《儀禮》與《禮記》

之社會(huì)學(xué)的研究·禮

李安宅（1900-1985），字仁齋，河北省遷安縣白塔寨村人。著名社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)家，原四川省政協(xié)委員。一生專治民族學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)和藏學(xué)的研究，著有《藏族宗教史之實(shí)地研究》《宗教與邊疆建設(shè)》《巫術(shù)與語(yǔ)言》等。

一、禮的本質(zhì)

禮的起源，自于人情?！秵?wèn)喪篇》述說(shuō)等等條目而后，就說(shuō)那是“人情之實(shí)也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣”。人情之最易見(jiàn)到的是飲食男女以及言談行為，故《禮運(yùn)》說(shuō)“夫禮之初，始諸飲食”；《昏義》說(shuō)“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射”；《曲禮上》說(shuō)“修身踐言，謂之善行，行修言道，禮之質(zhì)也”。

中國(guó)說(shuō)話的慣例，多好將一件很簡(jiǎn)單明了的事說(shuō)得很神秘。神秘的緣故，就是用的字眼籠統(tǒng)，輾轉(zhuǎn)?繹，含意愈遠(yuǎn)。另一原因，就是好用形而上的根據(jù)。例如《禮運(yùn)》所說(shuō)孔子之言：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”若將天道人情看作自然律和生理、心理、社會(huì)等現(xiàn)象，則是很自然的，很科學(xué)的。但是普通對(duì)于天道先王等字眼附會(huì)聯(lián)想得太多，則不免要使這些話有了麻醉的氛圍。至于《禮器》的“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也”等話，更不免神秘些。但其下面緊接著的話，則頗似乎現(xiàn)代的文化決定論(cultural determinism)或歷史唯物論(historical materialism)，“是故天時(shí)有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也……居山以魚(yú)鱉為禮，居澤以鹿豖為禮，君子謂之不知禮”，“天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮”，這是很合理的，但加上一句“鬼神弗饗也”則又糟糕了。我們生在現(xiàn)代，絕對(duì)不該用現(xiàn)代的眼光，以為古人在古時(shí)所說(shuō)的沒(méi)有道理，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的用處與社會(huì)價(jià)值，并沒(méi)有什么不好，竟或是很好。不過(guò)現(xiàn)代的國(guó)粹家活在現(xiàn)代，死不肯脫去古時(shí)死殼，硬要將些死殼加在活人身上，那就未免缺德，所以我免不了要辭而辟之。

說(shuō)禮似有文化決定論，并非牽強(qiáng)，有時(shí)真將禮說(shuō)得等于文化了?！短垂隆芬佑蔚脑捲唬骸?strong>禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也，禮道則不然。”直情徑行是天然狀態(tài)(state of nature)，禮道是用人為品節(jié)的功夫。那么，和人類學(xué)家將天然加上人為就等于文化，不是一樣嗎?《禮器》引孔子的話，以為“禮也者，物之致也”，“先王之制禮也，因其財(cái)物而致其義焉”；《仲尼燕居》也說(shuō)：“禮者何也？即事之治也”；《禮器》又說(shuō)：“故作大事必順天時(shí)，為朝夕必放于日月，為高必因丘陵，為下必因川澤；是故天時(shí)雨澤，君子達(dá)饔(按：wèi，意勤勉）焉”。這還不是唯物的文化決定論嗎?

《禮器》又有“禮之近人情者，非其至者”，這不過(guò)是說(shuō)文化愈發(fā)達(dá)，則去天然狀態(tài)愈遠(yuǎn)；因?yàn)榈紫戮o接著說(shuō)：“君子之于禮也，非作而致其情也，此有由始也。是故七介以相見(jiàn)也，不然則已愨(按:què，誠(chéng)實(shí))；三辭三讓而至，不然則已蹙(按：cù，局促不安的意思)?！比欢嗥渥至x，竟或與“人情而已矣”的話相矛盾，成為后來(lái)越講禮越不近于人情的習(xí)氣的張本。

不過(guò)禮有兩方面，一面以人情為本，一面以節(jié)儀為文：“無(wú)本不立，無(wú)文不行”（《禮器》)。時(shí)異勢(shì)變，禮有不合者可以改革，原本缺乏者可以創(chuàng)造；因?yàn)槲覀儽桓嬖V說(shuō)：“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時(shí)也”(《禮器》)；“禮也者，義之實(shí)也，協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也”（《禮運(yùn)》）；“道不還人，人之為道而還人，不可以為道”（《中庸》第十三章）。

至于《中庸》（第二十八章)所說(shuō)“雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂(lè)焉；雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉”，則為后人所偏重，禮乃成了專利品而莫敢向邇。這因?yàn)椤吨杏埂冯m是《禮記》之一部，但自取出，列為四書(shū)之一，廣告性和暗示性便從而較強(qiáng)了。

二、禮的功用

《太平春市圖卷》中的兩人相拜（丁觀鵬繪）

禮的功用有積極增進(jìn)福利的，有消極防阻禍害的，有為客觀之測(cè)量標(biāo)準(zhǔn)的。

第一，有禮始可使人異于禽獸?！?strong>鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)；猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀（按：yōu，泛指牝獸)，是以圣人作，為禮以教人，使人以有禮知自別于禽獸”（《曲禮上》)；“感于物而動(dòng)，性之欲也。夫物之感人無(wú)窮。而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！舜髞y之道也，是故先王制禮樂(lè)以為之節(jié)”（《樂(lè)記》）。（禮之社會(huì)價(jià)值是顯然的。但是若假想在禮之先就有圣王想到禮的必要，則是不可能的事。至多也不過(guò)是有了禮，見(jiàn)到利益，加以肯定罷了。若已有禮，已經(jīng)別于禽獸，而有圣王作，制定禮制，那是很自然的事。又是溯源，又是解釋后來(lái)肯定民風(fēng)的禮或制定政令的禮，混在一起談，是不被文化學(xué)者所允許的事。古書(shū)之稱圣王者多類此，宜分看。)這與人類學(xué)所說(shuō)，頗相暗合：“文化的萌芽，就包含著本能的抑制……亂倫試探，是人類不得不盡量抑制的，因?yàn)閬y倫和有組織的家庭生活是不相能的事”（馬林諾夫斯基：《兩性社會(huì)學(xué)》，第182-183頁(yè)）。

第二，有禮可以“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”（《曲禮上》)。因?yàn)橛卸Y則“毋不敬，儼若思，安定辭，民安哉”（《曲禮上》)了。

第三，禮的積極功用，在乎它是人的大端，“所以講信修睦而固人肌膚之會(huì)、筋骸之束也；所以養(yǎng)生送死事鬼神之大端也；所以達(dá)天道，順人情之大竇也?！蕢膰?guó)喪家亡人，必先去其禮”(《禮運(yùn)》)?！抖Y器》也說(shuō)：“大備，盛德也。禮釋回，增美質(zhì)：措則正，施則行。其在人也，如竹箭之有筠(按：yún，竹子的青皮，此處引申為竹子的別稱)也，如松柏之有心也……故貫四時(shí)而不改柯易葉，故君子有禮，則外諧而內(nèi)無(wú)怨。”

第四，禮可以成功政治家的勢(shì)力：“茍無(wú)禮義忠信誠(chéng)愨之心以蒞之，雖固結(jié)之民，其不解乎?”(《檀弓下》)孔子說(shuō)：“明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國(guó)其如指諸掌而已乎。”（《仲尼燕居》)《禮運(yùn)》又有：“是故禮者，君之大柄也……禮無(wú)列則士不事也；刑肅而俗敞，則民弗歸也，是謂疵國(guó)。”《禮器》也有：“君子之行禮也，不可不慎也，眾之紀(jì)也，紀(jì)散而眾亂。”

第五，欲知人，必由禮?！抖Y器》說(shuō)：“無(wú)節(jié)于內(nèi)者，觀物弗之察矣，欲察物而不由禮，弗之得矣。”“祀帝于郊，敬之至也；宗廟之祭，仁之至也；喪禮，忠之至也；備服器，仁之至也；賓客之用幣，義之至也：是故欲觀仁義之道，禮其本也。”《禮運(yùn)》所說(shuō)更精警：“飲食男女，人之大欲存焉：死亡貧苦，人之大惡存焉：故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也，美惡皆在其心，不見(jiàn)其色也：欲一以窮之，舍禮何以哉？”這等用禮來(lái)準(zhǔn)備主觀的考察能力，和客觀考察標(biāo)準(zhǔn)，比國(guó)人所習(xí)慣用的“誅心之論”，精美得許多。

第六，欲防敗，必由禮?！斗挥洝芬鬃拥脑挘骸?strong>小人貧斯約，富斯驕。約斯盜，驕斯亂。禮者因人之情而為之節(jié)文以為民坊者也。”“夫禮，坊民所淫，章民之別，使民無(wú)嫌，以為民紀(jì)者也。”“大為之坊，民猶逾之，故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”用節(jié)文養(yǎng)成習(xí)慣，以為預(yù)防，不使任情，正是文化之所以異于本能的地方。普通談理想很好，一旦遇見(jiàn)執(zhí)行理想的時(shí)機(jī)，反倒失敗，就是因?yàn)闆](méi)有習(xí)慣的素養(yǎng)之故。人是習(xí)慣的動(dòng)物，不是理想的動(dòng)物；怎樣理想化，若無(wú)習(xí)慣作根據(jù)，也是要臨陣便“棄甲曳兵而走”的。

三、行禮的資藉

明禮之道，是要用恭敬，撙節(jié)，退讓的(《曲禮上》)。

行禮所需的事物，要求其方便。“貧者不以貨財(cái)為禮，老者不以筋力為禮”(《曲禮上》)。禮本來(lái)是“因其財(cái)物而致其義焉”的(《禮器》)，故“因天事天，因地事地”。

禮有以多為貴的，因?yàn)椤?strong>外心者也。德發(fā)揚(yáng)，詡(按：yì，輔助)萬(wàn)物，大理物博……故君子樂(lè)其發(fā)也”。如廟數(shù)豆數(shù)之尊者愈多是。有以少為貴的，因?yàn)椤?strong>內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物無(wú)可以稱其德者……是故君子慎其獨(dú)也”。如天子無(wú)介，祭天用特牲是。有以大為貴者，有以小為貴者，有以高為貴者，有以下為貴者，有以文為貴者，有以素為貴者，——都是要因地制宜，因時(shí)制宜，因人制宜，因情節(jié)制宜；宜就是“稱”，“孔子曰：禮不可不省也。禮不同，不豐不殺。此之謂也——蓋言稱也。”(《禮器》)

“稱”的客觀標(biāo)準(zhǔn)就是：“舉其定國(guó)之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)。禮之大倫，以地廣狹；禮之薄厚，與年之上下。是故雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節(jié)矣。”(《禮器》)

柳若勸子思慎母喪，子思答曰：“吾何慎哉？吾聞之：有其禮，無(wú)其財(cái)，君子弗行也；有其禮，有其財(cái)，無(wú)其時(shí)，君子弗行也。吾何慎哉？”（《檀弓上》)“子游問(wèn)喪具，夫子曰：有，毋過(guò)禮；茍亡矣，斂首足形，還葬，縣棺而封，人豈有非之者哉？”（《檀弓上》)

禮固要節(jié)文為之具體表現(xiàn)，但“禮之所尊，尊其義也”(《郊特牲》)，所以孔子說(shuō)：“師爾以為必鋪幾筵，升降酌獻(xiàn)酬酢，然后謂之禮乎？……言而履（按：lǚ，實(shí)行）之，禮也。”（《仲尼燕居》)

四、禮的理論

甲、中庸

禮不好高騖遠(yuǎn)，求其無(wú)過(guò)無(wú)不及而已。故《中庸》說(shuō)（第二章)：“中也者，天下之大本也。”又說(shuō)（四章)：“道之不行也，我知之矣。知者過(guò)之，愚者不及也。”子貢問(wèn)：“敢問(wèn)將何以為此中者也？”孔子就答說(shuō)：“禮乎？禮，夫禮所以制中也。”（《仲尼燕居》)

因?yàn)橐笾杏?，所以?strong>敖不可長(zhǎng)，欲不可縱，志不可滿，樂(lè)不可極”(《曲禮上》)；所以“禮從宜，使從俗”(《曲禮上》)；所以“先王之制禮也，過(guò)之者俯而就之，不至焉者，跂而及之”(《檀弓上》)。這無(wú)怪乎莊子要罵斷鶴續(xù)鳧之為摧殘本性了。

因?yàn)橐笾杏?，所以凡事不走極端，即行禮都不要太拘泥，更不用說(shuō)禮在定義上就是制中的了?？鬃诱f(shuō)：“先王制禮，過(guò)時(shí)弗舉，禮也……故君子過(guò)時(shí)不祭，禮也。”(《曾子問(wèn)》)“喪事雖遽不陵節(jié)，吉事雖止不怠。故騷騷爾則野，鼎鼎爾則小人；君子蓋猶猶爾”(《檀弓上》)。就是辟踴哀之至，也要有筭（同算)，為之節(jié)文。曾子批評(píng)黔敖不食嗟來(lái)之食以至于死曰：“微與！其嗟也可去，其謝也可食”(《檀弓下》)?！?strong>用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪”(《禮運(yùn)》)，這是中庸的長(zhǎng)處。然因要中庸，中庸的分量又不太好稱量，所以有時(shí)真難對(duì)付：管仲“鏤簋(按：guǐ，古代盛食物的器具，圓口，兩耳)朱纮(按：hóng，古時(shí)冠冕上的紐帶，由頷下挽上而系在笄的兩端)，山節(jié)藻棁（按：zhuō，意思是梁上有彩畫(huà)的短柱）”多加修飾一些，君子就以為濫（按：làn，不加節(jié)制）；晏平仲祀其先人“豚肩不揜（按：yǎn,同掩）豆,澣（按：huan,同浣,意洗）衣濯（按：zhuó,意為洗)冠以朝”這么儉省一下，君子就以為隘(按：ài，狹隘）。（《禮器》〉

中庸既不易求，為什么偏要求中庸呢？第一因?yàn)椤?strong>天地之道，寒暑不時(shí)則疾，風(fēng)雨不節(jié)則饑，教育民之寒暑也，教不時(shí)，則傷世；事者民之風(fēng)雨也，事不節(jié)，則無(wú)功”（《樂(lè)記》)。第二因?yàn)槎Y為可傳也，為可繼也，故母死而為孺泣，雖為情之至，孔子也嫌“哀則哀矣，而難為繼也”，非要主張“哭踴有節(jié)”不可(《檀弓上》）。至于因?yàn)槭裁幢匾蓚?，必要可繼，則是另一問(wèn)題，不過(guò)姑以要傳要繼作其根本假定罷了。即哭踴有節(jié)一層，理學(xué)大家王陽(yáng)明已經(jīng)提出反抗：他的親死，有哀則哭，無(wú)哀則止，雖有吊者，也不陪著強(qiáng)哭。

乙、詩(shī)的態(tài)度

（make-believe)

人有不如意事，依著理智的判斷，則已而已耳，然在感情方面則有莫可擺脫之勢(shì)。普通宗教都是將無(wú)可如何的東西，在“晝夢(mèng)”(daydream)中使其實(shí)現(xiàn)，藉以得到“報(bào)償”(compensation)。然若專重感情，而固結(jié)迷信，又為理智之要求所不許。那么，兼顧感情和理智兩方面的，明知其非而姑且為之，便是詩(shī)的態(tài)度——姑且信之，以濟(jì)眼見(jiàn)之窮罷了，換句話說(shuō)，就是自己故意欺騙自己。如藝術(shù)家粉墨登場(chǎng)，本非所擬之人，然猶揣摩化身，姑且擬之。

人已死矣，欲使復(fù)生，是感情之不得已，故曰“復(fù)，盡愛(ài)之道也”（《檀弓下》)。人已死矣，仍在口中實(shí)飯，而“飯用米貝，弗忍虛也”?！?strong>銘，明旌也；以死者為不可別已，故以其旗識(shí)之，愛(ài)之斯錄之矣，敬之斯盡其道焉耳”（《檀弓下》）。

愛(ài)之敬之，寧信其有：“齊之玄也，以陰幽思也；故君子三日齊（按：zhāi，同齋戒的“齋”)必見(jiàn)其所祭者”（《郊特牲》)?！?strong>饗者，鄉(xiāng)也。鄉(xiāng)之，然后能饗焉……齊齊乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿諸其欲饗之也”。“文王之祭也，事死如事生”(《祭義》)，“致齊于內(nèi)，散齊于外，齊之日，思其居處，思其笑語(yǔ)，思其志意，思其所樂(lè)，思其所嗜：齊三日，乃見(jiàn)其所為齊者”（《祭義》)。這還不是給自已催眠，而白晝見(jiàn)鬼嗎？

不過(guò)這種白晝見(jiàn)鬼的辦法，是明知故作的。故《郊特牲》說(shuō)“腥、肆、爓（按：xún,又yàn，沉肉于湯）、腍（按：rèn，煮熟）祭（按：孔穎達(dá)疏：言祭或進(jìn)醒體，或薦解剔，或進(jìn)湯沈，或薦煮熟)，豈知神之所饗也？主人自盡其敬而已矣。”《檀弓下》也有“奠以素器，以生者有哀素之心也，唯祭祀之禮，主人自盡焉耳，豈知神之所饗?亦以主人有齊敬之心也。”

而且不但饗不饗是疑問(wèn)，簡(jiǎn)直肯定地知道必不饗。故“籩(按：biān，古代祭祀時(shí)盛果品等的竹器)豆(按：盛肉的器皿)之薦(按：jiàn,進(jìn)獻(xiàn)的意思)……所以交于神明之義也，非食味之道也”(《郊特牲》)；“孔子謂為明器者，知表道矣，備物而不可用也”（《檀弓下》）。明器本是用作象征，以“大象其生”（茍子《禮論》)的，用真器就不對(duì)了?！短垂隆份d孔子的話：“哀哉！死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉！”曾子也批評(píng)宋襄公葬其夫人之用醯(按：xī，醋）醢(按：hǎi，肉、魚(yú)醬)百甕，道：“既曰明器矣，而又實(shí)之！”（《檀弓上》)

不過(guò)雖知無(wú)效，偏又甘于自己哄哄自己。所以問(wèn)道因?yàn)槭裁慈斩髿?，就記曰：?strong>孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復(fù)生然，安可奪而斂之也？故曰，三日而后斂者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣！孝子之心，亦益衰矣！”（《問(wèn)喪》)既斂而葬，送葬的時(shí)候，仍不遽信其死不可卒返（“亦不生矣”不過(guò)是無(wú)可如何的假定)，故“其往送也望望然，汲汲然，如有追而弗及也，其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑，求而無(wú)所得之也。入門(mén)而弗見(jiàn)也，上堂又弗見(jiàn)也，入室又弗見(jiàn)也，亡矣！喪矣！不可復(fù)見(jiàn)已矣！故哭泣辟踴盡哀而止矣，心悵焉，愴焉，惚焉，愾焉，心絕志悲而已矣”（《問(wèn)喪》)。到“而已矣”的時(shí)候，已經(jīng)不可再行自己暗示了，已經(jīng)真相畢露而幻象破除(disillusioned)了。然而不然，詩(shī)的態(tài)度，尚有法術(shù)在：“祭之宗廟，以鬼饗之，繳幸復(fù)反也。”

總結(jié)詩(shī)的態(tài)度，就是《檀弓上》所載孔子之言：“之死而致死之，不仁，而不可為也；之死而致生之，不知，而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味。木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無(wú)簨虡(按：sùnjù，古代懸持鐘磬的架子，橫桿叫簨，直柱叫虡），其曰明器，神明之也”（致生之固不知，大象其生，自無(wú)妨礙也)。

丙、一般的理論

第一，“禮不下庶人”(《曲禮上》)，只通行于士大夫之有講禮之資格者，這一句陳澔《集說(shuō)》“大夫撫式禮士，則士下車，庶人則否，故云禮不下庶人也。”然《曲禮》本文，明明是“禮不下庶人，刑不上大夫”，自然應(yīng)該解作“禮對(duì)庶人不大認(rèn)真，刑于大夫亦有原恕”，是階級(jí)制度的自然表現(xiàn)，不必與上句撫式條連讀。

第二，“君子行禮，不求變俗。祭祀之禮，居喪之服，哭泣之位，皆如其國(guó)之故，謹(jǐn)修其法而審行之”(《曲禮下》)。這一來(lái)，就將已有的民風(fēng)，加上禮的保障，固結(jié)而不可變。

第三，“禮聞取于人，不聞取人；禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教”(《曲禮上》）。中國(guó)歷來(lái)的懷柔羈縻政策，對(duì)于自己文化的夸大狂，適與西洋的傳教精神(missionary spirit resuming the whiteman's burden)相反，不知受到這樣的教訓(xùn)有多大？

第四，禮是日常行為所必需，有如布帛菽粟，并非怎樣高遠(yuǎn)?！?strong>道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”（《中庸》第十二章）。

第五，“禮尚往來(lái)”，那就是注重相互的關(guān)系?！?strong>往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也”（《曲禮上》)。

第六，禮要誠(chéng)，而且要有分際?！抖Y器》說(shuō)：“君子之于禮也，有所竭情盡慎致其敬而誠(chéng)若，有美而文而誠(chéng)若。君子之于禮也：有直而行也，有曲而殺也，有經(jīng)而等也，有順而討也，有摲（按：chàn，《集韻》：投板偃水日撕)而播也，有推而進(jìn)也，有放而文也，有放而不致也，有順而摭（按：zhí，拾取)也?！薄短垂稀酚涀勇返脑挘骸?strong>吾聞諸夫子，喪禮與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也；祭禮與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”

第七，講禮當(dāng)在遑于講禮的時(shí)候，故曾子說(shuō)：“國(guó)無(wú)道，君子恥盈禮焉”（《檀弓下》)。國(guó)內(nèi)軍閥為虐，偏偏用禮來(lái)文飾太平，如孫傳芳之投壺，而國(guó)學(xué)大師章炳麟也像煞有介事地委蛇于其間，真怪不得國(guó)人為之齒冷了。正當(dāng)?shù)姆椒ㄊ牵骸?strong>國(guó)奢則示之以儉，國(guó)儉則示之以禮。”

第八，禮不勉強(qiáng)使人歡悅，說(shuō)話是辭達(dá)而已?！肚Y上》：“禮不妄說(shuō)人，不辭費(fèi)。禮不蹦節(jié)，不侵侮，不好狎?！焙枚嗳藵M口稱禮，一遇直口而談的人，便覺(jué)逆耳；一遇勢(shì)不已敵的，便加侵犯。則無(wú)怪講禮的越多禮，越不可收拾了。

第九，“禮之所尊，尊其義也”（《郊特牲》)。儒家的觀念，在乎用禮作為人的概念，人之所以為人，就是因?yàn)橛卸Y。人只要盡了為人的本分，就是完人，不管殊特的人所要盡的殊特本分是什么。就如同唱戲的，只問(wèn)表現(xiàn)的藝術(shù)價(jià)值，并不問(wèn)所被表現(xiàn)的那一位是英雄是無(wú)賴，是可喜是可惡。儒家先將人分成類：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”(《中庸》第二十章)，每類給你一個(gè)應(yīng)盡之道，那就是義，那就是人之所以為人的概念，那就是唱戲所要表演的藝術(shù)價(jià)值。這義就是《大學(xué)》所說(shuō)的（第三章）“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！薄抖Y運(yùn)》所說(shuō)的：“父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽(tīng)；長(zhǎng)惠，幼順；君仁，臣忠，——是謂十義?！庇辛诉@幾樣義，你的責(zé)任就是要忠于義，實(shí)現(xiàn)義，因?yàn)槟蔷褪悄阃瓿赡阕约旱娜酥詾槿恕酥拍?。所以你所致力的是義，而不是你的對(duì)手方，你的對(duì)手方不過(guò)是義所藉以表現(xiàn)的對(duì)象罷了。那么，臣、子、婦之殉君、父、夫，所殉的是君、父、夫，而不是代表君、父、夫的個(gè)人。所以不管個(gè)人怎樣，你對(duì)于他或她的抽象概念是絕對(duì)的，“天下無(wú)不是的父母”在這種解釋之下，才有意義。不過(guò)這么一來(lái)，責(zé)望對(duì)方實(shí)行其抽象的概念，就單獨(dú)落在優(yōu)制(dominant)者的手里，被制者享不到這種權(quán)利。形而上的國(guó)家論者(the metaphysical theorists of the state or the idealists)之只能為統(tǒng)治階級(jí)制造哲學(xué)的根據(jù)，理由也是一樣。（霍布豪斯，L.T.Hobhouse:《國(guó)家的形而上的學(xué)說(shuō)》,The Metaphysical Theoryof the State)

節(jié)選自李安宅：《 <儀禮> 與 <禮記> 之社會(huì)學(xué)的研究》第二章《禮》

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