《周易·系辭》講：“天地之大德曰生”，中國哲學(xué)更多強(qiáng)調(diào)“生”的本源價值。《說文》云：“生，進(jìn)也。象草木生出土上?！倍问献ⅲ骸跋孪笸?，上象出?！薄稄V雅》：“生，出也?！薄稄V韻》：“生，生長也?！薄队衿罚骸爱a(chǎn)也”?！吧弊鳛椤吨芤住匪_立的最高倫理準(zhǔn)則，本質(zhì)上在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生存的絕對優(yōu)先性。正如馬克思所說：“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放?！保R克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》，人民出版社）《周易》本身也是服務(wù)于民之生存，即“相生相養(yǎng)之具，皆所以廣天地生生之德”（李光地：《周易折中》，巴蜀書社）。

從生存論的角度來說，人并非被“拋”到世界之中的個體，而是“生”在家庭中的共同體的一員?！吨芤住は缔o》講“生生之謂易”，以家庭為核心的生存繁衍是最直觀的生生之道，故程頤解《歸妹》說：“女之歸男，乃生生相續(xù)之道?！币虼藗€人生存境遇的向外延展首先是家庭。父母是先于個人而存在的，人自出生開始，就不是一個純粹獨(dú)立的個體?？鬃诱f：“子生三年，然后免于父母之懷?！保ā墩撜Z·陽貨》）嬰兒的“生”依賴于父母，換句話說，也就是個人與父母的共生構(gòu)成了個人之生的基礎(chǔ)。因此，家庭塑造了人類最初的共同體意識，離開了家庭，個人就不能自存。家庭的先在地位決定了“孝”“尊親”成為最基本的人類情感。這一邏輯被擴(kuò)展到一切生物，《中庸》講：“凡有血?dú)庹吣蛔鹩H?！薄白鹩H”既是人類最根本的情感，也是天地間的普遍法則，因而“孝”也就成了傳統(tǒng)中國判斷“人”的標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)個人逐漸成長并向家庭之外擴(kuò)展其生存領(lǐng)域，對生的理解就需要更廣大的范圍，家庭共同體之間聯(lián)結(jié)也需要一種更高的形式。個人逐漸超出其族群之后，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的背景下，開始意識到自身的生存領(lǐng)域并不局限于家庭。這一對生存領(lǐng)域的理解開始轉(zhuǎn)向更具根本性的“天”?！对娊?jīng)·烝民》講：“天生烝民”；《荀子·王制》講：“天地者，生之始也”。天作為生存領(lǐng)域展開的另一過程，意味著對家庭邏輯的超越，也昭示了更大共同體誕生的可能性。

家與天的聯(lián)結(jié)在祖。《禮記·郊特牲》談到：“萬物本乎天，人本乎祖”。生物之天與家族之祖合一，在祖先崇拜中，天成為祖的歸宿，并以天的形式佑護(hù)著后輩的生存。這樣一來，只要承認(rèn)“天生烝民”，就是承認(rèn)自己是家所擬制的天下的一員，雖然“五方之民，皆有其性”，但仍可以團(tuán)結(jié)為一。這一形式一方面將現(xiàn)時之家擴(kuò)展到了族群歷史之中，另一方面以“天”消解了各個具體家族之間的隔閡。在單一家庭（家族）中所生成的自然情感的“孝悌”也就開始轉(zhuǎn)向他者，轉(zhuǎn)向天之下的其他人或家庭，這一自然情感在天下之間的延伸，就是“仁”，即“孝悌也者，其為仁之本歟”。（《論語·學(xué)而》）家庭共同體有了孝的概念，孝的延伸就是天下共同體之“仁”。

“仁”自然也是天之“生道”的展現(xiàn)。朱熹說：“天地生物之心是仁。人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也?！保ā吨熳诱Z類·九五》）這一超越了單一家庭的“仁”拓展了共同體聯(lián)結(jié)的新的可能。鄭玄講“仁”，說是“相人偶”，即兩個人才是仁。仁不是與他者的對立，而是與他者的共生共通，梁啟超說：“人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯為仁，故‘仁’之字從二人?！保ā断惹卣嗡枷胧贰罚虅?wù)印書館）“仁”即是處理人與人關(guān)系的概念，處理人與人之間關(guān)系，邏輯上首先要處理與親人的關(guān)系。因?yàn)槿嗽诩彝ブ猩L起來，隨后才要處理與社會中其他人的關(guān)系。這種面向家庭之外人際關(guān)系的處理，就成了家庭關(guān)系的邏輯延伸，即“仁者，人也，親親為大?！保ā吨杏埂罚┲挥袑?shí)現(xiàn)家庭內(nèi)部的“親親”，才能實(shí)現(xiàn)向外的“愛人”。人與家庭共生，通過“仁”的概念轉(zhuǎn)向了人與天下共生。陳來將其“仁學(xué)本體論”建基于由“生”而起的“共生”：“仁是將自我—他人的共生作為倫理的基礎(chǔ)。”（《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店）這也就形成了天下一家的概念。

天下之所以能成為一家，根本在于人與人之間的倫理認(rèn)同。天下一家在宗法體系的西周時期，就體現(xiàn)為以倫理關(guān)系為核心的禮制，體現(xiàn)在天子對諸侯的稱呼上，例如《禮記·曲禮》講：“天子同姓謂之叔父，異姓謂之叔舅。”《儀禮·覲禮》講得更為細(xì)致：“同姓大國則曰伯父，其異姓則曰伯舅；同姓小邦則曰叔父，其異姓則曰叔舅。”因此我們會在《左傳》中看到，周天子稱呼齊國為“甥舅之國”（《左傳·成公二年》）。天下為一家，意味著作為對立面的“他者”的取消，不是強(qiáng)調(diào)文明的沖突，而是在倫理關(guān)系中確證對方的共在性，并與對方和合共生。這種共生共在的天下，就其倫理性來說是“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語·顏淵》）；就其開放性來說是“四海之內(nèi)若一家，通達(dá)之屬莫不從服?！保ā盾髯印と逍А罚?/p>

倫理化的天下以最為根本性的孝、仁觀念，來深化人與人的認(rèn)同，來建構(gòu)自己與“他者”共在的聯(lián)系。凡“孝”者，皆在天下之內(nèi)，因此“聲名洋溢乎中國，施及蠻貊?！保ā吨杏埂罚┮簿褪钦f，即使是四方的“蠻貊”，也必然擁有“尊親”的情感，因此也就與當(dāng)時的“中國”（文化地理上的中原），共同構(gòu)成了天下之民。在理想的“天下一家”倫理共同體圖景中，種族差異被置于倫理認(rèn)同之下，理論上不應(yīng)存在絕對意義的種族歧視。例如春秋時期，鄭國太子叫“夷”，鄭靈公字“子蠻”，齊侯兒子叫“戎子”，王柯說：“先秦時代的‘中國’人并沒有認(rèn)為‘蠻’‘夷’‘戎’字等就是帶有民族歧視意識的表現(xiàn)?！保ㄍ蹩拢骸稄摹疤煜隆眹业矫褡鍑摇?，上海人民出版社）由仁孝概念所延展出來的“天下一家”，共生共在。而對于“王者”來說，也只有堅(jiān)持仁孝之道，才能“合天下于一”，即荀子所說：“取天下者，非負(fù)其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣?！保ā盾髯印ね醢浴罚┱且?yàn)橹袊拍畹奈拿鲀?nèi)涵，才導(dǎo)致中國可以消弭地理邊界，使得四方向心凝結(jié)，共同締構(gòu)天下。

作為天下一分子的個人卻是沿著“身、家（國）、天下”的邏輯一步步展開自己，投向更廣闊的生存境域之中。個人生存境域的展開依賴家庭和天下，在荀子那里，這種對共同體的團(tuán)結(jié)和維系即“善群也”，而所謂的“善群”根本上來講也是“善生養(yǎng)人者也”（《荀子·王制》）。個人不僅依賴家庭與天下獲得生存，更對共同體負(fù)有重要的責(zé)任：“一夫不耕，天下受其饑。一婦不織，天下受其寒?！保ā逗鬂h書·王符傳》）這也就是儒家哲學(xué)常講的由“為己之學(xué)”走向“成己成物”再走向“與天地參”。由《周易》之生出發(fā)的天下秩序，是以群體共生與個人之生的辯證統(tǒng)一為基礎(chǔ)的開放團(tuán)結(jié)的生存秩序。

共生本身內(nèi)涵的時間屬性與生存境域的變動不居，提示我們?nèi)粢S持共生的天下還需理解生生的歷史邏輯。共生中的個體有“祖”有“后”，并賴此得以獲得生存技能、獲得生存保障，這時個人是作為歷史的一個環(huán)節(jié)而出現(xiàn)。而對于作為共同體的家族或天下而言，所謂“生生之謂易”就意味著對生存境域之變與不變的領(lǐng)會。變亦是建立在不變的基礎(chǔ)上，因此要有統(tǒng)紀(jì)、有秩序。生生之變，則是在統(tǒng)紀(jì)的基礎(chǔ)上隨時代而變，即《禮記·大學(xué)》“茍日新，日日新，又日新”，《周易·系辭》“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德?！蔽ㄗ儾拍懿蛔?，以應(yīng)對日新月異的生存處境。因此張岱年先生說：“‘生生’即生而又生，亦即日新，這就是‘易’即變化的內(nèi)容?！保ā丁匆讉鳌档纳鷮W(xué)說》，載《張岱年全集》第七卷，河北人民出版社）共生與生生一體，然而共生更加重包容、重團(tuán)結(jié)；生生則更加重延綿、重變革。天下是人類共生的天下，也是持續(xù)變革、不斷更新的天下。

原載：《光明日報》2025年8月30日

作者：李歡，系中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院講師