可改變的，只能通過外在強制的手段對其加以限制。荀子的性惡論則認為，性惡是人的天然本性，順著這種天然本性，人類社會必然走向混亂。因此，必須對這種惡的天然本性加以矯治，只有這樣才能使人類社會變得合理有序。道家的性樸說認為，樸既是人類的本來面目，也是人類的理想目標。荀子的人性論顯然與此不同，性樸只是其基礎而非目標。而與孟子的性善論相比，荀子的人性論有著明顯的差異。由此可見，荀子的人性論與真正的性惡說、性樸論及性善說都有很大的不同。如果不糾結于性惡、性樸以及性善等名稱的使用，那么荀子的人性論有沒有其自身的內(nèi)在理路？也就是說，荀子的人性論在邏輯結構上是不是圓融無礙的？

荀子人性論之所以遭到非議和誤解，就在于其對“性”有著獨特的理解。荀子所說的“性”與孟子所說的“性”并不相同。孟子所說的“性”乃特指人之所以為人者。張岱年說：“孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征。人之所同于禽獸者，不可謂為人之性；所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之‘特性’。”這種性是人所獨有者，因此，對于人與動物相似的自然欲望，孟子不稱之為“性”。這也是孟子反對告子“生之謂性”的最重要的根據(jù)。告子主張“生之謂性”“食色，性也”，在孟子看來，這無異于把人等同于禽獸。因此，人的口腹耳目等自然欲望并不是真正的人性，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”（《孟子·盡心下》）。孟子所反對的自然本性正是荀子所說的“性”。荀子認為人性是天生的、不可改變的。他說：

凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學、不可事而在人者謂之性……（《性惡》）

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。（《正名》）

性是人天生而具有的，情是性的內(nèi)容，欲望是情對于外界事物的反應。這樣看來，性本身無所謂善還是惡，只有在接觸外界事物之后才有所謂的善惡問題。這有點類似《禮記·樂記》所說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉?！币虼?，荀子又說“生之所以然者謂之性”（《正名》），“性者，本始材樸也”（《禮論》）。

性本身雖然無所謂善惡，但與外物接觸以后，人性就會產(chǎn)生種種欲望。這些欲望如果不加以限制就會產(chǎn)生種種爭奪、混亂。《性惡》曰：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。

人的本性是自私自利、追求欲望的，順著這種本性和欲望的發(fā)展，必然會產(chǎn)生混亂、爭奪、嫉恨等惡的行為。這一思想不僅見于《性惡》篇，而且見于《荀子》的其他篇章，如《榮辱》說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！薄度逍А氛f：“人無師無法而知則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕?！薄抖Y論》說：“故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅?！薄稑氛摗氛f：“故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。”這樣看來，性惡論的思想絕不是如某些學者所言的僅僅存在于《性惡》篇，從而對其加以否認。人天生具有饑而欲食、好榮惡辱、好利惡害的欲望，順著這些欲望的發(fā)展必然會產(chǎn)生惡的行為。這一層次上的“性”，也就是《正名》篇說的“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”。徐復觀說這一層次的性是經(jīng)驗中可直接把握的性，類似告子所說的“生之謂性”，也是荀子人性論的主體。

從上可知，荀子所說的性實際上涉及兩個方面的含義，一是指耳目口鼻等官能本身具有的能力，如“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊”等；一是指這些官能所產(chǎn)生的欲望，如饑而欲食、勞而欲息、好利惡害等。不難看出，荀子所說的性惡主要是從后一方面來講的。

正因為順著人類自然本性的發(fā)展必然會產(chǎn)生惡，因此荀子認為必須對其加以限制，于是就有了禮義的產(chǎn)生?！抖Y論》說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求……”《性惡》也說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也?！笔ト酥灾贫ǘY義，并不是要徹底去除人類的自然欲望，而是讓每個人的自然欲望都得到合理滿足，這樣就不會引起混亂、爭斗等惡的行為。在荀子看來，人類的自然本性和欲望是不可能完全去除掉的，即使圣人也有這種欲望，這是人的本性，“故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡”（《正名》）。圣人和眾人、君子和小人在人類的自然本性方面是相同的，其所不同者在于，是否能對這種自然本性加以矯治。《榮辱》說：

材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也。慮之難知也，行之難安也，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也。慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好，必不遇其所惡焉。

既然圣人與眾人、君子與小人在人類本性上是相同的，那么圣人、君子何以能夠突破自己的自然本性而對其加以矯治呢？這是因為圣人能夠“化性起偽”，通過人為的方式制作禮義?！缎詯骸氛f：“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義?！?/p>

圣人又是如何制訂禮義的呢？荀子認為這是圣人心智思慮長期積累的結果?！缎詯骸氛f：

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人（陶人）之偽，非故生于人（陶）之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人（木）之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。

禮義產(chǎn)生于圣人之制作，如同陶器產(chǎn)生于陶人之制作、木器產(chǎn)生于工人之制作一樣。作為陶器的原料泥土本身并不能自己形成陶器，作為木器原料的木材本身不能自己形成木器，作為本始材樸的人性自身也不能產(chǎn)生出禮義。圣人通過心智思慮的積累，就能逐漸產(chǎn)生出禮義制度。按照這種邏輯，人性實際是惡的、素樸的或善的，都不影響禮義制度的產(chǎn)生。但荀子認為作為人為的“偽”與作為自然的人性是對立的，既然人為是善的，那么作為自然的人性就應該是惡的。因此，荀子所說的人性都是在與人為（偽）、禮義對照下而言的，如《禮論》說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”《性惡》說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性；可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也?！毙允切纬蓚蔚幕A，偽是治性的結果，二者缺一不可。

從這個意義上說，荀子的性是不能單獨存在的，只有在偽的作用下其才有存在的意義?！度逍А氛f：“師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也……”“情”，楊倞注引：“或曰：‘情’，當為‘積’。所得乎積習，非受于天性，既非天性，則不可獨立而治，必在化之也。”從上文“人物師法則隆性矣，有師法則隆積也”來看，此說可從。性和偽是兩個不同的東西，從性中不能得出偽的內(nèi)容，“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義”（《性惡》）。從人性本身追求不到任何禮義的內(nèi)容，所以人要通過思慮來求得禮義。這種思慮也就是荀子所說的偽，“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽”（《正名》）。

由上可知，荀子的人性論是建立在“性偽之分”的基礎上的，人之為人不在于其性的方面，而在于其偽的方面?！斗窍唷氛f：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食……是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。

這里的“辨”也就是荀子所講的偽、禮義。人之為人并不在于其所具有的天然的自然本性，而在于其有禮義道德。

在荀子看來，雖然人人都有思慮積習的能力，但最先實現(xiàn)這種能力的是圣人，“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（《性惡》）。這樣看來，荀子之所以強調(diào)性偽之分，意在說明圣人的重要性。《禮論》說：

天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。

這也是荀子提倡性惡論的原因所在：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。（《性惡》）

在人性中并不具有“正理平治”的善性，圣人的作用就是對治人的性惡，使其最終合乎善的要求。

綜上所述，荀子人性論的內(nèi)在理路是基于其“性偽之分”的觀點，而這一觀點又是建立在天人相分的思想基礎之上的。天與人有著不同的要求，性是天然的、不可改變的，按照其本身的要求不能發(fā)展出人類社會的禮義制度、道德價值。因此需要對這種天然的自然本性進行限制，這也就是偽的作用。偽與性是對立的，偽雖然不能完全消除人的自然本性，但可以對其進行限制。從性偽二元對立的角度來看，性惡、性樸的說法并不影響對荀子人性論邏輯結構的認識。從《荀子》本身的說法來看，似無必要在性惡論之外為其人性論另立一名稱。

基金項目：中國社會科學院學科建設“登峰戰(zhàn)略”資助計劃優(yōu)勢學科中國哲學（DF2023YS10）。

原載：《中州學刊》2025年第9期

作者：任蜜林，男，中國社會科學院哲學研究所研究員、博士生導師