摘要：朱子通過區(qū)分“良知”與“良心”構(gòu)建儒家良知倫理學(xué)的理學(xué)方案：“良知”是先天普遍的本然之善，屬不可變易的道德存有；“良心”則是心未被私欲遮蔽時的純?nèi)粻顟B(tài)，在經(jīng)驗世界中活動變化。這種區(qū)分既以“良知”保障道德法則的普遍性與內(nèi)在性，又以“良心”的不足指出學(xué)知力行的必要性。在實踐方法上，朱子批評陸九淵、呂祖謙的良知論，強(qiáng)調(diào)道德實踐雖以心的自主性為基礎(chǔ)，但仍需經(jīng)由存養(yǎng)與擴(kuò)充工夫呈現(xiàn)“良知”。其與良知心學(xué)的差異在于否定“心即理”的本體主體同一性和“見成良知”的當(dāng)下圓滿，主張實踐主體與道德存有的統(tǒng)一只能在生活日用中實現(xiàn)。這種對儒家良知倫理學(xué)的理學(xué)重詮，為現(xiàn)代社會建立人性自覺的道德責(zé)任感提供了兼具德性依據(jù)與實踐動力的哲學(xué)方案。

關(guān)鍵詞：朱子；“良知”；“良心”；存養(yǎng)工夫；儒家實踐論

閱讀導(dǎo)引

一、問題來源：良知本體論視域下的朱子難題

二、區(qū)分“良知”與“良心”

三、“良心”的呈現(xiàn)與不足

四、“良心”的存養(yǎng)與擴(kuò)充

五、余論

為倫理學(xué)構(gòu)建存有論依據(jù)與實踐論方法是儒家哲學(xué)的重要脈絡(luò)。早在先秦時期，孟子便以“良知”闡釋人的道德意志的先天普遍性。至宋明理學(xué)時，隨著形上宇宙論的建構(gòu)完成，“良知”進(jìn)一步發(fā)展為貫穿道德存有、道德法則、道德意志與道德實踐的德性概念，并最終由王陽明以“良知”定義“心之本體”確立了良知本體論。這一哲學(xué)史脈絡(luò)在當(dāng)代仍然發(fā)揮著重要的作用：當(dāng)代中國的倫理意識中，既延續(xù)著將德性視為內(nèi)在本質(zhì)的傳統(tǒng)，有將“良知”作為人的自主能力、判斷能力的心理共識，又面臨著以“良知現(xiàn)成”為借口自我立法、放肆情識的倫理難題。而在孟子、王陽明之間，朱子對“良知”作出了具有程朱理學(xué)特色的詮釋，這為儒家良知倫理學(xué)提供了另一種發(fā)展的可能性。

一、問題來源：良知本體論視域下的朱子難題

在心學(xué)良知本體論的視域下，性、心、良知的一元論架構(gòu)確立了“即本體即工夫”的道德實踐論，并可以此批判朱子學(xué)。如果“性即理”“心即理”“良知即心之本體”三個命題同時成立，則性、心、良知所代表的道德存有、道德法則、道德意志與道德實踐是先天先驗的統(tǒng)一。由此可推斷，每個人都普遍平等地具有德性主體，且人的道德行為不需要以道德知識為必要前提。如此則良知“當(dāng)下具足”，“當(dāng)下便有實地步可用功”，從而拔本塞源地建立了心學(xué)的良知倫理學(xué)。于是批判分心、性為二的朱子為“支離”，批評朱子沒有認(rèn)識到良知本體是不知“心外無理”，是“析‘心’與‘理’而為二矣”。

事實上，“良知”并非心學(xué)原創(chuàng)的哲學(xué)概念，朱子對孟子的良知倫理學(xué)亦有詮釋。對于心學(xué)的三個命題，“性即理”是理學(xué)、心學(xué)的共識，“心即理”卻是朱子不能接受的，朱子認(rèn)為“心”并非先天先驗的超越性存在。如何理解“良知”與“心體”則是理學(xué)、心學(xué)的聚訟之處。朱子只承認(rèn)“性”是實理，而“心”只是知覺之心，那么便不能以“良知”定義“心”。這其中蘊(yùn)含著理論矛盾：既然“良知”是人心先天的道德存有與道德能力，那么心的本來面貌、本然狀態(tài)就應(yīng)是“良知”。如果否認(rèn)“良知即心之本體”，便是背離了孟子的良知倫理學(xué)；如果承認(rèn)“良知即心之本體”，那么“心”就是實然的道德本體，會動搖朱子學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。本文將回歸朱子文本，探討朱子如何回應(yīng)這一理論難題，并進(jìn)一步闡釋朱子良知倫理學(xué)的實踐論內(nèi)涵。

當(dāng)代學(xué)術(shù)界對朱子良知論的討論雖不多見，但圍繞良知本體論對朱子“心”論展開的批評與研討較多，并形成了不同觀點。牟宗三指出，朱子以心為“心氣之心”，缺乏自律的道德依據(jù)，理不是心，則“只存有而不活動”，故偏離了孔孟儒學(xué)傳統(tǒng)，是“繼別為宗”。唐君毅、錢穆等學(xué)者則認(rèn)為，朱子道德實踐的德性依據(jù)仍出于心，錢穆說朱子“未嘗外心言理”，唐君毅也說朱子是“不外求自明其心之性理之善”。吳震進(jìn)一步指出，朱子學(xué)的“性本善”是實說，“心本善”只是狀態(tài)描述，因此朱子之“心”難以真正發(fā)揮道德主體的主宰功能。本文延續(xù)以上討論，由朱子對“良知”的詮釋入手，考察朱子在否定“心即理”的前提下如何安置人的良知良能，探討虛說的心在朱子的理論建構(gòu)中如何發(fā)揮主體的道德實踐功能。本文主要回答三個問題：其一，朱子所論之“良知”是性還是心；其二，先天良知與后天實踐之間的關(guān)系；其三，朱子將心虛說的必要性。

二、區(qū)分“良知”與“良心”

“良知”是孟子學(xué)的核心概念，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）。孟子認(rèn)為，首先，“良知”是先天的，不是后天積累而得的經(jīng)驗或知識；其次，“良知”是普遍的，是所有人先天具足的；再次，“良知”能夠表現(xiàn)為后天的道德實踐能力，在生活實踐中體現(xiàn)為不假思索的道德意識。因此，“良知”在實踐中指向的并非一般認(rèn)識能力，而是知是知非的道德判斷能力，故后世往往將“良知”與“是非之心”聯(lián)系在一起。《孟子》只說“是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），并沒有直接說明“是非之心”就是“良知”。這一論斷源自王陽明，他提出“良知只是個是非之心”，借此賦予人心以超驗的道德判斷能力。結(jié)合孟子對“四端”之心的論述，王陽明之說有其合理性。孟子詮釋“是非之心”時，是以“乍見孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》）的事例引出“四端”之心，由這一倫理場景引導(dǎo)人體認(rèn)“不忍人之心”，進(jìn)而將惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”與仁、義、禮、智“四端”，共同確認(rèn)為道德主體內(nèi)在本有的先天普遍的德性。當(dāng)人們了解到“四端皆備于我”后，道德實踐就是將“四端”擴(kuò)而充之?！爸恰辈皇侵刚J(rèn)識能力，而是指對道德價值的判斷能力，且是先天普遍的“四端”之心。因此，王陽明以“是非之心”解釋“良知”，并不違背孟子的原意，反而為良知心學(xué)找到了古典心性論的依據(jù)。

朱子對“良知”的基本定義與孟子無異?！傲颊撸救恢埔?。程子曰：‘良知良能，皆無所由；乃出于天，不系于人?！敝熳右枚痰脑捳f明良知良能是先天的普遍的善，可知“良知”是“性”不是“心”。《孟子章句集注》引陳旸語：“陳氏曰：‘孝弟者，人之良知良能，自然之性也。堯舜人倫之至，亦率是性而已。豈能加毫末于是哉？’”這也明確指出“良知”是“性”。如果進(jìn)一步引入朱子對“四端”的詮釋，則“智”也是“性”：

惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。

但需要說明的是，朱子并未直接將“良知”與“是非之心”聯(lián)系在一起。此處亦可見朱子性為實理、心為虛說的心性論特色，仁、義、禮、智是性理的實然，惻隱、羞惡、辭讓、是非是情感層面可見可驗的端緒，而心則指道德主體的主宰能力。那么，虛說的心如何發(fā)揮主宰性、情的功能呢？性如匣中之物，雖然看不見但真實存在；情感如露出的事物之端，也是真實存在；唯有心，像是無價值的包裹物。再參考二程及其后學(xué)對“良知”的定義，可知程朱理學(xué)論及的“良知”是指“性”而非“心”：

蓋良知良能元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。

尹曰：“良能良知，與生俱生者也。仁義出于人心之所同然，君子能不失是而達(dá)之天下耳?！?/p>

程顥在《識仁篇》中所描述的“良知”是不可喪失的本體之知。“良知”不可喪失，增減變化的是活動的“習(xí)心”，可知“良知”是“性”而非“心”。有除去“習(xí)心”的工夫也可說明心是活動變化的，而不易的是性理的本然之善即“良知良能”，此處也可見程顥不是良知心學(xué)的先聲。尹焞的觀點與二程是一致的，“人心之所同然”不是人心本身，而是人心的普遍性依據(jù)，也就是“性理”。所以，“良知良能”不是心善，而是與生俱來的普遍的性善。

朱子以“本然之善”定義“良知”，而“良知”的活動性又依憑于心的活動性。“良知”賦予主體以德性便構(gòu)成了“良心”，盡管朱子否定“心即理”，但“良心”的核心內(nèi)容還是“良知良能”：

大學(xué)只前面三句是綱領(lǐng)。如“孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄”，此良心也。良心便是明德，止是事事各有個止處。

與關(guān)于“心之本體”的爭議相類，“良心便是明德”也會引發(fā)關(guān)于朱子是否承認(rèn)“心即理”的爭議。正如錢穆所言，朱子“未嘗外心言理”，他一方面否認(rèn)“心即理”，另一方面承認(rèn)“心具眾理”，此二者都是朱子哲學(xué)不可動搖的基本原則。在“心具眾理”的前提下，“良心”與“心之本體”相類，都是指心的原初狀態(tài)是純?nèi)惶炖淼摹５氖腔顒幼兓?，不是普遍的超越的存有論意義上的本體。比如朱子說“良心當(dāng)初本有十分，被他展轉(zhuǎn)梏亡，則他長一分，自家止有九分”，可見心的活動性，且“良心”在實踐活動中可能有善惡不同的結(jié)果?！傲夹摹迸c道心類似，有道心、人心的變化，而“良知”則是不可喪失、不可變易的天理。所以，“良心”不是實體概念，而是狀態(tài)描述。它所描述的是“良知良能”不被遮蔽、光明昭彰地呈現(xiàn)出來的狀態(tài)，在此種意義上方能說“良心便是明德”。反過來，“良知良能”被遮蔽時是不會增損的，此時增損的只是心，心不再是全然的“良心”，而是陷入被私欲遮蔽的狀態(tài)，所以說“暗而不明”。對于“良知良能”，朱子以“蔽”“明暗”等詞語來形容，可見性理本體只有明暗遮蔽而不會有增損；對于“良心”，朱子則以“初”“展轉(zhuǎn)梏亡”“長”“有”等詞語來描述，可見“良心”有本末終始的活動，以及隨之而來的增長消損的變化。

綜上所述，朱子對“良知”與“良心”的區(qū)分是清晰且一貫的，“良知”是性，心不是性，“良心”也不是性，但“良心”的內(nèi)容是“良知”。這也合于唐君毅、吳震所指出的朱子學(xué)以心為虛說。唐君毅還有一問：“心于此乃成為一虛脫之閑家具，何不徑言理為主宰？”在朱子學(xué)的立場上回答這一問題，朱子認(rèn)為“良知”是先天具足的，道德主體雖稟賦此先天良知，但在工夫?qū)嵺`中卻非恒久完滿，所以“良心”必須有工夫去涵養(yǎng)、擴(kuò)充。一方面，朱子將主宰功能歸于心，認(rèn)為心能統(tǒng)率性情；另一方面，他認(rèn)為主體道德性的呈現(xiàn)是實踐的結(jié)果而非前提。朱子不懷疑本體在實踐中的道德存有，卻質(zhì)疑主體在實踐中的道德效驗。朱子區(qū)分“良知”與“良心”旨在實現(xiàn)兩個目標(biāo)：其一，為實踐主體找到道德依據(jù)，即實然的先天“良知”，這是不可抗拒的道德存有；其二，承認(rèn)道德主體的活動與不足，為具體的道德實踐提供警惕或勇進(jìn)的情感動力。所以，在朱子看來，“良知心體”是不可承認(rèn)的。

三、“良心”的呈現(xiàn)與不足

陽明心學(xué)在哲學(xué)史上常被稱為良知心學(xué)，本文既探討朱子的良知論，難免被認(rèn)為是強(qiáng)以在前的朱子學(xué)回應(yīng)在后的陽明學(xué)。然而筆者認(rèn)為，良知論正是理學(xué)、心學(xué)對峙之處，不待陽明的出現(xiàn)，朱子早有見地。朱子回顧鵝湖之會時，就將朱陸之爭的重點放在了良知論之不同：

陸子靜說“良知良能”、“四端”等處，且成片舉似經(jīng)語，不可謂不是。但說人便能如此，不假修為存養(yǎng)，此卻不得。

且如陸子靜說“良知良能”、“四端根心”，只是他弄這物事。

陸九淵兄弟的鵝湖詩亦可印證這一爭論：陸九齡的“孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心”，正是良知心學(xué)的良知本體論；而陸九淵的“易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”，則是良知心學(xué)的易簡工夫論。陸九齡這句詩以良知為良心，且是超越時間性、空間性的不變的本體之心，與朱子形成了良知論上的本體差異；陸九淵這句詩則是與陸九齡良知本體相應(yīng)的易簡工夫，既然人的良心是不易的先天具足，則良知即自然呈現(xiàn)的“終究大”，故而是不假修養(yǎng)就可以踐行的最簡易工夫，“支離事業(yè)”就是指朱子的“修為存養(yǎng)”。理學(xué)、心學(xué)的區(qū)分首先在于是否認(rèn)同道德存有與道德主體的同一性，即是否承認(rèn)“心即理”，或是否承認(rèn)“良知”即“良心”。由此又引發(fā)了工夫之爭：如果道德法則與道德主體是同一性的，則工夫是簡易的實踐工夫；如果道德法則與道德主體不是同一性的，則需要涵養(yǎng)道德主體使其不偏離道德存有，才能最終實現(xiàn)主體意志與道德法則的統(tǒng)一。故而朱子一方面承認(rèn)陸九淵的良知論“不可謂不是”，另一方面又批評其為“不得”。

朱子以“良知”為性，又區(qū)分“良知”與“良心”，但良心之“良”還是良知，即主體的道德依據(jù)終究是德性本體。從本體論角度來看，盡管后人對朱子的本體論究竟是一元論還是二元論存有爭議，但朱子自認(rèn)為其學(xué)說是理先氣后的一元論，那么“良知”是先天具足的，至少在性論上朱、陸的“良知”是一致的，“不可謂不是”。然而，朱子對實踐主體的德性持審慎態(tài)度，所以不能接受“良心”是至善完滿的，這便構(gòu)成了他與陸氏兄弟的區(qū)分。朱子的難題在于，心的本然狀態(tài)不能有性理以外的內(nèi)容，只有“虛靈不昧”才能“具眾理而應(yīng)萬事”，所以“良心”與“良知良能”在內(nèi)容上也是一致的，也“不可謂不是”。

當(dāng)然，“不可謂不是”還隱含著“不可謂是”的含義。朱子在鵝湖之會上以工夫論批陸，是從“不得”而非“不是”的角度進(jìn)行論戰(zhàn)，看起來稍顯無力。但工夫論層面的批評需有心性論的依據(jù)，在朱子看來，心學(xué)工夫的“不得”恐在于“良心”的“不足”，而“良心”的不足是因為“良心”不是良知本體，所以工夫之“不得”仍來自“不可謂是”。于是，鵝湖之辯在心性論上是不可調(diào)和的，朱、陸在性論上是無需調(diào)和的一致，而在心論上卻存在無法折中的差異。

朱、陸之爭體現(xiàn)的是朱子對“良心”不足的懷疑。值得注意的是，朱子也有關(guān)于“良知”不足的表述，見于其對呂祖謙良知論的批評中。在道德存有意義上，“良知”無疑是先天具足的，且全具于心，構(gòu)成實踐主體道德性的內(nèi)置?！傲贾笔恰柏M能加毫末于是哉”的全體之理，這完全符合理本體的設(shè)計。其實，朱子真正懷疑的不是“良知”的不足，而是認(rèn)為具有主宰功能的是心，“良知”不能完全控制人心的活動，所以人不能自恃其良知而行，要加以修養(yǎng)工夫。

呂氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也，與堯舜同者也。理既窮，則知自至，與堯舜同者忽然自見，默而識之?！?/p>

愚謂致知格物，大學(xué)之端，始學(xué)之事也。一物格，則一知至，其功有漸，積久貫通，然后胸中判然，不疑所行，而意誠心正矣。然則所致之知固有淺深，豈遽以為與堯舜同者一旦忽然而見之也哉？此殆釋氏“一聞千悟”、“一超直入”之虛談，非圣門明善誠身之實務(wù)也。

窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達(dá)而及其所未達(dá)。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達(dá)，而不能窮其未知未達(dá)。故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也。然仍須工夫日日增加。

從這兩段文字可見朱、呂之異同。呂祖謙釋格物致知之“知”為“良知”，而朱子在《四書章句集注》中釋“知”為“識”。然而，由第二段文字可知，朱子在解釋“知”的起點時也認(rèn)可“良知”這種釋義，只是不常見。呂祖謙的良知工夫合于程朱理學(xué)的理本體，如前文所述，“良知”是本然之善，修身應(yīng)是復(fù)其初的復(fù)性工夫，是“自明其德”的明明德工夫，朱子也承認(rèn)“知”的起點是“本所固有”的“良知”。盡管如此，朱子卻對呂祖謙提出了嚴(yán)厲的批評，直指其為釋氏虛談。在引文中，朱子提出了“良知”“已知”“未知”的階段累積，這是把“良知”納入了知覺過程，將“良知”放在了由已知達(dá)未知的過程之始，這在一定程度上承認(rèn)了“良知”的不足。因此，如果人只滿足于“良知”之知，就不足以“窮其未知未達(dá)”。首先，這是一種認(rèn)識論上的不足，是聞見之知不足，即不能窮其未知。同時，這也是一種德性之知不足，即不足以直接形成“明善誠身”的工夫效驗。宋明理學(xué)存在兩種關(guān)于知識的路徑：一是由已知達(dá)未知不斷累積的積累說，是向外窮理；二是體認(rèn)內(nèi)在本具的全體的體認(rèn)說，是向內(nèi)復(fù)性。二者本不矛盾，一是認(rèn)識論，一是存有論，且可以統(tǒng)一于形上的理本體，但“良知”不能知識化。如果“良知”知識化，就會造成內(nèi)外的矛盾，“良知”是本然之善，不需要積累形下世界的經(jīng)驗知識；若“良知”是先天但不具足的知識，則不足以作為全具的理本體。既然朱子以“良知”為性，“良知”就不能知識化，應(yīng)區(qū)分“良知”與知識。朱子或許也是出于此等考慮，所以在《四書章句集注》中，最終沒有將“格物致知”與“良知”聯(lián)系起來，而是嚴(yán)格區(qū)分了二者。

所以，筆者認(rèn)為，盡管朱子表達(dá)出“良知”不足的傾向，但從理論自洽的角度而言，仍應(yīng)將其理解為“良心”不足與工夫不足?！傲夹摹辈蛔?，即“良知”不足以使主體在后天實踐中始終展現(xiàn)道德性。如朱子批評呂祖謙時提到，“不疑所行”的誠意正心是格物致知的實踐結(jié)果，是一事、一物、一日、一知的累積中得來的。不如此，“良知”雖不會喪失，但會被遮蔽為晦暗不明的狀態(tài)，即“放其良心”。此種良知論為朱子在德性本體論中保留了對主體放縱的警惕，以此凸顯工夫?qū)嵺`的重要性，將“良心”的復(fù)現(xiàn)具體為可以按章程次第進(jìn)行的工夫過程。

四、“良心”的存養(yǎng)與擴(kuò)充

正如上文所述，朱子在與陸九淵、呂祖謙的論辯中多將重點放在工夫論，朱子認(rèn)為，“良心”會在形下世界的活動中產(chǎn)生可善可惡的變化，必經(jīng)工夫?qū)嵺`，方能實現(xiàn)“良知”的呈現(xiàn)。

朱子在論及“良知”時最為著意的是存養(yǎng)工夫。陽明論“良知”時聯(lián)結(jié)了《孟子》的“良知良能”章與“四端之心”章，朱子則重視“良知良能”章與“知言養(yǎng)氣”章的聯(lián)系：

景紹問“夜氣、平旦之氣?！痹唬骸斑@一段，其所主卻在心。某嘗謂，只有伊川說：‘夜氣之所存者，良知也，良能也。’諸家解注，惟此說為當(dāng)。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣……”道夫問：“此莫是心為氣所動否？”曰：“然?！?/p>

曰：“氣只是這個氣，日里也生，夜間也生。只是日間生底，為物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那里，不曾耗散，所以養(yǎng)得那良心?！娜鐐€寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那里也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。”又曰：“……伊川云：‘夜氣所存，良知良能也?！@‘存’字，是個保養(yǎng)護(hù)衛(wèi)底意。”

朱子引用伊川（程頤）語，將“夜氣之所存”的工夫?qū)ο笈c“良知”等同起來，將孟子的“養(yǎng)氣”納入理學(xué)存養(yǎng)工夫。在朱子的闡釋框架中，“良知”是本體，心是主體，工夫是存養(yǎng)。一切工夫的依據(jù)乃是“良知”本體，“良知”是先天具足的，是一切工夫的德性依據(jù)。但工夫的“所主卻在心”，這里的“主”有兩層含義：一是工夫的所在是心；二是工夫的主宰者是心。為什么工夫的對象既是“良知”，又是心?這其實并不矛盾，正如上文所述的“良知”與“良心”的關(guān)系。工夫的直接對象只能是心，因為“良知”本體不可改變，真正發(fā)生變化的是人心。但是，人心的內(nèi)容中需要“保養(yǎng)護(hù)衛(wèi)”的是實然的“良知”，凡存養(yǎng)工夫，其“保養(yǎng)護(hù)衛(wèi)”的不可能是人欲，只能是“良心”承載的“良知”。

存養(yǎng)工夫相較于擴(kuò)充工夫，可能會被視為消極的存養(yǎng)，實則不然。存養(yǎng)工夫發(fā)揮的是人心的控制能力、主宰能力的作用，不能輕視其活動性?！靶臑闅馑鶆印?，意味著在實踐活動中朱子本體論的一元論受到了某種沖擊，心處在良知之理與日夜之氣的共同作用下，并非全然由理或氣單方面主宰。相反，是心主宰著理與氣，或說心主宰著良知與人欲，即“心主性情”。心能自主自控地實踐，也說明朱子學(xué)終究是一元的理本體。此外，宇宙論層面的理本體也決定了氣不能以倫理學(xué)的善惡而論，只能說是合理的自然，所以“氣只是這個氣，日里也生，夜間也生”。可見，朱子所言之惡也不是氣惡，而終究要落在心的活動性上說善惡，更可見存養(yǎng)工夫是自主的積極的活動性。

從宋明理學(xué)共識性的理本體來看，本應(yīng)是本體決定主體、工夫，但這種一元本體論與佛老之學(xué)區(qū)別甚小，實踐中可能會淡化主體的自主能力。朱子的設(shè)計則是，理本體決定了氣質(zhì)世界的自然合理性，但心具有自主性與活動性。在主體的活動實踐過程中，理本體不是主宰義的，而是自然義和義理義的。當(dāng)心發(fā)揮本具的自然合理的自主能力時，便能不假外求，所以被稱為存養(yǎng)工夫，不能將其等同于無工夫。同樣地，當(dāng)心在活動中放棄了自主的控制能力、不合于內(nèi)在之理時，便產(chǎn)生了惡。惡不是氣惡，甚至不是氣的遮蔽說或渾濁說，而是根源于人的主體性的喪失，即“放其良心”。故而朱子的存養(yǎng)工夫是簡易的，但又是具體的，強(qiáng)調(diào)了道德主體自作主宰的控制能力。

在朱子看來，心學(xué)的根本缺陷在于存養(yǎng)工夫。雖然同為簡易工夫，但心學(xué)工夫過簡以至于喪失了可實踐性：

陸子靜說“良知良能”、“四端”等處，且成片舉似經(jīng)語，不可謂不是。但說人便能如此，不假修為存養(yǎng)，此卻不得。譬如旅寓之人，自家不能送他回鄉(xiāng)，但與說云：“你自有田有屋，大段快樂，何不便回去？” 那人既無資送，如何便回去得？又如脾胃傷弱，不能飲食之人，卻硬要將飯將肉塞入他口，不問他吃得與吃不得。若是一頓便理會得，亦豈不好？然非生知安行者，豈有此理？便是生知安行，也須用學(xué)。

如前文所述，陸九淵的良知論“不可謂不是”一種理本體論。然而，若說人當(dāng)即就能呈現(xiàn)“良知”，如“良知見成”一般，則是“不得”。朱子以回鄉(xiāng)為例，用“自有”見良知具足，以“回去”說明工夫終究是呈現(xiàn)本自具足的“良知”；知道“自有田屋，大段快樂”是存養(yǎng)工夫，“無資送”說明了“也須用學(xué)”的格物致知擴(kuò)充工夫的必要性。朱子工夫論有“存心養(yǎng)性事天”“盡心知性知天”兩條進(jìn)路，即程頤的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”此條為程頤語。之意。朱子以“居敬涵養(yǎng)”為存心養(yǎng)性事天的存養(yǎng)工夫，以“格物致知”為盡心知性知天的擴(kuò)充工夫，并視二者為相輔相成的兩輪兩翼工夫系統(tǒng)。這也可以回應(yīng)陸九淵對朱子“支離事業(yè)”的批評，朱子的工夫雖較心學(xué)工夫更為繁復(fù)，但可以被統(tǒng)攝進(jìn)這兩個工夫系統(tǒng)?！傲夹摹敝斜揪摺傲贾?，說明了存養(yǎng)工夫的必要性；“良心”會“為氣所動”，需要找尋具體的“回鄉(xiāng)”“飲食”的方法，說明了擴(kuò)充工夫的必要性。不存心則無“良知”主宰，不盡心則不能真實踐履。在朱子看來，陸九淵只有本體哲學(xué)而無實踐哲學(xué)，失去的不是枝葉而是根本。朱子曾直接批評陸九淵的“心地工夫”會導(dǎo)致“人欲橫流，不自知覺”，可知朱子既不認(rèn)同“心即理”的心性論，也不認(rèn)同“簡易工夫”的工夫論。于朱子而言，首先要存護(hù)人本有的“良心”，使先天本具的“良知”呈現(xiàn)出來，即“存心養(yǎng)性事天”。同時，要在具體生活的每時每事之中學(xué)習(xí)與力行其“良心”，由此真正認(rèn)識“良知”，在各事各物的處置中都呈現(xiàn)“良知”，即“盡心知性知天”。在朱子看來，心學(xué)工夫?qū)ⅰ傲贾币暈椤耙缀啞保什豁殹氨Ｗo(hù)存養(yǎng)”，又將“良心”等同于“良知”，故不須“學(xué)知力行”，結(jié)果便是“人欲橫流，不自知覺”。

無論是存養(yǎng)工夫還是擴(kuò)充工夫，都基于對“良心”不足的認(rèn)識，目的是使主體持續(xù)呈現(xiàn)“本然之善”的良知，并能表現(xiàn)在人倫日用的具體生活實踐中。朱子借程頤“夜氣所存，良知良能”之說，構(gòu)建起本體、主體與工夫間的互動關(guān)系。物欲暫息，心不為氣所動亂，此時“良知”得以顯露，存養(yǎng)即效法“夜氣”，在日常生活中主動維系清明寧靜的心理狀態(tài)，旨在防止“良心”梏亡，為“良知”呈現(xiàn)創(chuàng)造主體條件。朱子同時批評陸九淵自恃“良知”以為人人“生知安行”導(dǎo)致“人欲橫流”的放縱，批評呂祖謙將“致知”之“知”直接等同于“良知”導(dǎo)致“一超直入”的虛談。朱子以“格物致知”為“因已知而窮未知”的漸進(jìn)的擴(kuò)充過程，此“已知”包含兩個層面：在良知層面，人所固有的本然善性是工夫起點，存心工夫是盡心工夫的心性基礎(chǔ)；在知識層面，“窮理”是對具體事物之“所以然”與“所當(dāng)然”的認(rèn)識，盡心工夫是存心工夫的擴(kuò)充實踐。在良知論中，需要人自主保護(hù)本有之“良知”，不使“良心”流變?yōu)槿擞?，又要通過“格物”窮究事物之理，不斷將“良知”印證、落實于具體生活實踐中，使“良心”所獲得的知識反過來能夠存養(yǎng)“良知”，最終達(dá)到“胸中判然，不疑所行”的“意誠心正”境界。這一過程旨在使“良心”的明覺狀態(tài)獲得充分的認(rèn)知支撐和實踐上的確定性。

五、余論

在否定“心即理”的本體論前提下，朱子區(qū)分“良知”與“良心”以構(gòu)建其良知論。其核心在于區(qū)分先天本具的德性依據(jù)與后天可變的主體活動，并通過存養(yǎng)與擴(kuò)充工夫在經(jīng)驗世界的實踐中統(tǒng)一二者。經(jīng)過朱子重詮的良知倫理學(xué)中，“良知”作為性理，是靜態(tài)的、普遍的、先天完滿的絕對至善，“豈能加毫末于是哉”，但又需要依賴人心的活動才能發(fā)用；“心”作為氣之精爽，是動態(tài)的、個別的、具有主宰功能的活動主體的“虛靈知覺”，雖能“具眾理”并“應(yīng)萬事”，但其變化是可善可惡的，“良心”只是心的本然狀態(tài)。朱子的詮釋面臨難題，當(dāng)“良知”被明確歸為性理而非“心體”時，道德本體與道德主體被二分，這種分離造成了道德存有、道德法則、道德意志與道德實踐的割裂。道德存有與道德法則歸于“良知”，而道德意志來自“良心”，道德實踐又是心在實踐中的主體選擇。所以，心學(xué)學(xué)者可以質(zhì)疑朱子：如果道德實踐的依據(jù)與主體不是先天同一的，且良知本體不活動，主體何以自主向善？主體如果能依據(jù)內(nèi)在必然性去存養(yǎng)擴(kuò)充其善端，何以說“良心”不足？

然而，朱子在與呂祖謙、陸九淵的論戰(zhàn)中顯示出其自知理論難點。他知道心學(xué)良知論“不可謂不是”，卻寧愿以理論的復(fù)雜性來確保道德實踐的簡易能行與具體可行，以此規(guī)避“一超直入”與“人欲橫流，不自知覺”。無論程朱、陸王，都要面對一元本體論的先天絕對至善與經(jīng)驗世界的后天善惡具存之間的矛盾，也就是朱子評價陸九淵心性論的“不可謂不是”與工夫論的“不得”之間的矛盾。朱子從道德實踐的角度出發(fā)認(rèn)為，“人欲橫流”是因為“不自知覺”，而“不自知覺”是因為知覺不足。于是，“良知”是性，“知覺”是心，“良知”本自具足，“知覺”是變化活動的。心的本然狀態(tài)是非實體的“虛靈知覺”，可以承載“良知”作為其內(nèi)容，此時的狀態(tài)被稱為“良心”，最終推導(dǎo)出“良知”與“良心”的二分。如果以本體、主體、工夫的形而上下順序進(jìn)行論述，在心性論層面，“良知”是實然的道德存有，“良心”全具良知本體但非實體，心是實踐活動的主體且處于變化之中?！傲夹摹笔侵感奈幢凰接诒蔚脑鯛顟B(tài)，其“虛靈不昧”能如明鏡般全然映現(xiàn)“良知”為內(nèi)容，所謂“良心便是明德”。同時，心具有實踐的活動性，雖所具之理完滿無缺，但“良心”會因氣稟物欲而“展轉(zhuǎn)梏亡”，使“明德”之光晦暗不明，“良心”有“初”“梏亡”“復(fù)”的動態(tài)活動過程?！傲贾迸c“良心”的二分，意味著朱子所構(gòu)建的主體是功能性的實踐主體，而非存有論的至善本體。其主體性體現(xiàn)在心能通過自主的實踐不斷去除遮蔽，使內(nèi)在的“良知”得以呈現(xiàn)并發(fā)用。朱子哲學(xué)的主體性不在于宣稱本心自足，而在于承認(rèn)主體的不足，并通過主體自身不間斷的、循序漸進(jìn)的實踐努力，進(jìn)行自我存養(yǎng)、自我擴(kuò)充以克服不足，實現(xiàn)內(nèi)在性理的充分彰顯，最終在工夫?qū)嵺`中展現(xiàn)出自我控制、自我主宰的道德意志。

立足古今中西交匯的當(dāng)代中國，良知倫理學(xué)仍是深植于國人共同倫理心境中的道德意識源泉，其德性詮釋與實踐難題也是當(dāng)代倫理實踐的重要問題。一方面，“良知”兼具普遍性與自主性，可以成為接駁公共道德與個體自由的倫理情感紐帶。現(xiàn)代社會更加強(qiáng)調(diào)道德責(zé)任來自人性自覺，而非他律道德，故而“良知”作為內(nèi)在的道德自律，更易為多元文化共存的當(dāng)代中國所接受。且對于強(qiáng)調(diào)個體自由大于公共責(zé)任、情感動力大于道德理性的現(xiàn)代意識而言，良知倫理學(xué)希望建立萬物一體的道德情感，借由普遍性的道德情感推動不同的實踐主體跨越差異，凝聚公共性的社會意識。另一方面，自先秦儒學(xué)到宋明理學(xué)，良知倫理學(xué)不斷重詮，也持續(xù)反思其實踐難點。良知倫理學(xué)容易導(dǎo)致的實踐問題在于“情”“性”混淆，乃至賦予主體情感以絕對合理性。在古代相對嚴(yán)苛的倫理社會中，良知倫理學(xué)通過追求自主性抵御集體規(guī)訓(xùn)，豐富了中國古代倫理學(xué)的內(nèi)涵。但在現(xiàn)代社會，如果將“良知”理解為先天具足、無需修正的存在，則難免有“人欲橫流，不自知覺”的憂慮?！傲贾币馕吨诵宰杂X先于道德知識，在信息密集、思想多元的網(wǎng)絡(luò)社會中，“良知”將有助于個體確立道德底線。然而，一味強(qiáng)調(diào)“良知”賦予的自主選擇與判斷能力，可能導(dǎo)致人的過度自信，滋生將個人欲望合理化的“認(rèn)情為性”危機(jī)，或是自恃道德而“以理制人”的道德強(qiáng)制危機(jī)。所以，朱子區(qū)分“良知”與“良心”的詮釋方案仍具現(xiàn)實意義，盡管人性終究是自主自覺的，但具體的實踐主體處于變動不居的世界中，道德自省仍是人性彰顯自主能力的必經(jīng)之路。良知倫理學(xué)在今天依然可以成為群體道德意識的基礎(chǔ)共識，它以“良知自知”明確人的實踐主體性只能通過人性的自覺來實現(xiàn)；同時，它也承認(rèn)“良心”的活動變化，強(qiáng)調(diào)在具體的道德實踐中，情感意識需經(jīng)反思與驗證。這既能防止走向懸置德性的情欲本體論或功利主義，又能避免陷入道德他律與集體規(guī)訓(xùn)，最終促使個體在實踐中肩負(fù)起德性責(zé)任，追求“良知”的自主呈現(xiàn)。

作者：趙正泰，上海交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系助理教授。主要研究方向為中國哲學(xué)、宋明理學(xué)，長期聚焦心性哲學(xué)、儒學(xué)實踐論、主體性哲學(xué)等研究領(lǐng)域。已在《哲學(xué)研究》《山東社會科學(xué)》《孔子研究》等核心期刊發(fā)表相關(guān)論文十余篇，并主持多項國家級、省部級社科項目。

原載：《山東社會科學(xué)》2025年第11期