武圣、民間社會與宗教文化

（2023年3月17日14:00～16:00龔鵬程在新加坡國立大學(xué)的演講）

一、演與講

“演講”是個近代語詞，古無有之。擅長演講而源于法庭辯論者，古稱辯士，法律界沿用至今。游說諸侯者，古亦稱辯士，如陶希圣《辯士與游俠》論戰(zhàn)國時的俠客與說客。而孫中山以演講鼓吹革命即是近代風(fēng)氣之表現(xiàn)。這其中，有一支傳統(tǒng)，蹊徑別開，曾直接影響過東亞敘述風(fēng)格，那就是：日本電影的辯士。

電影最初傳入日本的時候，上映期間就已有解說員在旁講解。這類解說者被稱為"活動辯士"（活動弁士，かつどうべんし），地位可與明星比肩。

用現(xiàn)在的理解來看，辯士的作用大概就象是旁白者，照理應(yīng)居于幕后。但在當(dāng)時，辯士往往身著西式禮服，頭戴禮帽，作為表演者站在臺前。情況跟現(xiàn)在大學(xué)課堂里教師一邊放PPT一邊講完全一樣。

辯士解說電影，也并非完全遵循其原本的劇情。開始前，他們往往就會對影片的內(nèi)容及主題做一個概括。電影開始后，他們也往往會在解說中加入自己對故事的看法或者提示。又或者興之所至，直接即興創(chuàng)作，篡改劇情。有聲電影初入日本時，由于大多數(shù)觀眾不懂外語，辯士的作用反而更被凸顯。

辯士制度因襲了大眾文藝的歷史傳統(tǒng)。自江戶時代以來，落語、講談、說經(jīng)祭文、音頭等各種形式的口傳文藝已經(jīng)深入人心。觀眾已經(jīng)習(xí)慣了將舞臺中央的表演（視覺）和舞臺一旁的演唱、彈奏部分（聽覺）結(jié)合起來欣賞。偶人凈琉璃中，舞臺上演出的視覺部分與一旁的演唱、彈奏雙軌并行，但觀眾已經(jīng)習(xí)慣將兩者視為有機合一的表演加以欣賞。落語(相當(dāng)于我國單口相聲的日本民間文藝)、講談(相當(dāng)于我國評書的日本民間文藝)、說經(jīng)祭文(日本江戶時代的一種說唱藝術(shù))、音頭(日本民俗歌舞之一)等各種形式的口傳文藝深入人心，形成獨特的審美風(fēng)格。

辯士們確立旁白的過程毫不費力，因為這樣的欣賞方法已有先例。前面提及的偶人凈琉璃那種視覺部分與演唱、彈奏雙軌并行的欣賞系統(tǒng)在日本觀眾當(dāng)中早有預(yù)設(shè)。所以當(dāng)19世紀(jì)末日本人第一次接觸電影時，毫無障礙地接受了配有旁白的無聲電影。在大城市里，觀眾是否去看一部電影與其說去取決于影片內(nèi)容，還不如說取決于是哪個辯士解說。

20世紀(jì)10年代以來，知識分子們多次試圖廢除辯士制度，引進歐美的字幕欣賞方式，但屢遭挫折。日本的有聲電影革命較遲發(fā)生的原因，除了“小屋”制片商無力投資更換設(shè)備之外，還有一個重要原因：古裝片巨匠伊藤大輔（Itō Daisuke，1898—1981）在晚年袒露心聲時說到，在真正意義上日本從來就不存在無聲電影。

辯士們的結(jié)局雖然是衰亡，但他們在日本的電影里仍然以某種方式留存至今。比如日本電影中常見的全景鏡頭和長鏡頭，原本是為辯士拿手的冗長對白而預(yù)留的，感傷的結(jié)論性旁白則是辯士解說的遺留痕跡。

辯士的發(fā)軔期（明治時代末期）社會上就存在著辯士培訓(xùn)系統(tǒng)。1907年梅屋莊吉成立了第一所培訓(xùn)學(xué)校，標(biāo)志著辯士作為一種專業(yè)的存在。1913年“日活”（日本活動寫真株式會社）成立了更加專業(yè)的“活動寫真辯士培訓(xùn)學(xué)校”。日本政府把辯士納入了政府的監(jiān)管體系。1917年7月，日本最重要的電影立法之一《東京電影規(guī)則》頒布。其中第20條要求“辯士向警方提交他們的履歷副本并獲得執(zhí)業(yè)許可”，確立了辯士許可證制度。

日本電影畫面多是靜止的，每個畫面都能獨立存在，如果將這些畫面使用蒙太奇連接起來，便會出現(xiàn)畫面之間缺少明顯的角度切換，敘事斷層，影片節(jié)奏趨于緩慢的情況，呈現(xiàn)出“連環(huán)畫式”的影像表現(xiàn)風(fēng)格。將這一風(fēng)格發(fā)揮到極致的是小津安二郎。

日本電影擅長使用長鏡頭而沒有采用愛森斯坦所說的語義學(xué)上的徹底蒙太奇結(jié)構(gòu)，電影當(dāng)中遠景和全景的鏡頭居多，這一特點同樣是從“辯士電影”的表現(xiàn)形式中繼承下來的。

由于晚清新派文教人士都先去從日本取經(jīng)，故我認(rèn)為民國以后教育中的演講風(fēng)氣與方式，即由此傳承延伸到民國。

民初不擅長演講的教師都很為難。例如作家沈從文。1929年人家請他去教書，上講臺后竟長時間說不出話來，窘迫中只好在黑板上寫：請你們讓我休息十分鐘吧”。而這種強調(diào)演說、乃至利用掛圖做講義的風(fēng)氣與方式，皆淵源于日本辯士。

體育和美術(shù)教學(xué)尤其像。20歲的徐悲鴻，只是小學(xué)美術(shù)教員。到上海灘謀生，受到冷遇，盤纏耗盡，身無分文后，差點自殺。后經(jīng)精武會會員黃警頑的推薦，徐悲鴻繪了一套精武《潭腿圖說》的體育掛圖，才得到了賣畫的第一筆巨額收入。

我這場演講，也要略師辯士之法，以看圖說故事為主，演示另一種敘述方式。

二、圣與雄

（1）圣人與英雄：和西方英雄崇拜之不同

（2）圣人與英雄的分立：

圣人：劉劭以人之筋、骨、血、氣、肌與金、木、水、火、土五行相應(yīng)，「五質(zhì)」又分別象征「五?！谷?、義、禮、智、信，表現(xiàn)為「五德」。依照不同的才性，人物可分為兼德、兼才、偏才等三類。

劉劭的品評，以中和為最高，講究平澹無味，是為圣人。所謂中和，在于兼具「平?！古c「聰明」兩種層次，聰明為才，而平澹則是生命所展現(xiàn)的境界，已不單純是道德修養(yǎng)的層次，更是對「全幅人性」的審美態(tài)度。除中和外，其馀為偏至之材。

英雄：“草之精秀者為英，獸之特群者為雄。故人之文武茂異，取名于此。是故聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄。此其大體之別名也。若校其分?jǐn)?shù)，則互則須，各以二分，取彼一分，然后乃成?！?/p>

“何以論其然？夫聰明者英之分也，不得雄之膽，則說不行。膽力者，雄之分也，不得英之智，則事不立。是故英以其聰謀始，以其明見機，待雄之膽行之。雄以其力服眾，以其勇排難，待英之智成之。然后乃能各濟其所長也?！?/p>

“若聰能謀始，而明不見機，乃可以坐論，而不可以處事。聰能謀始，明能見機，而勇不能行，可以循常，而不可以慮變。若力能過人，而勇不能行，可以為力人，未可以為先登。力能過人，勇能行之，而智不能斷事，可以為先登，未足以為將帥。

必聰能謀始，明能見機，膽能決之，然后可以為英，張良是也。氣力過人，勇能行之，智足斷事，乃可以為雄，韓信是也。體分不同，以多為目，故英雄異名。然皆偏至之材，人臣之任也。故英可以為相，雄可以為將。若一人之身兼有英雄，則能長世，高祖、項羽是也。

然英之分以多于雄，而英不可以少也。英分少，則智者去之，故項羽氣力蓋世，明能合變，而不能聽采奇異，有一范增不用，是以陳平之徒皆亡歸。高祖英分多，故群雄服之，英材歸之，兩得其用，故能吞秦破楚，宅有天下。然則英雄多少，能自勝之?dāng)?shù)也。徒英而不雄，則雄材不服也；徒雄而不英，則智者不歸往也。故雄能得雄，不能得英；英能得英，不能得雄。故一人之身，兼有英雄，乃能役英與雄。能役英與雄，故能成大業(yè)也?！?/p>

三、文與武

(2-1)文圣人（先圣與先師：周公、孔子）

東漢明帝永平二年三月，各郡縣舉行鄉(xiāng)飲酒禮，禮畢，在當(dāng)?shù)貙W(xué)校祭祀先圣周公、先師孔子,以犬作為祭牲?！抖Y記·文王世子》云:“凡始立學(xué)者，必釋奠于先圣、先師?！?/p>

但隋煬帝大業(yè)以前，“皆孔丘為先圣，顏回為先師”。唐初曾改以周公為先圣，孔子降為先師。

所以在太宗“詔州、縣學(xué)皆作孔子廟”之前，針對誰是先圣做出過一項重要決定：“貞觀二年，詔停周公為先圣，始立孔子廟堂于國學(xué)，稽式舊典，以仲尼為先圣，顏子為先師，兩邊俎豆干戚之容，始備于茲矣?！?/p>

清朝章學(xué)誠才大作翻案文章，認(rèn)為，三代以前，治與教不二，官與師為一。三代以后，治與教相分，官與師相分。周公以天縱生知之圣，而適當(dāng)積古留傳、道法大備之時，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成?？鬃佑械聼o位，即無從得制作之權(quán)，不得列于一成，安有大成可集乎？

（2-2）武圣人及其演變：人與神；姜太公、關(guān)圣、岳王

（2-2-1）姜太公，又名姜子牙、呂尚、飛熊、呂渭、太公望等

人與神

西方宗教也有封圣制度，例如2016年9月4日天主教教宗方濟各主持封圣彌撒,冊封德雷莎修女為圣人。但這種圣人不是神。他們的神與人有本質(zhì)上的不同，人不是神，也不可能成神。中華文化中的人神則不然，善人常被尊為神，會被長期供奉，所謂千秋血食。姜子牙即是一例。

對姜子牙的崇拜，起源甚早；《詩經(jīng)·大雅》對姜子牙描述:“時維鷹揚”，毛詩注曰：“略如鷹之飛揚。身為大將，時佐彼武王，車馬鮮強，將帥勇武，以此而疾往伐彼大商。”

姜子牙也不喜歡談神作怪?！洱R太公世家》：“武王將伐紂，卜，龜兆不吉，風(fēng)雨暴至。群公盡懼，唯太公彊之勸武王，武王于是遂行。十一年正月甲子，誓于牧野，伐商紂。紂師敗績。紂反走，登鹿臺，遂追斬紂?！?/p>

可是姜子牙很早就已經(jīng)被神化，《史記·封禪書》說八神將“或曰太公以來作之”，這是說姜太公可以招來神將?！杜f唐書·禮樂志》亦曾引《太公六韜》說武王伐紂的時候，雪下得特別大，有五輛車、兩匹馬來拜見武王，人們感到很奇怪，因為地上都是雪，可車和馬經(jīng)過的地方都沒有留下印跡。姜子牙知道來的人肯定非比尋常，掐指一算，才知是來了五個神將。

汲縣(今河南衛(wèi)輝)在東漢時已設(shè)廟宇祭祀姜子牙。當(dāng)?shù)貍髡f姜子牙曾經(jīng)在汲縣附近釣魚。因此“城東門北側(cè)有太公廟”。

西漢時期的《列仙傳》中，姜太公也已被描繪成神仙。東漢，姜太公進一步被神化。《論衡·恢國》記載：“傳書或稱武王伐紂，太公陰謀食小兒以丹，令身純赤，長大，教言殷亡。殷民見兒身赤，以為天神。及言殷亡，皆謂商滅?！?/p>

另外，姜太公之學(xué)術(shù)也流傳廣遠。他不僅是長于經(jīng)濟、善于治國、樂于輔政，司馬遷更曾說過：“后世之言兵及周之陰權(quán)，皆宗太公為本謀。”

我國兵學(xué)，可分為陰謀、形勢、技巧、陰陽四大系統(tǒng)，以陰謀為正宗大統(tǒng)，姜太公就是祖師。

其《六韜》流傳至今。全書六卷，六十篇。以太公與文王、武王對話的方式編成。《漢書·藝文志》曾有著錄：“《太公》237篇，其中《謀》81篇，《言》71篇，《兵》85篇。”班固注“呂望為周師尚父，本有道者。”清沈欽韓說：《謀》者即太公之《陰謀》，《言》者即太公之《金匱》，《兵》者即《太公兵法》。

又，自春秋戰(zhàn)國以來，掛名姜太公的兵法屢見不鮮。如蘇秦“伏而誦之”的《太公陰符》即是其中之一。

雖然從南宋開始，《太公六韜》一直被懷疑為偽書；特別是清代，更被“確定”為偽書。但是1972年4月，在山東臨沂銀雀山漢墓中，發(fā)現(xiàn)了大批竹簡，其中就有《太公》的五十多枚，證明《太公》至少在西漢時已廣泛流傳，偽書之說不攻自破了。

隋唐年間，托名太公的兵書已不下十種；到了唐玄宗開元十九年（731年），朝廷始“置齊太公廟，以張良配”。從這時起，姜太公正式被官方承認(rèn)，成了國家級的祭祀人物。

先是唐玄宗設(shè)立太公廟。至唐肅宗上元元年（760年），姜太公“晉級”為武成王，與文宣王孔子并立，文武二廟由此流傳后世。

民間對姜太公的崇拜，也隨之一發(fā)不可收拾。大街小巷的要沖位置，都會刻著“姜太公在此，諸神歸位”的磚砌于墻壁，用來降服鬼妖。

彼時，武王伐紂的故事也被賦予了神話色彩。據(jù)《北堂書鈔》記載：“（祝融等五神）皆曰：‘天伐殷立周，謹(jǐn)來受命，愿救風(fēng)伯雨師，各使奉其職。’”看來，《封神演義》描繪的“姜子牙驅(qū)使眾神”的故事，并非是空穴來風(fēng)。

宋朝以后，姜子牙的地位仍然繼續(xù)。據(jù)《宋史·禮志八》記載：“昭烈武成王。自唐立太公廟......（宋）太祖建隆三年，詔修武成王廟，與國學(xué)相對......景德四年，詔西京擇地建廟，如東京制。大中祥符元年，加謚昭烈?！?/p>

影響后世更大的是《封神演義》，又名《商周列國全傳》《武王伐紂外史》《封神傳》等。作者據(jù)說是明代隆慶、萬歷年間的許仲琳（但傳我丹法的柳存仁先生認(rèn)為是東派祖師陸西星）。民間接受程度比明刻繪圖本《三教源流搜神大全》七卷（一說元板畫像《新編連相搜神廣記》的異名）還要高。

可是姜子牙太老了，官方已開始尋找新的武圣。??至明太祖時，姜太公武成王廟被廢除；取而代之的，是漢將軍壽亭侯（即關(guān)羽）廟。

（2-2-2）關(guān)帝：神的正邪、退位與升遷

在關(guān)公的遇害之地（湖北當(dāng)陽），人們也建了一個小土墳，年年憑吊關(guān)公。此時的祭祀，人們更多是因為害怕。因為關(guān)公之死，并不正常。他是兵敗后，被孫權(quán)梟首而死。此時，關(guān)公還屬于“厲鬼”，這種對惡神厲鬼的祭祀，叫“祀?yún)枴薄?/p>

祀?yún)栔癫⒉凰阏瘢朕D(zhuǎn)正，佛教剛好助了一把力。《佛祖統(tǒng)記》記載，天臺山智顗（音同椅）禪師到湖北當(dāng)陽山傳教，并建立寺廟。一天晚上，智顗做了個夢，夢到一位長須長者，說自己是山主，但愿意幫禪師平山建廟，并護持廟宇佛法。這個長須長者，就是關(guān)公。智顗大師聽說后，當(dāng)即收關(guān)公為弟子，并奏報晉王楊廣，封關(guān)公為伽藍護法神。

但真正的正神，還需要政權(quán)的加持和認(rèn)定。北宋徽宗大觀二年（公元1108年）封關(guān)帝為“昭烈武安王”封關(guān)平“武靈侯”；宣和五年（公元1123年），宋徽宗加封關(guān)帝為“義勇武安王”從祀于武成王廟。而南宋高宗建炎二年（公元1128年）三月二十五日封關(guān)帝“壯繆義勇武安王”。

到元朝天歷元年（1328年），元文宗圖帖睦爾改關(guān)公封號中的“壯繆”為“顯靈”，稱顯靈義勇武安英濟王。

這期間，民間也流傳出了“關(guān)羽助張?zhí)鞄熍瓟貝候?，宋神宗封其為武安王”的傳說，為關(guān)圣廟添加了道教的加持。后來關(guān)帝被稱為三教伏魔大帝，正因為有這些民間佛道教基礎(chǔ)。??武成王退位，武安王代興了：

明神宗時，關(guān)羽被加封為“三界伏魔大帝神威遠震天尊關(guān)圣帝君”。而后，關(guān)圣廟又被抬為“武廟”，與孔子的“文廟”并列。

宋朝末年，民間供奉關(guān)羽的廟宇已經(jīng)「郡國州縣、鄉(xiāng)邑間井皆有」（郝經(jīng)《陵川集》），宋朝皇帝也多追封關(guān)羽為王。

明太祖朱元璋嘗以「漢壽亭侯關(guān)羽廟」列為京師金陵祀典之一(《萬歷明會典卷九十三》)，之后明朝歷任皇帝不斷追封關(guān)羽。對關(guān)羽的尊稱也由「關(guān)王」?jié)u漸升格為「關(guān)帝」，沿襲至今。

中國江南的道教信仰，把伏魔大帝關(guān)圣帝君、蕩魔天尊真武帝君、與驅(qū)魔真君鐘馗帝君合稱為三伏魔帝君，為降妖伏魔的三大神祇。

伏魔大帝關(guān)圣帝君，是說關(guān)公受到張?zhí)鞄熤?，降服禍害河?xùn)|解州鹽池的蚩尤神，成為鹽池保護神的神話，將關(guān)公塑造為道教體系中降神助威的武圣人。

在各種社會力量的推動下，特別是借助關(guān)公戲、《三國演義》等通俗文藝的媒介作用，關(guān)公忠義勇武的形象更加深入人心。關(guān)公不僅是儒、道、佛家尊奉的對象，也是軍隊崇信的戰(zhàn)神、商人虔敬的財神，以及以屠宰、理發(fā)、木作、刀剪鋪等為生計的從業(yè)者祭拜的行業(yè)保護神

（解州關(guān)帝廟里的關(guān)公塑像）

（2-2-3）關(guān)帝信仰的傳播：新的神與新帝王一樣，會有新的版圖。

關(guān)公比姜子牙有更大的傳播領(lǐng)域，一是階層、二是域外。

姜子牙的信眾，本來也很廣，但以武人為主，驅(qū)邪、安邦、鎮(zhèn)怪、定國為事。關(guān)公除了這些之外，還有兩大階層的開拓，一是俠，一是商。

前者把忠義精神變成了社會上兄弟、歧路人、四海江湖散居人的擬親情式生存?zhèn)惱?；后者則寄托了各行業(yè)人的基本需求：招財納福。

這種關(guān)公精神在華人世界的普世化，是原先姜子牙信仰都不能提供的。

元末明初，《三國演義》的出現(xiàn)，讓關(guān)羽的忠義形象深入人心；天底下，凡兄弟結(jié)拜，名義上都學(xué)“桃園三結(jié)義”，可事實上常只拜關(guān)公，殺一只公雞，歃血為盟（我在四川即辦過這種儀式）。

財呢，南宋時期，已經(jīng)有“財神紙馬”，算是中國財神的源頭；元代又出現(xiàn)祭祀財神的習(xí)俗，當(dāng)時劉君錫的雜劇《來生債》中即提到“誰待要祭那財神，我則待送那魔君。”此后則以拜關(guān)公代替了所有財神崇拜。

因為除了軍人、武師奉關(guān)公為行業(yè)神外，就連商業(yè)、煙業(yè)、描金業(yè)、香燭業(yè)、教育業(yè)、命相家等等不相干的行業(yè)也推崇關(guān)羽，所以也信奉他為「財神」。

清代年畫《上關(guān)下財》。年畫上為關(guān)公，下為財神，寓有官有財之意。

在滿人入關(guān)之前，關(guān)公故事便已隨《三國演義》等通俗文藝一同傳入東北地區(qū)。小說中關(guān)公所展現(xiàn)出的人格魅力，很容易讓善于騎射、崇尚勇武的滿人產(chǎn)生心理上的親近。

據(jù)說努爾哈赤與明軍作戰(zhàn)時，曾在夢中得到關(guān)公的面授機宜，助其脫困，為此，他特地在赫圖阿拉城西修建了關(guān)帝廟?；侍珮O把關(guān)公列入薩滿教每天凌晨祭祀的朝祭神，后來清代的宮廷中延續(xù)這一做法，關(guān)公是坤寧宮祭的重要神靈。

清朝統(tǒng)治者尊奉關(guān)公為清軍的守護神，每次出征之前都要致祭關(guān)帝廟，以祈求關(guān)帝保佑他們攻城略地，決勝千里。今日僅在老北京城里，就有一百多座專供關(guān)公或兼供關(guān)公的廟宇。

不少普通民眾甚至還會用“關(guān)”字給子女起名，以求得關(guān)公的佑護。滿族八大姓氏之一的瓜爾佳氏也多漢字音譯為關(guān)姓。

接著，關(guān)公崇拜又?jǐn)U展到泛華人文化圈，最明顯的有兩類人，一是中原漢族以外的異族，一是中原以外的異域。

例如明清以降，供奉關(guān)羽的廟宇不僅遍布中國內(nèi)地，且延伸至蒙古、西藏、朝鮮半島乃至海外。朝鮮是藩屬國，就被要求修建關(guān)王廟（朝鮮《宣祖大王實錄》）。

（日本橫濱關(guān)帝廟。神戶關(guān)帝廟,則建于明治二十五年(1892年),殿堂碑文中有《關(guān)圣帝君圣德略記》。）

日本乃是自建的。室町幕府的將軍足利尊氏，已將關(guān)羽的神像供奉在京都大興寺，并舉行過請神大典。這是日本最早的關(guān)帝祭祀記錄。

《三國演義》在江戶時期，用李卓吾版本譯成日文。日本也已有許多赴日經(jīng)商的華人所修建的關(guān)帝廟，廟中的關(guān)羽像常見的就是手持青龍偃月刀或是手捧一卷《左傳》。剛開始這些寺廟主要供奉的是海神媽祖，關(guān)帝只是附帶廟之中的神。隨著江戶時期的關(guān)帝信仰的提升，開始出現(xiàn)專門供奉關(guān)帝的廟宇。這些廟宇由商人所見，其祈禱功能當(dāng)然也會與求財有關(guān)。因此，關(guān)帝的信仰在日本有別于其他神社之處就是，原本身為武將的他卻作為財神被人供奉。

前已說過，關(guān)羽在隋朝被封為伽藍神。這一地位，是由當(dāng)時的天臺宗所確立的。天臺宗在日本也有眾多的信眾，作為伽藍神的關(guān)羽在日本人心中建立了良好的親和力。清初心越禪師東渡扶桑進行文化交流，將《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》帶到了日本，并得到德川幕府的支持?！蛾P(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》也因此在江戶時代得以流傳。

在某些地區(qū)，關(guān)帝信仰更融入了本土風(fēng)俗，《長崎市史·風(fēng)俗篇》即詳盡地描述圣福寺關(guān)帝祭典各項事宜。

今天在長崎縣立圖書館中，還收藏著一份明末刊行的《關(guān)帝君遺訓(xùn)》原稿真跡。這份經(jīng)文由明末東渡日本的華人帶去，用于關(guān)帝誕祭祀時所誦讀。

在中土域內(nèi)，西夏應(yīng)是供奉關(guān)王最早的，至少關(guān)公稱武安王的實物證據(jù)為最早。

因為最早的關(guān)羽畫像是一幅西夏的木刻版畫《義勇武安王位圖》，20世紀(jì)初被俄國人科茲洛夫從我國黑水城遺址盜掘掠走，現(xiàn)藏于俄羅斯艾爾米塔什博物館（冬宮博物館）。畫像中關(guān)羽丹鳳眼、臥蠶眉、美須髯，與如今流傳的關(guān)羽形象無異?？梢娫缭诒彼文┠辏P(guān)羽這一經(jīng)典的造型就已經(jīng)形成。

到了元代，蒙古統(tǒng)治者對儒釋道三教均表尊崇，關(guān)羽崇拜與三教的結(jié)合也進一步加深。元世祖忽必烈正式敕封關(guān)羽為伽藍，宮中做佛事也要抬出關(guān)羽像。

元廷漢臣張柔，開府于順天，則特意將關(guān)羽的武安王廟從三義廟中獨立出來，單獨建廟，并刻碑立銘，以示尊崇。

元雜劇中也出現(xiàn)了大量贊美關(guān)羽的劇目，如《關(guān)大王獨赴單刀會》《關(guān)云長千里獨行》等，它們成為后來《三國演義》的素材來源。

《關(guān)大王獨赴單刀會》是關(guān)漢卿的雜劇作品。我曾在北京看過北昆的演出。

四、圣人與英雄：由分立到結(jié)合，關(guān)帝神格的轉(zhuǎn)化

關(guān)帝不只受到道教、佛門等兩教的崇祀，同時又受到儒家格外關(guān)注。

首先，民間擴大了文昌信仰的內(nèi)容，認(rèn)為關(guān)帝君是專管文學(xué)的神靈朱衣神轉(zhuǎn)世化身。如民間流傳的《桃園明圣經(jīng)》說：「吾（關(guān)帝君）乃紫微宮里朱衣神，協(xié)管文昌武曲星?！梗时蛔馂槲逦牟?。

其次，關(guān)帝既是武圣人，與孔子并肩，孔子所享受的祭孔典禮及儀式，當(dāng)然也應(yīng)該同樣享受。

（臺灣宜蘭礁溪協(xié)天廟：拜關(guān)圣，行俏舞、傳承文舞武舞）

有些關(guān)帝廟就稱為文衡圣帝殿，如臺灣臺南龍崎區(qū)這座。文衡圣帝這名號就已經(jīng)不見武象，只顯文氣了。

（臺北市行天宮：關(guān)帝廟、恩主公信仰。這就是揉和佛道教而形成的新興宗教：儒宗神教了）

五、圣與祖：民族英雄與家國崇拜

桃園八德市長興路姜太公信仰文化協(xié)會籌建的姜太公廟，強調(diào)的更是儒家所提倡的祖宗崇拜、家族倫理。認(rèn)為姜太公是臺灣邱、呂、高、羅、紀(jì)等66個姓氏的共同始祖。

關(guān)帝作為祖宗崇拜之外，也有許多人視為民族神。如印尼的關(guān)帝像：

這座關(guān)公像被認(rèn)為代表了華人文化信仰，自2017年7月竣工以來就一直遭受印尼穆斯林群體的反對。印尼是世界上最大的以穆斯林為主體的國家，其余的基督徒、佛教徒或信奉儒道思想的華裔在總?cè)丝谥兄徽疾坏?%。反對的論點大多是穆斯林們認(rèn)為關(guān)公對印尼的建國沒有貢獻，不能代表印尼文化，甚至有激進人士稱這是“政府被華人控制”的表現(xiàn)，要求拆除關(guān)帝像。

日本統(tǒng)治臺灣時，關(guān)帝同樣被視為華人民族神。有學(xué)者論證：日治時期苗栗的關(guān)帝信仰會特別興盛的原因，主要是因為日治時期在殖民高壓統(tǒng)治下，臺灣人民的華夏主體性一時被迫斷絕或歸于潛隱，宣講中國大道的書院遭日本殖民政府打壓，因而以民間宗教為外衣的鸞堂在臺灣反而蓬勃發(fā)展。表層是為臺民戒除煙毒而起，而深層則是透過鸞堂的扶鸞教化以傳揚儒門慧命常道。

文中提到的日治時期頭屋鄉(xiāng)鳴鳳村云洞宮的正鸞生黃色云是當(dāng)初永春宮正鸞生黃紫云之兄弟，由此可知日治時期頭屋鄉(xiāng)鸞堂間的關(guān)系非常密切。而鸞堂，固然廣泛結(jié)合儒道佛神靈，其中最多的恐怕仍是關(guān)帝。

六、正與邪：政權(quán)與民間、治權(quán)與文化權(quán)

杜贊奇《文化、權(quán)利與國家-1900-1942年的華北農(nóng)村》認(rèn)為華北農(nóng)村中供奉最多的神是關(guān)帝，從歷史的角度對關(guān)帝廟碑進行研究，可得出兩個結(jié)論：

第一是鄉(xiāng)村精英通過參與修建或修葺關(guān)帝廟，使關(guān)帝愈來愈擺脫社區(qū)守護神的形象，而成為國家、皇朝和正統(tǒng)的象征，士紳(不論來自本村或外村)的參與，更加說明了這一點。而且在某些農(nóng)村，成為香頭可以使非士紳的鄉(xiāng)村精英與官府發(fā)生聯(lián)系。這表明，關(guān)帝圣像不僅將鄉(xiāng)村與更大一級社會(或官府)在教義上、而且在組織上聯(lián)結(jié)起來。

第二，鄉(xiāng)村領(lǐng)袖力圖使自己與儒家文化保持一致，在一定程度上使他們與勞動大眾區(qū)別開來，其差異表現(xiàn)在普通村民與鄉(xiāng)村精英對關(guān)帝信仰上的不同。鸞堂卻是能把普通村民與鄉(xiāng)村精英垃合起來的機制。

它是一種以扶乩(扶鸞)為神人溝通方式的宗教組織，此種宗教組織的盛行， 據(jù)游子安推測與道光庚子年(1840)鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)有關(guān)。不過王見川指出在此之前四川的龍女寺已有扶鸞著書的活動，因此認(rèn)為將庚子年與扶鸞活動相聯(lián)系的看法應(yīng)存疑。

有關(guān)扶鸞著書的起源，從目前掌握的證據(jù)，難以遽下定論，不過以扶鸞活動而言，目前有關(guān)扶鸞活動的記載，可上溯至魏晉之時，當(dāng)時降鸞下來的神明有紫薇王夫人、南岳夫人、清靈真人等。

許地山認(rèn)為隨著科舉考試的發(fā)展，扶鸞也跟著興盛起來，文人扶乩從宋開始至明清達到鼎盛，士子或問功名，或問考題等。也就是說到了明清兩代，因科舉盛行，考生為了能金榜題名，往往藉助扶鸞的方式進行考前猜題，將扶鸞與文人游戲、作詩雅集結(jié)合起來，更不在話下。

到了明末，漢人大量入墾臺灣，也將扶鸞帶入了臺灣。至于傳入的時間，林文龍另根據(jù)康熙58年(1719)陳文達修撰之《鳳山縣志》卷時所載:「仙堂，在長治里前阿社內(nèi)。鄉(xiāng)人何侃鳩眾所建，祀五文昌，能降乩。環(huán)植竹木、花果，頗有勝致。后建草亭，為游人憩息之所。近復(fù)合祀東王公、西王母于內(nèi)」，證明扶鸞活動在康熙58年以前已有。

鸞堂，又稱為「儒宗神教」，其信仰的主神，鸞堂的成員稱為「恩主」，是「救世主」的意思，一般信徒因此也稱關(guān)公為「恩主公」。因此有學(xué)者以「恩主公崇拜叢」名之。日治時期的警察調(diào)查報告名為「降筆會」。就宗教的屬性而言，鸞堂是一種介于「制度化宗教」與「普化的宗教」之間的宗教信仰。「扶鸞」是鸞堂成員所進行的宗教活動，透過神靈附身于正鸞手，借以推動桃筆于沙盤上寫字，為一種神人溝通的方式。又稱扶箕、抬箕、扶鸞、揮鸞、降筆、請仙、卜紫姑、架乩等等。

光說扶乩還不夠，還要從鸞堂與祈夢、游神方面看。

（臺灣宜蘭碧霞宮：岳王廟、恩主公信仰）

該廟以岳飛為主神，可能源于仰山書院早有「精忠武穆王木像」之故，應(yīng)是信仰的延續(xù)。

成立于道光年間的仰山社資料顯示，本就有精忠武穆王之神像，說明當(dāng)時宜蘭讀書人，1830年前后就在崇敬精忠報國的岳飛，此一史料是記載于大正12年出版的「宗教的團體臺帳」書冊內(nèi)。

清末到日治初期書房（院）逐漸式征，宜蘭讀書人紛紛將其轉(zhuǎn)化成崇拜五恩主的鸞堂，并傳播全臺，成為臺灣特有的宗教，其自稱「儒宗神教」，學(xué)者有稱「恩主公崇拜叢」，也就是大家熟知的恩主公，臺北大廟行天宮就是其支脈，書房轉(zhuǎn)型為廟宇之信仰也成為趨勢。

宜蘭市文昌宮的文昌帝君信仰源于仰山書院，而碧霞宮似亦復(fù)如此，該宮原是秀才陳玉盤與子陳祖疇在宜蘭街十六坎的書房，日本來治后，陳祖疇在書房中設(shè)立碧霞宮，后又有楊士芳、李望洋等仕紳加入，擴大規(guī)模，乃遷至城隍廟現(xiàn)址，其核心人物與仰山主事者重疊性極高。

這種信仰，來自明清一種龐大的善堂社會運動。

澳門同善堂于清光緒十八年（1892年）創(chuàng)辦，開展救死扶傷、濟世助人等多種慈善服務(wù)，服務(wù)對象不分國籍，至今仍是澳門第二大慈善社團

奉天同善堂是近代東北地區(qū)規(guī)模最大的慈善機構(gòu)，新中國建國后，其主要部分被改為沈陽市紅十字會醫(yī)院

由民間自發(fā)結(jié)成的善會組織始于明末清初，一直延續(xù)到了1949年以后停止運作，并在改革開放后重獲新生。

這種獨立于宗族、政府之外的民間自發(fā)機構(gòu)，除了承載慈善行為外，它在“公民自治”方面的影響也成為學(xué)者關(guān)注的方向，甚至被認(rèn)為“開辟了公共領(lǐng)域”，是城市中的“共同體”。

東林黨的廣告效應(yīng)

日本京都大學(xué)文學(xué)研究科教授夫馬進。從1979年開始，夫馬進多次來訪中國、多方收集資料，經(jīng)歷16年時間完成《中國善堂善會史研究》，這項研究成為該領(lǐng)域的重要著作。據(jù)《中國善堂善會史研究》記述，在明清時期的善會善堂中，“同善會”創(chuàng)立最早，并且這個體系對后世產(chǎn)生了極大影響。

明代以前的中國已經(jīng)存在有各種各樣的救濟設(shè)施，對于鰥寡孤獨，國家負(fù)有救濟的義務(wù)，并早在漢代就被寫入了律法中，由國家管理的養(yǎng)濟院就幾乎是明代各州縣的標(biāo)記。然而，處于封建官僚體制之下的養(yǎng)濟院，其管理存在著很多腐敗行為和弊端。而善會則是與獨立于國家救濟體系的另一套救濟方案。

早在萬歷十八年(1590年)，明朝官員楊東明在河南老家創(chuàng)立同善會，其基礎(chǔ)為虞城縣名士間的親睦會，最初起名“同樂會”，后以“同善乃稱最樂也”為由，改稱“同善會”。會費由會員共同繳納，用于修路架橋、救濟貧病，會員間也定期聯(lián)誼聚餐。夫馬進將這個組織比喻為今天“獅子會”和“同心會”這樣的團體，并認(rèn)為其是同善會系統(tǒng)的源頭。后來的同善會逐漸削弱了聯(lián)誼活動，將重點放在教化和善舉上。

萬歷四十二年(1614年)，東林書院的著名學(xué)者高攀龍、陳幼學(xué)、錢一本等人在江蘇無錫也組織了同善會，并借東林黨的影響而聞名全國。該地同善會一直存續(xù)到了康熙年間，在朝代更替的動蕩社會中，始終保持著旺盛的生命力，并促進了其他地區(qū)類似組織的產(chǎn)生。

清末民初的善堂善會也明顯受到了外來的歐美慈善影響。19世紀(jì)末，《申報》《東方雜志》等報刊，將中國的“善舉”和歐美的慈善事業(yè)對比，認(rèn)為歐美慈善在動機和制度方法上有其優(yōu)勢，主張“善舉近代化”。而“善舉”也更多地被“慈善事業(yè)”一詞代替。

在中日甲午戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭后，日本人大量前往中國。在這些人當(dāng)中，一位名叫古家誠一的學(xué)者在1927年出版了《奉天同善堂調(diào)查報告》。讓他吃驚的是，相比日本的慈善機關(guān)多依靠某位慈善家出資經(jīng)營，奉天同善堂明顯是綜合性的設(shè)施，擁有以不動產(chǎn)為中心的大量資產(chǎn)，可以永遠存在下去。事實上，奉天同善堂的起源是光緒七年(1881年)成立的牛痘局，后來已經(jīng)發(fā)展為包括濟良所(妓女再教育設(shè)施)、貧兒院、貧民習(xí)藝所、實業(yè)女工廠、紅十字醫(yī)院等15個部門組成的綜合機構(gòu)。這與中國善堂和官營慈善機構(gòu)向歐美的學(xué)習(xí)不無關(guān)系。上海的同仁堂、寧波的行仁會、廣東的扶愛堂等都是這樣的綜合性慈善機構(gòu)。

讓古家誠一吃驚的還有同善堂的“自治”，“不向政權(quán)阿諛奉承，獨立自主地、順利地達成了業(yè)績”。

他的同胞夫馬進認(rèn)為，在善會善堂廣泛存在的明末清初，是中國歷史上少見的結(jié)會結(jié)社的時代。而善會最先出現(xiàn)在城市中、出現(xiàn)在財富和人群的聚集地，經(jīng)濟增長和人員向城市流動都成為先決條件。

如果要給善會善堂下定義的話，善會是個人自愿參加的、以實行善舉為目的的自由結(jié)社，而善會辦事機構(gòu)所在以及具體實施善舉的設(shè)施則是善堂。夫馬進認(rèn)為，正是因為有了善會善堂的傳統(tǒng)，才能出現(xiàn)從未有過的、共同追求新目標(biāo)的“新式社團”。

1912年，上海人朱友漁在美國出版的《中國慈善博愛精神》，多次提到“公共”等詞匯，認(rèn)為這些人們的自發(fā)結(jié)社在城市中創(chuàng)造出了地方自治，而正是支持著這種地方自治的中國固有的慈善博愛精神，才可以成為必將到來的民主主義國家的基礎(chǔ)。

善會是中國南宋時期萌芽，明清時期開始興盛的、民間經(jīng)營的慈善團體，其辦事處及行善舉的設(shè)施稱「善堂」。主要從事救濟、救荒、育嬰、診療、恤嫠、贍老、施棺、義冢等善舉。

早期的善會也會舉行教化民眾的演講，稱「會講」。善會源于明代末年，最早的善會是1590年的同善會，由楊東明于河南虞城縣設(shè)立，其后數(shù)十年推廣到全國各省，后來許多善會仍沿用「同善會」名稱。

《關(guān)圣帝君明圣真經(jīng)》包括：〈寶誥〉、《關(guān)圣帝君降筆真經(jīng)》、《關(guān)圣帝君應(yīng)驗桃園明圣經(jīng)》及〈收經(jīng)贊〉。

鎮(zhèn)天宮建廟源始，溯自民國五十年間，第一任主任委員劉福氣，因得識『崇圣會』創(chuàng)始人顏媽傳(時嘉義地區(qū)，農(nóng)民勤懇純樸，顏媽傳先生為求宣介能凝聚民心之宗教，穩(wěn)固地方信仰，特起而創(chuàng)設(shè)『崇圣會』，崇奉關(guān)圣帝君及三教教主)劉福氣感于圣帝之靈驗,亦加入『崇圣會』，機緣輪值爐主乃蒞現(xiàn)址，某日案桌香爐中，有三炷香腳振動不已，初以為公路車行駛經(jīng)過，不足為奇，但此情形持續(xù)數(shù)日，口耳相傳，見者均以為異象，劉福氣見此跡兆，頗有感悟，知圣帝得此靈穴，不愿移尊，但金尊是崇圣會所有，必須歸還，故奉圣帝諭下，取天靈入圣雕塑圣像三尊，擇吉開光安座，并諭示在此靈穴限年開堂入火，啟建宮廟。

民國五十二年十二月間,廟構(gòu)略具雛形,敦請眾神入火安座,號為『震天宮』,奉祀關(guān)圣帝君、孚佑帝君、司命真君、豁落靈官、岳武穆王五圣恩主暨三教教主,并于宮內(nèi)開設(shè)崇圣堂。

臺灣合祀關(guān)圣帝君、孚佑帝君(呂洞賓)、司命真君(灶君)，稱三恩主。如加上諸葛亮，則稱四恩主；如加王靈官、岳飛，則稱五恩主。

（甘肅慶陽東老爺山也有恩主公信仰）

鸞門的宗旨是「以儒為宗，因神設(shè)道」。所謂「以儒為宗」，便是發(fā)揚儒家、佛家的倫理與修性內(nèi)涵；所謂的「因神設(shè)道」便是以統(tǒng)一佛道佛三教為由，另設(shè)神祇，到了現(xiàn)代，甚至以儒道佛耶回五教為統(tǒng)一，譬如由恩主公升格而成的「玄靈高上帝」（接任玉皇大帝職務(wù)），還有一貫道的「無生老母」，在鸞門的設(shè)定里，地位都高于佛與玉皇大帝。

明朝時，羅教、黃天道等新興鸞門宗教崛起，倡導(dǎo)「無生老母」、「龍華三會」等觀念，算是一貫道的前身。此外，明朝也出現(xiàn)「恩主公」信仰，亦即人間道德腐敗，玉皇欲滅人間，關(guān)圣帝君等因而自愿教化眾生，因而稱為「恩主公」，亦即「救世主」之意。后來據(jù)此又衍生出玉帝禪讓，恩主公膺任第十八代玉皇大帝的信仰，稱「玄靈高上帝」。

七、現(xiàn)代臺灣鸞門概況
臺灣鸞門可以分為「恩主公」、「玄靈高上帝」、「一貫道」與其他宗派來談。
在臺灣，「恩主公」系統(tǒng)強烈回復(fù)到「以儒為宗」的倫理與服務(wù)精神，并且接受佛教修行的觀念，不重法術(shù)、祭祀儉樸、講究清靜，祭祀時甚至不殺生、不燒紙錢、不做法術(shù)，所以非常受到民眾的好評。至于「因神設(shè)道」部分，「恩主公」系統(tǒng)并不特別強調(diào)「恩主公」神職的特殊性，而只強調(diào)恩主公的救世精神，譬如臺北行天宮，雖承認(rèn)關(guān)圣帝君是玄靈高上帝，但不并強調(diào)這個神道，同時也還尊奉原先的玉皇大帝，并且不藉降鸞發(fā)行各種善書，而是將資源運用于社會救助。而有的「恩主公」廟宇則還是奉玉皇大帝為最高神祇，所以，有效的避免與道教信仰的沖突。

至于「玄靈高上帝」則是由「恩主公」更提升而來的，在臺灣，有的「恩主公」廟宇承認(rèn)自己是「玄靈高上帝」，有的則否，但其法禮都與恩主公相似。但有的廟宇則直接稱祭祀的是「玄靈高上帝」，就不稱自己是恩主公或關(guān)圣帝君了。

鸞堂大體可區(qū)分為兩大類，一類是以奉祀關(guān)圣帝君為主的恩主公信仰之鸞堂，有學(xué)者將之統(tǒng)稱為「恩主公崇拜」，此類可以適度延伸，涵蓋包括奉祀文昌帝君、玄天上帝、觀世音菩薩、地母娘娘等其他有扶鸞降筆儀式的鸞堂。另一類鸞堂則是屬于民間教派，如奧法堂、慈惠堂、一貫道等所設(shè)立的鸞堂。這兩類的鸞堂戰(zhàn)后如雨后春筍般激增，成為臺灣民間信仰的重要特色。

出于夢游的關(guān)公信仰

清朝末年時西南地區(qū)便已出現(xiàn)了“關(guān)公當(dāng)玉皇”的傳說，而真正將這一傳說的影響力推廣到全國的則是《洞冥寶記》一書。

此書是一本仙界旅行記錄，誕生于云南省大理州的洱源縣，1925年，仙界旅行團出版了他們的游記——《洞冥寶記》，一時風(fēng)行海內(nèi)。

彼時大理地區(qū)有獨有的“游冥”習(xí)俗。所謂游冥，是參與者在夜間躺在專門鋪設(shè)的“冥床”上睡去，隨即便進入無意識的“出神”狀態(tài)，開始自動述說自己的即時見聞。參與者睡去后會有“神仙”來帶領(lǐng)其靈魂出竅離開凡間；當(dāng)游覽結(jié)束時，陪游神仙離去，參與者便醒轉(zhuǎn)過來。

游冥通常在晚間開始，有時通宵達旦，在一幫樂手的吹拉彈唱聲中，游冥者徐徐入定，念叨著在那平行世界中的見聞，此時坐在冥床邊的記錄員們便奮筆疾書，記下游冥者的囈語，據(jù)說《洞冥寶記》就是通過這種方式產(chǎn)生。

據(jù)第一回《延康末至尊排劫運，庚子年五圣捧綸音．調(diào)寄一翦梅》說，這也是乩筆之一種：“奉命垂書下碧天，笛韻悠然，琴韻纏綿。清風(fēng)送我到乩筵，燭燦金蓮，香馥龍涎。特與諸生演妙玄，裁罷花箋，降罷瑤篇，奇書闡出永流傳，是好奇緣、是救生船。”

故事的高潮發(fā)展在全書結(jié)尾，當(dāng)游冥者最后一次躺在冥床上時，張飛趕來說：“師弟快快起來，明朝元旦佳節(jié)，乃吾二哥大喜之期，今晚子正上刻，先行受禪之禮，特命我到壇，引師弟徑上凌霄，參觀大典?！?/p>

原來是玉皇大帝感念關(guān)羽下凡救世有功，決定退位讓賢，請關(guān)羽來接任皇位，于是游冥者有幸親眼見證了關(guān)羽的登基大典。

《洞冥寶記》的產(chǎn)生與風(fēng)行離不開云南當(dāng)?shù)刂R分子的支持，其中有兩人扮演著重要的角色：其一為呂咸熙，大理人，法號唯一子，光緒朝進士，曾在京任職，后辭官歸隱，熱心于故鄉(xiāng)的教育與慈善事業(yè)。呂咸熙雖不具備“游冥”這項神技，但作為仙界旅行團的組織者，他整理編輯了游冥者們的講述的見聞，1925年，他將這些見聞改變成章回體小說《洞冥寶記》，出版于世。

無錫人楊鐘鈺也接受了這一點，1937年初，他匯集了各類與關(guān)羽相關(guān)的乩文鸞書，再結(jié)合近些年世界各地的經(jīng)驗教訓(xùn)，編寫了一套《覺世寶經(jīng)中西匯證》，試圖以此書勸說眾人聽從關(guān)公的教導(dǎo)，實現(xiàn)世界大同。

《覺世寶經(jīng)中西匯證》中頭戴皇冠的關(guān)羽、《洞冥寶記》的編者呂咸熙像

此舉獲得了教育家唐文治的贊賞。唐文治幼時起便信奉關(guān)羽，每日抄寫《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》一遍。彼時唐文治已從上海高等實業(yè)學(xué)堂（上海交通大學(xué)的前身）卸任，在無錫國學(xué)專修館教學(xué)，對《中西匯證》一書大為贊賞，當(dāng)時“各省饑饉薦臻，兇荒迭告，天降喪亂，民卒流亡”，唐文治認(rèn)為該書可以使“讀是書者上體關(guān)圣好生之德，盡心竭力救民于水火之中”，進而可以實現(xiàn)“民族復(fù)興、大同之治”，便欣然為此書作序。而唐文治的好伙伴，著名民族資本家榮德生也認(rèn)同這一的理念，決定投資出版該書。

另一重要人物是昆明人陳榮昌，號困叟，法號三然子，他也是光緒朝的進士，詩文書法俱佳，曾在各地為官，并赴日本游學(xué)考察。在返鄉(xiāng)后，陳榮昌力主在云南省內(nèi)鋪設(shè)鐵路，推廣戒鴉片和不纏足運動，名望盛極一時，成為清末民初云南地區(qū)的重要政治人物與文壇領(lǐng)袖。他組織了《洞冥寶記》的再版工作，為《洞冥寶記》題寫序跋贊語，并將之推廣到全國各地；而在呂咸熙去世之后，陳榮昌持續(xù)協(xié)助了《洞冥寶記》的續(xù)集《蟠桃宴記》和《普度收圓演義》的出版。

在越南發(fā)展的姜子牙和關(guān)公信仰

10世紀(jì)后，佛教被越南尊為國教。目前越南各地約1000萬佛教徒中，信奉北傳佛教者居多。中國的儒學(xué)自漢代傳入越南后，一定程度上被宗教化，被稱為“儒教”。另外，道教在越南也有一定傳播，被本土化后形成越南道教。

十九世紀(jì)末，越南南方開始出現(xiàn)一些被稱為“道爺”的人，他們借用儒釋道思想與本地文化融合起來而引導(dǎo)人民修身養(yǎng)性、行善積德。19世紀(jì)80年代開始，越南南方又開始出現(xiàn)一些典型的本土宗教，如寶山奇香教（Buu Son Ky Huong，1849）、四恩孝義教（Tu An Hieu Nghia，1878）等。受中國民間的“扶乩”風(fēng)俗影響，越南南方流行“求仙降筆”。1921年，法屬交趾支那一位名叫吳文昭的公務(wù)員在一次求仙降筆中，自稱得到至尊無上神“高臺”的啟示，創(chuàng)立了對“高臺”的崇拜。

1926年，一位名叫黎文忠的交趾支那政府議員，率領(lǐng)27名高臺信徒，一起簽署了《高臺教創(chuàng)立宣言》，并向殖民政府提交。創(chuàng)立者的公務(wù)員身份為審批帶來了便利，1926年9月，這個新興宗教得到了殖民當(dāng)局的批準(zhǔn)，在西寧省正式成立，成為政府認(rèn)定的合法宗教，殖民政府還派員參加了成立儀式。

高臺教的全稱是“大道三期普渡高臺教”，最高的神叫做高臺神，位于儒釋道以及基督教信奉的眾神之上，認(rèn)為是高臺神創(chuàng)造了宇宙，并主張“萬教大同”，諸神共處。

（高臺教中代表公正的左眼）

高臺教供奉源于各個宗教的十多位神像，最高層中央是釋迦牟尼，左右分別是老子和孔子，這是佛教、儒教和道教的始祖。二至四層分別供奉是觀音、李太白、關(guān)公、耶穌、姜太公等。

也就是說，這是受善堂運動影響而在越南建立的新型宗教，也發(fā)展了姜子牙和關(guān)公信仰。

（臺灣謝氏宗親參觀扶乩圖）

2017年9月28日，由臺灣高雄市道教會理事長洪榮豐率領(lǐng)的高雄意誠堂關(guān)帝廟訪問團抵達湖北省當(dāng)陽市關(guān)陵，進行民間文化交流。訪問團在拜謁了關(guān)陵之后，進行了古老的“扶鸞”表演，并通過“扶鸞”為關(guān)公代言。據(jù)稱，這是臺灣道教人士第一次在中國大陸進行“扶鸞”表演。

總之，通過關(guān)公信仰，串連了古今中外的信仰，蔚為東亞華人社會之奇觀。這時，政權(quán)的作用隱退或不重要了。文化權(quán)、行善的民族共同意志，在社會上自主發(fā)展、聯(lián)合或競爭，變成了新的武圣邏輯，才是值得觀察的新線索。以上稍稍發(fā)凡舉例，先講到此。

龔鵬程，1956年生于臺北，臺灣師范大學(xué)博士，當(dāng)代著名學(xué)者和思想家。著作已出版一百八十多本。

辦有大學(xué)、出版社、雜志社、書院等，并規(guī)劃城市建設(shè)、主題園區(qū)等多處。講學(xué)于世界各地。并在北京、上海、杭州、臺北、巴黎、日本、澳門等地舉辦過書法展?，F(xiàn)為中國孔子博物館名譽館長、美國龔鵬程基金會主席。