恩格斯像：弗里德里?！ゑT·恩格斯（Friedrich VonEngels，1820年～1895年），德國思想家、哲學家、革命家，卡爾·馬克思的摯友，他為馬克思從事學術(shù)研究提供了大量經(jīng)濟上的支持，與馬克思共同撰寫了《共產(chǎn)黨宣言》。在馬克思逝世后，將馬克思的大量手稿、遺著整理出版，其中包括《資本論》。除同馬克思合撰著作外，他還著有《自然辯證法》《家庭、私有制和國家的起源》等。

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恩格斯有兩部作品對中國的遠古歷史研究產(chǎn)生了重要影響，一部是《自然辯證法》中的一節(jié)《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》（見《馬恩選集》第三卷P508～520），一部就是本書。受這兩篇著作的影響，中國史學界形成了對中國遠古史解釋的以下基本觀點：

1、人是由猿進化而來的，中國考古發(fā)現(xiàn)的猿人（元謀人、藍田人）、早期智人（大荔人）、晚期智人（山頂洞人）是現(xiàn)代中國人的祖先。

2、早期原始社會經(jīng)歷過由母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)變的過程。

3、中國經(jīng)歷了由原始社會向奴隸社會過渡的歷史階段。

4、中國也經(jīng)歷了社會自治的氏族階段，氏族解體后出現(xiàn)了國家。

5、中國遠古的家庭形式也經(jīng)歷了群婚制、對偶婚到一夫多妻制的演進。

上述內(nèi)容中的理論原則均是恩格斯在他這兩部著作中提出的。解放后，中國的史學工作者將其引入了對中國遠古史的解釋。如今，我們重新梳理中國遠古史，就不能不重讀恩格斯的文章，從源頭上弄明白這些基本理論問題。

由于由猿進化到人的說法是來自達爾文進化論的假說，而現(xiàn)代學者基本上已經(jīng)否定了進化論，那就談不上“勞動”在這個進化過程中的作用問題了。所以，沒有必要對恩格斯的那篇文章進行再評價，只是對本文進行重讀和重新認識。

重讀這部文獻是頗有意義的。此文我二十多年前就讀過，那時年輕，知識基礎(chǔ)差、社會閱歷淺，也沒經(jīng)歷過這二十年來的社會變動，故沒有什么感受，如今讀來，確實收獲不小。

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恩格斯寫作此文有兩個基本理論出發(fā)點：

1、達爾文的生物進化論。恩格斯（也包括馬克思）篤信達爾文的生物進化論，并將其擴展到人類社會發(fā)展過程中。他們深信，人類社會的一切組織形式，小到家庭，大到國家，都存在著一個不斷變化的過程，這種變化無疑是越來越趨向高級（這里隱含著他們的一種價值判斷，即人類社會總是朝著越來越進步的方向前進）。

2、他和馬克思共同提出的唯物史觀。他們認為生產(chǎn)力（主要是生產(chǎn)工具）和生產(chǎn)方式的變革，是推動人類社會組織形式（如家庭和國家）變化的根本動力。

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我們還必須明白，恩格斯是革命家，他不是為了炫耀博學而寫書，盡管他確實非常博學，他是為了論證革命的合理性、動員更多的人參加革命才寫書，對這種目的性，他和馬克思從不隱瞞。所以，如果一個觀點，可能引起最廣大群眾的反感時，他會克制自己，努力回避其邏輯結(jié)論;而在選擇有利于論證革命合理性的資料時，他也不顧及科學的嚴謹性。對于一位革命家，采取這樣的態(tài)度無可厚非；而后來的革命者依此建立的革命史學，以此為基礎(chǔ)理論，也是理所當然。只有當革命已經(jīng)結(jié)束，需要一種科學的歷史學時，我們對他的認識才能進入科學客觀的狀態(tài)。

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恩格斯對家庭的觀點主要如下：

人類自從誕生，其家庭形式經(jīng)歷了群婚制、對偶婚、普那路亞家庭、一夫多妻制、一夫一妻制等形式。這個演變過程的動力是生產(chǎn)力的發(fā)展，當生產(chǎn)力不發(fā)達，只能靠集體勞動生活時，就是群婚制，當生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，出現(xiàn)了勞動剩余，家庭成為基本的生產(chǎn)單位，就出現(xiàn)了以男權(quán)為中心的一夫多妻制和一夫一妻制。因為在群婚的狀態(tài)下，判斷新生小孩的歸屬只能由生他的女性來判斷，故出現(xiàn)了母權(quán)或母系氏族社會，而出現(xiàn)對偶婚之后，特別是一夫一妻制之后，就出現(xiàn)了父權(quán)社會即父系氏族社會。

從論證過程來看。恩格斯證明群婚制的資料沒有人類學的資料（在摩爾根的人類學考察中，沒有發(fā)現(xiàn)群婚制部族），他利用的是語言學和文學資料，比如某一氏族父親和叔叔共同把孩子都稱為兒子等（這種資料現(xiàn)在也有，中國西北地區(qū)一些的孩子把父親和叔叔都稱為爸，無非是大爸、二爸而已），恩格斯認為這是只知其母不知其父的群婚制歷史的遺存。而他自己也很明確地說明了，在能觀察到的實際婚姻制度中，事實上都是一種男權(quán)為中心的一夫多妻制。他指出文明社會的一夫一妻制是以大量的通奸和賣淫為補充的一夫多妻制，而古代社會一夫多妻制中，實際上也只有有錢人和上等人能養(yǎng)得起多個老婆，窮人實際上也是一夫一妻制。

以我們現(xiàn)代人的立場來看，我們能看到的人類婚姻形式實際上從來沒有發(fā)生變化。從最開始出現(xiàn)人類家庭，直到現(xiàn)在，實際上運行的，都是恩格斯所寫的文明社會里的那種男權(quán)為中心的一夫多妻制。古今中外同然，與家庭是否是經(jīng)濟生活的基本單位無關(guān)。二十世紀的考古資料表明早在公元前5000年前就有夫妻合葬墓出現(xiàn)，說明有了一夫一妻制的形式。我們中國人經(jīng)歷了毛澤東時代嚴控下的一夫一妻制，現(xiàn)在事實又回復(fù)到一種一夫多妻制的狀態(tài)。而被視為上古群婚制殘余的父女、兄妹亂倫現(xiàn)象，現(xiàn)代社會也時有發(fā)生。我覺得恩格斯把婚姻關(guān)系、愛情與性關(guān)系搞混了?；橐鲫P(guān)系作為一種財產(chǎn)制度，確實與某種經(jīng)濟形式的變動有關(guān)，但男女性關(guān)系是生理現(xiàn)象，是受生物學規(guī)律支配的，亂倫禁忌最強勁的動力來自人類先天的生物學規(guī)定性，正如各種動物都有其生殖性交禁忌一樣。

至于愛情，純屬恩格斯為自己革命理論所找的借口。因為按照他的科學邏輯，確實不僅要共產(chǎn)，而且最終要共妻。他說，生產(chǎn)力的發(fā)展最終會終結(jié)私有制，而私有制的終結(jié)會使每個男女個體成為獨立的社會勞動者，如果不存在男子在財產(chǎn)上的優(yōu)勢，就不會有婦女的依附，那么作為私有財產(chǎn)產(chǎn)物的家庭自然就沒有必要存在下去，一夫一妻制就沒了。但就在此時，他曲解說，那才真正地實現(xiàn)一夫一妻制，因為那時，除了愛情，一對男女沒有任何別的結(jié)合理由。他顯然回避了一個生物學的事實：人類的性沖動不是來自愛情，而僅是性腺的一種功能，這種功能的激發(fā)條件就是見異思遷，這可能是抑制近親繁殖的一種生理機制。他對婚姻家庭的經(jīng)濟性質(zhì)的判斷是深刻且正確的：那是一種財產(chǎn)關(guān)系，一旦這種財產(chǎn)關(guān)系的前提沒了，也就沒有家庭了，但性關(guān)系依然存在（哪怕是一種自由的群婚或?qū)ε蓟椋?，但他回避了這一邏輯結(jié)論。

簡要總結(jié)我對恩格斯家庭學說的看法：

1、人類自產(chǎn)生以來，其婚姻、家庭及兩性關(guān)系模式?jīng)]有發(fā)生過根本的變化，不存在一個群婚制盛行的時期，也不存在什么只知其母、不知其父的母權(quán)時期，這也是現(xiàn)代主流學者的看法。在恩格斯所引用的摩爾根的調(diào)查材料中，也沒有一個貨真價實的母系社會的例子。人類社會的實際婚姻狀態(tài)一直就是他所說的那種男權(quán)為中心的一夫多妻制，有所區(qū)別的僅是法律上的形式：有些時候，法律上明文規(guī)定一夫多妻制，有時則明文規(guī)定一夫一妻制。而且，依我的看法，所有的法律都是一夫多妻制。以現(xiàn)代中國這種名義上是一夫一妻制的國家來說，法律上并沒有懲罰婚外性關(guān)系的條款，相反，卻保護非婚生子女的繼承權(quán)。也就是說，在財產(chǎn)關(guān)系是這個婚姻最本質(zhì)的問題上，法律事實上執(zhí)行的乃是一夫多妻制的標準。

2、財產(chǎn)所有權(quán)以及人類的性關(guān)系模式均來源于人類先天的生物學規(guī)定性，不是物質(zhì)生產(chǎn)有了剩余后才有私有權(quán)觀念的。動物都有私有權(quán)觀念，比如貓科動物，無論其獵物是否有剩余，都有領(lǐng)地和所有權(quán)觀念。人類的性行為，受制于其天賦的腺體和器官，這些東西不會發(fā)生變化的。至于共產(chǎn)的幻想以及在危機（如革命）時期人類道德欲望空前高漲下出現(xiàn)的某種共產(chǎn)事實均只是短暫的、從屬的現(xiàn)象，不是人類通常的行為模式。

3、恩格斯對共產(chǎn)主義前景的設(shè)想是不能成立的，但他對文明社會中家庭性質(zhì)的分析是犀利透徹的。

4、據(jù)此，我覺得他所區(qū)分的蒙昧時期、野蠻時期、文明時期的文明進化過程也是可以置疑的。如果說人類有所變化，確實只體現(xiàn)在人的生產(chǎn)能力的變化，而其欲望、財產(chǎn)關(guān)系、性關(guān)系、道德關(guān)系沒有大的變化。有由少變多的事實，但不能說這是一個由低級到高級、由壞到好的一個進步過程。

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恩格斯的國家觀點如下：

在原始社會，由于生產(chǎn)力不發(fā)達，實行的是生產(chǎn)資料公有制，所以，那時人類的社會政治組織是完全自由、平等的自治組織——氏族。后來，隨著生產(chǎn)剩余的增加，出現(xiàn)了私有制，出現(xiàn)了階級，階級的對立使得社會分裂了，自治的氏族開始解體，出現(xiàn)了高于社會的國家，否則社會就沒有整體的秩序了。而國家總是捍衛(wèi)富有階級利益的，故國家是統(tǒng)治階級的國家。

我對他的國家學說有如下認識：

1、氏族本身是一種人統(tǒng)治人的機構(gòu)，是存在著命令與服從這種權(quán)力關(guān)系的政治組織。一切人類學研究所觀察到的原始氏族部落案例都證明了這一點。就是說，不存在氏族這種“自治組織”形式，事實上存在的只是被稱為氏族的國家。國家不是氏族消失后的產(chǎn)物，而是氏族的升級和復(fù)雜化。

2、最早期的政治組織不是基于血緣的氏族，而是基于地緣和共同理念的氏族。在人類學能觀察到的案例中，每個氏族內(nèi)部都是禁止通婚的。事實上，人類能存在下來，其最初的群居單位，一定是具有保持健康繁衍能力的生殖隔離機制。所以，最初的政治組織就是建立于共同的政治需求上的，而不是建立于共同血緣上的。但在政治領(lǐng)袖的形成過程中，家族起了重要的作用，這種作用使人們（包括恩格斯）誤認為人類的政治組織本身起源于血緣關(guān)系。

3、國家不只是階級壓迫的工具，也是全社會的管理工具。誠然，一切國家都優(yōu)先保護強者的利益，即保護所謂統(tǒng)治階級的利益。這似乎也是人類的一種生物習性，因為只有保護強者的利益，才能保護種群的利益。只是當居于統(tǒng)治地位的那批人已經(jīng)在生物學品質(zhì)上退化為弱者時，在生物學上的新強者（不論這批人的社會身份是什么）就會推翻舊的統(tǒng)治者，這時，他們就會提出類似恩格斯的革命的國家理論。

恩格斯認為，生產(chǎn)力的發(fā)展最終會消滅階級差別，進而消滅國家。從二十世紀的政治實踐來看，階級差別是人類的一種生物學屬性，無法消滅，因而國家也就不能消滅。

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在恩格斯寫這部書的時候，考古學還沒有形成氣候（剛剛誕生），所以，恩格斯沒有引用考古學資料。他描述希臘、羅馬歷史時，主要引用的是古希臘的文學作品和格羅脫、蒙森等史學家基于傳說的史學作品。后來考古學和生物學的發(fā)展事實上提供了足以動搖其理論基礎(chǔ)的材料?？上н@些材料他看不到了，否則，他也可能會修正自己觀點的。

而我國的史學界，用恩格斯當年的結(jié)論，來強行解釋現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)的做法，似乎也到了該加以修正的時候了?？脊艑W是實證科學，不能被某種來自另外學科的理論結(jié)論牽著鼻子走。

而且，恩格斯的人類學方法在科學上也是不能成立的。摩爾根所研究的美洲印第安人出現(xiàn)的時間和舊大陸上的人同樣長。他們的現(xiàn)狀并不意味著舊大陸上人們的過去，正如舊大陸人的現(xiàn)狀并不意味著印第安人的未來一樣。真實的情況是，這個種族滅絕了，是保留著他們落后的狀態(tài)滅絕的，少數(shù)保留下的部落現(xiàn)在依然落后，個別融入現(xiàn)代社會的只是極少數(shù)。這種以今推古的方法是不能成立的。

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恩格斯對古代社會的研究當然也有其學術(shù)價值，至少唯物史觀所揭示的物質(zhì)生產(chǎn)力與社會組織之間的互動關(guān)系是存在的，只是社會組織的變動沒有他所說的那么巨大而已。比如在中國的舊社會管小老婆叫“妾”，現(xiàn)在叫“二奶”，西方叫“情婦”，這種名稱的變化也是一種變化，但更多的是撫慰人們自尊心的變化。社會的發(fā)展，也許就是順應(yīng)著人們的欲望，不斷創(chuàng)造出更多稀奇古怪的詞匯的過程。

恩格斯的啟示在于，重要的是研究那些變化的物與詞，而不是一成不變的人，人已經(jīng)沒有什么新鮮東西值得研究了。

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西安半坡的考古材料表明，有些墓葬中女性的隨葬品多于男性，還有些未成年的女孩以成年人的規(guī)制下葬，有人據(jù)此推測，這證明了母權(quán)社會的存在，表明婦女擁有的財產(chǎn)多于男子，婦女的地位也高于男子。

我以為，墓葬的狀況不足以推導(dǎo)出這樣的結(jié)論，因為墓葬中的隨葬品是給活人看的，并不是死人生前狀態(tài)的實際寫照。也可能是因為對婦女的疼愛，使得人們在埋葬她們時，多放些隨葬品，以安慰自己，也安慰那些活著的女人們。

在我寫作這篇札記時，美國的一位著名女歌星惠特妮?休斯頓去世，據(jù)報道稱，在休斯頓的隨葬品中有價值300萬美元的珠寶。這讓我聯(lián)想起幾年前去世的另一位美國著名男歌星邁克爾?杰克遜，杰克遜沒有這樣貴重的隨葬品，未來的考古學家是否可以根據(jù)惠特妮?休斯頓墓中隨葬品遠超過邁克爾·杰克遜，就斷定現(xiàn)代的美國是個女權(quán)社會呢？

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說起來，恩格斯此書也是“托古改制”之作，用“古代社會”的某些內(nèi)容，為他們對未來世界的理想作證。這是一種古老的人類學術(shù)行為模式，中國古代的韓非子，近代的康有為，英國近代的霍布斯、法國的盧梭等，不計其數(shù)的思想家都用過這種方法：杜撰出一個他們想象中的古代社會（比如上古、遠古、太初等），來論證人類歷史的發(fā)展趨勢，一定會走到他們所設(shè)想的理想目標。

托古改制，是人類表達自己理想的一種方式。要論證自己理想的可實現(xiàn)性，就不能只說它會在遙遠的未來實現(xiàn)，因為大多數(shù)人都知道未來的變數(shù)太多，可能就不存在，不愿意相信任何人勾畫的藍圖。但人們都知道歷史是種真實的存在，都相信歷史上已有的東西是真實的東西，因而，杜撰出“已有的”東西來論證將來要出現(xiàn)的東西就更有說服力了。今天依然如此，絕大多數(shù)研究古代史（包括近現(xiàn)代歷史）的人，都懷著某種現(xiàn)實的理想去解釋、重構(gòu)歷史。

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