摘要：天地之中的天文學特征是夏至無影，氣候宜居。周公測影營洛，確定天地之中或地中，制禮作樂，奠定中國文化的基本格局。天地之中是禮樂生成的母體，與之相關的禮樂制作包括：作樂應天與制禮配地的制作；禮樂交叉參考天地的制作；天與地相交的動態(tài)制作。天地之中簡約表述為天地相交之ㄨ，天地之中聯(lián)合天地動態(tài)創(chuàng)造，并與天、地形成縱貫的三冒結構。由縱轉橫，四方之中聯(lián)合四方創(chuàng)造，并與四方形成橫攝的五衍結構，天中與地中結構類似。綜合兩種結構，天地之中表現(xiàn)為天中、地中與天地之中疊加的三冒五衍結構。三冒五衍結構旋轉的向心力形成文化政治中國的凝聚力，感召天地四方相居。在明清之際的全球視野下，天地之中泛化為宜居之地，禮樂文化政治中國的意義強化，并具有時中的與時偕行特征。

關鍵詞：天地之中；文化凝聚力；制禮作樂；文化中國；方以智

天地之中是中華文明的標識性、原創(chuàng)性概念，至今仍有重要影響，如列入《世界遺產(chǎn)名錄》的“登封‘天地之中’歷史建筑群”。據(jù)《說文》，“中，內(nèi)也”。天地之中指天地之內(nèi)，人生天地間，只要是人，便生活在天地之中，這是一種泛化的詮釋；而天地之中的準確定義是依據(jù)天文學，“日中無景”，“蓋天地之中也”（《淮南鴻烈·墬形訓》）。據(jù)此，可通過圭表測量夏至的日影尋找天地之中。天地之中涵蓋了天、地與天地相交的正位三要素，其關鍵是天地相交的正位，也就是夏至日中無影之地。雖然天地之中的定義基于天與地，但是，天地之中一旦確立，便有其獨立價值。天地之中不是被動的、靜態(tài)的被定義者，而是主動的、動態(tài)的創(chuàng)造者，“中不能充塞而無用，故自分其中為兩邊，而交輪之為一環(huán)”[1]31?！敖惠啞卑庩栕鳛閷α㈦p方的交互創(chuàng)造與輪轉為一體的創(chuàng)造。天地之中的主動創(chuàng)造體現(xiàn)在融合天地創(chuàng)造、禮樂的生成等，并在此基礎上形成文化中國的凝聚力。

天地之中的關聯(lián)概念有天下、地中等，“天地之中”與“天下”均有天的視域。沃格林說：“中國社會被稱為‘天下’，其字面意思是‘在天之下’?！薄霸谥形睦?，宇宙（cosmos）意義上的‘世界’被稱為‘天地’，即‘天和地’。然而，‘天下’既不是宇宙，也不是天之下的、作為一片領土區(qū)域的大地，而是作為人類社會承載者的大地。就我所知，它是希臘語oilkoumene在文化意義上的精確等價物?！盵2]384這種解釋代表了大多數(shù)學者的誤讀。在這種誤讀中，天地之中的獨立價值被消解了，與獨立價值相關的主動性與創(chuàng)造性亦隨之消解，具體表現(xiàn)為以下四個方面。其一，天和地簡稱天地，代指世界，但這僅是統(tǒng)稱而已。中國文化的天與地具有不同的功能與作用，天地、天地之中與禮樂文化的關聯(lián)與創(chuàng)造各不相同，這包括下文要討論的禮樂與地天的對應制作、交叉制作、動態(tài)制作等。

其二，“天下”與“天地之中”屬于不同的概念。希臘語oilkoumene是認識論的世界，也就是人能認識到的世界；而天地之中基于圭表測影，即由圭表測影指示尋找天下的特殊位置，也就是天地交合正位的“地中”，這相當于在人已認識的天下世界中選擇最適宜居住的地域，而不是泛指天覆蓋的區(qū)域。

其三，“天地之中”概念近乎等同于“地中”?！叭罩林?，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之?！保ā吨芏Y·地官司徒·大司徒》）“地中”具有天地氤氳交合的盎然生機，將此生機具體化，就是說此地具有四季分明、風調(diào)雨順、陰陽和暢、氣候適宜等特點，人民能夠在此安居樂業(yè)，故適合建都?！霸谥袊昝赖弁醯亩汲抢?，夏至那天的中午，日晷必無影?！盵3]377從“天地之中”到“地中”，包括了從“天地之中”的天上與地下縱貫關系轉換成“地中”的地上橫攝關系。由縱轉橫，在地中建都建國后，地中與四方相對，形成橫攝的四方與中央關系。綜合縱橫關系，將天地之中獨立，天地之中與天、地共同組成三元關系；將四方之中獨立，四方之中與四方共同組成五元關系。三元關系與五元關系綜合，“從此萬千皆叁伍也，皆一貫也”[4]。三元與五元關系分別對應三冒五衍，這將在下文論述。

其四，天地之中為中國代社會經(jīng)營天地四方的政治準則。與此相關的信實文獻通常指《論語·堯曰》堯舜所傳“允執(zhí)其中”，清華戰(zhàn)國竹簡為此提供了新的支撐，“昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志”，“厥有施于上下遠邇，乃易位邇稽，測陰陽之物，咸順不逆”[5] 。上下代指天地，兼及天地之中，且具有測量地中求“陰陽之所和”之意；遠邇代指四方之中之近與四方之遠，舜所求之中涵蓋遠近，追求萬物和順。這種經(jīng)營天地四方的智慧向后傳遞給商湯六世始祖上甲微、周文化奠基者文王，周公測影營洛亦當是繼承了這一政治準則。

綜上，天地之中源于古代中國以中原為中心的地理文化政治智慧；明清之際的方以智在全球視野下思考天地之中的意義，亦是承接發(fā)展這一古老的政治準則。下文圍繞天地之中與禮樂生成、天地之中與中國文化凝聚力、天地之中的全球視野三個方面予以說明。

一

天地之中與中華禮樂生成

周公測影營洛，制禮作樂，顯示出天地之中與禮樂的強關聯(lián)。從考古學追溯，文化中國的“華”源自仰韶文化彩陶上的玫瑰花圖案，以及與紅山文化龍鱗紋結合的圖案，“表現(xiàn)出晉南是‘帝王所都曰中，故曰中國’的地位”[6] 。測影營洛體現(xiàn)在陶寺文化測影的圭表、觀象臺，制禮作樂體現(xiàn)在陶寺文化的玉戚、玉璜、玉鉞等禮器與鼉鼓、土鼓、石磬、銅鈴等樂器組成的禮樂器組合。天地之中既是古人在天地之間確定的神圣空間，是古人尋找到的最適宜居住之地，亦是作為禮樂生成的依據(jù)或禮樂之源，是以禮樂為代表的文化中國的基礎和出發(fā)點。

1

天地之中與禮樂的靜態(tài)制作

首先來看禮樂的靜態(tài)制作與天地之中的關系?！肮适ト俗鲃t，必以天地為本?！保ā抖Y記·禮運》）圣人制禮本于天地，作樂亦本于天地，天地是禮樂制作的根本指導原則或摹仿對象。分解來看，“故圣人作樂以應天，作禮以配地。禮樂明備，天地官矣”①。圣人以樂應天，以禮配地，如方以智引《樂記》：“樂由天作，禮以地制?！盵7] 1191“應天”與天作指向一致，但各有側重：應天強調(diào)作樂者參照的對象是天，樂具有與天相應的特性，故作樂以配天，“仰視天蓋的觀點衍生了‘天下’的概念”?！耙魳防碚撛谝?guī)定音的時候，把開始的管長設定為九，其三分之二即為六，六的三分之四即為八，再之后的音均為分數(shù)?！痹诜轿簧?，九、六、八分別對應天上太陽方位的子、未、寅[8] 。“天作”強調(diào)天對于作樂者的啟示。同理，制禮者亦有“配地”與“地制”：“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也?！保ā抖Y記·樂記》）禮別宜，禮尚差，通過禮產(chǎn)生政治秩序；“知圣人知樂和而已矣”②，通過樂表現(xiàn)政和。其基本結構是：

天與地分別是樂與禮生成的范本。換言之，樂與禮分別摹仿天與地制作，禮、樂與地、天為單向度匹配。天地之中綜合天與地，相當于綜合了禮與樂，由此形成天地之中與禮樂文化的直接關聯(lián)。然而，這種關聯(lián)的限制性也是很明顯的：第一，重此輕彼，在突出禮與地的關聯(lián)時，忽略了禮與天的關聯(lián)；同理，在突出樂與天的關聯(lián)時，忽略了樂與地的關聯(lián)。第二，天與地并不是靜態(tài)的、懸隔的，而是有天地的動態(tài)相交，這種靜態(tài)的單向摹仿匹配難以展現(xiàn)動態(tài)相交。第三，禮與樂的關系缺乏一體性（如天地未分前的同源本體），亦缺乏文化凝聚力。有鑒于此，還需要對天地與禮樂的關系進一步考察。

2

天地之中與禮樂的交叉制作

禮樂制作同時參考天地，禮兼有天、天地的共同創(chuàng)造，“故禮，上事天，下事地”[9] ?！岸Y有三本，天地者，生之本也?！保ā盾髯印ざY論》）將天地之禮具體化，這亦影響到周代的明堂制度以及傳統(tǒng)中國的首都建設，“西漢后期所建立的南北郊祭天之制，是儒家天下觀與政治結合的最具體呈現(xiàn)”[10]。這相當于將天地之中表達為南北郊的祭禮，如明清時代北京的南郊天壇與北郊地壇，形成首都中軸建筑文化的顯著標志。樂亦兼有地、天的共同創(chuàng)造：“夫樂者，天地之體，萬物之性也?！盵11] 78參照天地制作禮樂，“天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也”[12] 264?！拔粽呤ト酥鳂芬?，將以順天地之體，成萬物之性也，故定天地八方之音，以迎陰陽八風之聲，均黃鐘中和之律，開群生萬物之情氣……天地合其德則萬物合其生……”[11] 78-79天地合德相當于天地之中，具體表現(xiàn)為均黃鐘的中和之律，可看作天地之中在作樂上的表現(xiàn)。據(jù)《左傳·成公十三年》：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也?！泵癖娚A賦天地之中，天地之中可以理解為天地交融合形成的中和之氣，相當于下文論述的禮樂中和，如孔穎達正義：“天地之中，謂中和之氣也。民者，人也。言人受此天地中和之氣，以得生育，所謂命也。”[13] 天地之中以此成為人民之命，是人民繁衍創(chuàng)造的根本與終極訴求的準則。由天地之中創(chuàng)生禮，禮符合天地之中的特性，人民循禮而行，便是定命。因此，禮的制作是人民所受天地之中的體現(xiàn)，由此使得天地之中、人民的循禮行為與命具有內(nèi)在一致性?！皹氛撸斓刂鸵?；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！盵7] 1191樂代表天地之和百物生生，禮代表天地之中群物有序?！捌浜弦矠槿?，其飾也為禮。太和之原，至文之撰，咸在斯也?！盵14] 這樣禮樂既能不斷生成，與宇宙的創(chuàng)生源頭相接；又能安頓生成，保證生成之后的秩序。綜合天地制作禮樂，樂表現(xiàn)天地欣和的蓬勃生機，禮表現(xiàn)天地的秩序穩(wěn)定，“《禮》以中宰之，而《樂》以和節(jié)之”[15] 。天地之中體現(xiàn)為禮，天地之和體現(xiàn)為樂，禮中樂和表現(xiàn)為天地之中與天地之和的統(tǒng)一，由此推廣，“導致我們把中國看作一個獨立的特殊實體的，不僅僅是中國人構成了，或者說直到最近仍構成了一個統(tǒng)一社會這個事實，而且還在于這個文化的獨特性質(zhì)，即某種文化特質(zhì)和文化集結有規(guī)則地一起出現(xiàn)的事實”[16] 。以天地之中為核心，周公測影、營洛建都、制禮作樂、中和思想幾乎同時出現(xiàn)，逐漸形成以禮樂為文化符號、以中和為特質(zhì)、以天地之中為指導原則的傳統(tǒng)中國文化。

禮與樂的交叉制作內(nèi)在于中與和的交叉匹配：以禮與樂交叉匹配，內(nèi)在為以中致和，“大中以節(jié)致和，達道以和致中”[17] 53；以樂與禮交叉匹配，內(nèi)在為以和求中，“和其由中”[18] 122。“和之一字初原于音樂，其原蓋尤遠。在虞夏書中已有‘協(xié)恭和衷’，而具道德意義之語。中國之政治文化之自覺的求大而能容，以成大中或大和，則至少在周代人之思想中，已逐漸形成?！盵19] 中和思想與周公制禮作樂幾乎同時形成，亦可間接構建兩者的關聯(lián)。綜合“以中致和”與“以和求中”兩種交叉匹配，可以實現(xiàn)“致中于和，以和庸中”[18] 123。中和一體，也就是禮樂一體，禮與樂、中與和亦是“二而一”與“一而二”的。禮與樂的關系還可以從陰陽動靜說明，據(jù)方以智引《樂記》“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”[18] 122，樂之和具有發(fā)舒性、和暢性，屬于陽動；禮之中具有收斂性、節(jié)制性，屬于陰靜，“樂象陽也，禮法陰也”（《白虎通·禮樂》）。樂之陽與禮之陰相互作用，由此關聯(lián)天地交合、陰陽氤氳共同作用。

由中和溯源，天地未分前的“大一”可作為禮樂共同創(chuàng)造的本體?！笆ト梭w天，齏粉其大一，而禮以節(jié)之[17] 54。禮更本原的來源是大一，“齏粉”表達了整全性的大一在具體之禮中的分散，可承接程朱理學理一分殊的“月印萬川”之喻；反向來看，圣人制禮的深層依據(jù)是天地未分前的大一，“是故夫禮必本于大一，分而為天地”（《禮記·禮運》）。大一是天地的母體或根本，“而所以為天者高一等焉，表法也，猶禮本大一分為天地也”[20]。天與地屬于二元對立的“對待”之反因，相當于“二”；大一超越對待，屬于“絕待”之公因，相當于“一”?！霸^待之在相待中乎？”[21] 大一即在天地中，這相當于“一在二中”[22]。相對于靜態(tài)制作，禮樂交叉制作的突破在于：綜合天地共同創(chuàng)作禮樂，豐富了天地與禮樂的關聯(lián)。“大一”的引入深化了禮樂之源，有助于從禮樂一體的角度觀照中華文化。在此基礎上，可進一步拓展至天地之中與禮樂的動態(tài)制作。

3

天地之中與禮樂的動態(tài)制作

天地之中還體現(xiàn)為天與地的動態(tài)制作。天地之中視域下的天與地并不是靜態(tài)的、懸隔的兩個極端，而是動態(tài)的、交叉的聯(lián)合創(chuàng)造：“惟變所適，惟義所在，此中之大略也。”[23] 4天地之中的動態(tài)性決定了禮樂的動態(tài)制作。

作樂本于天地相交：“天地交泰，遠物來集。故謂之樂也?！盵11] 100作樂具有天地相交的動態(tài)性，據(jù)《禮記·樂記》：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉，如此，則樂者天地之和也?！编嵭ⅲ骸褒R，讀為‘躋’。躋，升也?！盵24] 天地的動態(tài)相交表現(xiàn)為兩個方向：在下之地氣主動上升，相當于以地交天；在上之天氣主動下降，相當于以天交地。天地之中的動態(tài)相交可集中表述為，上一橫象天，下一橫象地，中間之ㄨ為天地相交，如新疆出土的漢代織錦護臂“五星出東方利中國”，其中的“五”便是，簡化為ㄨ。ㄨ新詮釋的天地之中兼容禮樂的靜態(tài)制作，更適用于禮樂的動態(tài)制作。ㄨ的動態(tài)相交體現(xiàn)為天地之中綜合異質(zhì)性事物的創(chuàng)造：“然天地，夫婦也，合為一體。天在地中，地與天合，天地并氣，故能生物。”（《論衡·說日》）天地、夫婦等異質(zhì)性事物具有類似于《睽》卦背離的張力，ㄨ將這種張力轉化成合力：“以天地男女萬物明之：天高地下，其體睽也，然陽降陰升，相合而成化育之事則同也；男女異質(zhì)，睽也，而相求之志則通也；生物萬殊，睽也，而得天地之和，稟陰陽之氣，則相類也。”[25]ㄨ的創(chuàng)造性體現(xiàn)在將天地、男女、陰陽等異質(zhì)性事物進行交叉融合。經(jīng)過交叉融合，天不再孤懸高掛，而是與地聯(lián)合創(chuàng)造，相當于天氣下降；同時，地與天聯(lián)合創(chuàng)造，相當于地氣上升。作為天地之中的ㄨ處于天氣下降與地氣上升的交合之處，能夠兼得天與地的特質(zhì)，并融合天地創(chuàng)造，故具有極大的創(chuàng)造性與生生活力?！疤旖坏囟蚰担丛煳镏晾硪??！盵1] 34融合異質(zhì)性事物是ㄨ創(chuàng)造的根本原則，也是作樂的根本性指導原則，這種原則具有普遍性：“因為這種音樂的本質(zhì)只有在極端之間才會出現(xiàn)；只有這些極端才能使人認識到這種音樂的真實內(nèi)質(zhì)?！盵26]作為天地之交的融合了天地的創(chuàng)造精神，也就是宇宙中心所象征的“特別具有‘創(chuàng)造力’的地方，因為在那里可以找到一切現(xiàn)實的因而也是能量和生命的源泉”[3] 378。從作樂的過程來看，“圣人作樂，以宣暢其和心，達于天地，天地之氣感而太和焉”[27] 。天地之氣相交相感，孕育出太和，中和一體，太和亦是天地之中的體現(xiàn)：“故樂者，天地之命，中和之紀。”（《白虎通·禮樂》）作為樂的欣賞者，通過樂之太和，人可以實現(xiàn)與天地的互感互通。作樂者摹仿天地交合的精神創(chuàng)作，如《莊子·天運》所說：“陰陽調(diào)和，流光其聲?！惫笞ⅲ骸白匀宦蓞?，以滿天地之間?！背尚⑹?，“陰升陽降，二氣調(diào)和，故施生萬物，和氣流布，三光照燭，此謂至樂”[28] 362。ㄨ的天地相交還體現(xiàn)為陰陽相摩、天地氤氳相蕩，“所以凝黃中之氤氳也”[29] 136。樂摹仿摩蕩而百化興的精神，由此具有ㄨ的生生之意，且體現(xiàn)出相交過程的中和之美。從天地交合的角度來看，禮效法地，亦效法天，綜合起來可以說效法作為天地之交的ㄨ：在交之前為天地未分前的大一，在交之后為天地氤氳，這是ㄨ詮釋天地之中的特色。

綜上，禮樂效仿天地，從而使得天地的精神表達在文化政治領域，如“堯曰《大章》者，大明天地人之道也”（《白虎通·禮樂》），又如“能以禮教興天下者，其知大本之所立乎？與天地并存，與人道俱設”[30]?！岸Y樂之于民物，猶經(jīng)絡之于營衛(wèi)也。”[18] 123禮樂對于古代中國社會具有根本性、基礎性的作用，這種根本性源于天地之中的生生精神。從域外者視角來看，中國禮樂文化最強烈的文化沖擊便是效天法地，如葡萄牙人曾德昭（Alvaro Semedo）將中國的學識體系按照天、地、人分為天學、地學與人學，人學主要是倫理學：“人們在社交禮儀上的活動，模仿天、地的次序、形象和特征?！盵31] “模仿”相當于效法，禮樂制作效法天地，這是對傳統(tǒng)中國禮樂文化的基本印象。結合以上分析，這種域外視角主要停留在天地之中與禮樂的靜態(tài)制作，并未觸及天地之中與禮樂的交叉制作、天地之中與禮樂的動態(tài)制作。

二

天地之中新詮釋的中國文化凝聚

人效法、參贊天地，禮樂制作者由此將天地之中的精神表達在文化上。在這一層面上，天地之中還可以詮釋為禮樂的旋轉向心力、文化凝聚力和感召相居。

1

禮樂的旋轉向心力

天地之中的動態(tài)制作體現(xiàn)在旋轉性，旋轉產(chǎn)生向心力。地中的旋轉性相當于四方圍繞四方之中旋轉的五元關系，天中亦有類似的結構。天以中宮為尊，“中宮，天極星，其一明者，太一常居也”[32]?！疤弧蓖ā按笠弧保鳛橹袑m的天極星是滿天星斗旋轉的中心，滿天星斗“本大一以用其分轉變列”[18] 122。地中的中央主四方相當于天中的鈞天主群星，“中央曰鈞天”。高誘注：“鈞，平也。為四方主，故曰鈞天?！盵33]中央或鈞天之主既有統(tǒng)領的作用，亦有均平的作用，《莊子·齊物論》說“休乎天鈞”，以此維系五元關系旋轉的平衡。以鈞天指導作樂，樂的基本結構是中宮統(tǒng)四聲：“宮，中也，居中央，暢四方，唱始施生，為四聲綱也?！薄胺蚵曊?，中于宮”，“故四聲為宮紀也”（《漢書·律歷志》）。中宮居中央，相當于天地之中ㄨ的橫攝表達。ㄨ暢四聲，此為旋出；中宮為四聲綱，所暢四聲受制于中宮，類似于旋入。綜合來看，古樂是旋出與旋入的混合雙旋結構③?！坝窈忤冀ǎ熘V也?！泵峡翟唬骸岸吩谔熘?，周制四方，猶宮聲處中，為四聲綱也。”[34] 周制四方相當于地中的中央洛邑統(tǒng)攝四方，又相當于天中的群星以北斗為中心旋轉，亦如諸聲以中宮為中心旋轉?！皟?nèi)外八轉而收發(fā)應黃”[35] 22，“收”相當于旋入，“發(fā)”相當于旋出，“收發(fā)應黃”相當于雙旋結構由中宮統(tǒng)攝。諸聲借助中宮實現(xiàn)音樂的均平，中宮與四聲為綱紀關系。綱表示四聲在旋入之收時形成的向心力，紀表示中宮在旋出之放時對四聲的約束力。當然，這種約束是平和的，若約束性太強，將窒息四聲的活力與特色，反而不利于中宮的旋出[36]。中宮與四聲的旋轉結構說明，中國古樂以中宮為內(nèi)在凝聚力，這一結構體現(xiàn)于地理、文化、政治領域，即四方之中與四方的五元旋轉結構。

五元結構的中宮有三個重要作用。第一，中宮是平衡的力量。中宮用于正音，校正諸聲之偏；諸聲環(huán)繞中宮旋轉，“弘大者為宮，而居中央，君也”[7] 1236-1237。中宮為諸聲之主，維持旋轉的平衡，這決定了中國古樂中正平和的特性?！皩m為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂”（《夜航船·禮樂部》），由宮之主的特性延伸至其所統(tǒng)攝的其他四聲，“故宮動脾而和正圣，商動肺而和正義，角動肝而和正仁，徵動心而和正禮，羽動腎而和正智”[7] 1236，從而使得五聲都具有中正平和的特征。第二，中宮在旋轉中創(chuàng)生。如陶鈞在旋轉中制作陶器，中宮在旋轉中形成音樂?！熬?，造瓦之具，旋轉者也?！薄皹酚芯娔尽?，“七調(diào)十二均，八十四調(diào)因之”[37]。這顯示出中宮的動態(tài)性，并在動態(tài)中維系平衡，以此可對接“時中”的概念。時中是合調(diào)適節(jié)的均鐘，展現(xiàn)出ㄨ的時效性、動態(tài)性，尤其適用于依靠時間序列展開的音樂。第三，中宮是諸聲創(chuàng)生的源點、母體。制陶者本乎陶鈞制器，作樂者亦是本乎黃鐘之宮而作樂?！奥狓P皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮適合。黃鐘之宮皆可以生之，故曰‘黃鐘之宮，律呂之本’?！睋?jù)注釋：“陽六為律，陰六為呂?！盵38]黃鐘之宮的母體是律呂之本，相當于ㄨ為陽與陰、天與地之本。在聲樂中，黃鐘既能生成陰陽，又能統(tǒng)攝陰陽。黃鐘是陰陽交輪的創(chuàng)造，并在創(chuàng)造中維系陽律與陰呂兩端的平衡?！拔迓曋荆邳S鐘之律?！保ā稘h書·律歷志》）黃鐘為聲樂之本，其作用相當于五行的中央土：“黃者，土德之色；鐘者，氣之所種也。日冬至德氣為土，土色黃，故曰黃鐘?！保ā痘茨哮櫫摇ぬ煳挠枴罚包S鐘之宮，而皆可以生之，是為律本?！薄扮娬?，種也?！保ā稘h書·律歷志》）鐘如種，可簡單理解為種子，黃鐘之宮是生生的母體，或稱之為生生之本、活力之源，這亦可以相通于位居中央的五行之土生四行及萬物。

2

天地之中的凝聚力

周公營洛的政治視野涵蓋天地四方的六合，“六合之內(nèi)，沐浴鴻流”[39]。天地之中與四方之中的縱橫關系表達在政治，“唯建皇極，經(jīng)緯天地”[40]。經(jīng)緯天地為縱貫的三元關系，經(jīng)營四方為橫攝的五元關系。綜合地中與天中的五元結構，疊加天地之中的三元結構，從而使得天地之中綜合了三元與五元關系，即三冒疊加五衍。三冒與五衍是在繼承陰陽五行之說的進一步數(shù)字化抽象。天地與天地之中的三冒分別是：密冒之天、統(tǒng)冒之天地之中、顯冒之地④。地中的四方與四方之中、天中的中宮（天極星）與群星（或黃鐘統(tǒng)四聲）構成五衍，類似于河圖洛書的小衍之五，“小衍以中衍藏一”[35] 24。河洛中五（）的中間一點為所藏之一，是創(chuàng)生本源的ㄨ，如中宮之于商角徵羽四聲。天地之中與四方之中的一致性表現(xiàn)為中與邊的辯證關系，尤其是中對邊的凝聚作用：中愈開放，其對于邊的吸收資源就愈多，其凝聚力就愈強；中的凝聚力愈強，就愈加自信，其向邊的開放性也就愈強?！啊兑住芳匆源巳拔逖芗哦ㄈf世之夫婦鬼神”[35] 25，三冒五衍的核心在于天地之中，也就是ㄨ，故亦可以說，ㄨ統(tǒng)合人倫與自然的秩序，凝聚六合。綜上，三冒五衍的旋轉切面如圖1所示：

圖1三冒五衍的旋轉切面

天地之中的文化凝聚力可分解為禮與樂的凝聚力。首先看禮的凝聚力?！岸Y必本于天，殽于地”，“故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也”（《禮記·禮運》）。禮本于天地，是天與地共同創(chuàng)造的體現(xiàn)，亦是天地之中創(chuàng)造的體現(xiàn)?！按笤?，中之為義！”“在《書》為皇極，在《禮》為中庸?！盵23] 3《中庸》展現(xiàn)禮樂中和的精神，其政治性表現(xiàn)為“皇極”?；蕵O出自《尚書·洪范》九疇之五“建用皇極”，鄭玄注：“皇，大；極，中也。凡立事當用大中之道?！盵41]作為治理天地與四方的根本原則，皇極抽象不可見，只有通過禮的制定與執(zhí)行，才能成為供人遵循的規(guī)范秩序?！岸Y其皇極之門乎？”[42] 循禮能進入皇極之門，是因為禮體現(xiàn)皇極大中之道。反言之，“五行不相沴，則王者可以制禮矣；（治臻皇極，則五行各敘。故禮行，皇極也。）”[43]制禮者以大中之道為根本指導原則，依此厘定五行混亂的次序，使得五行各盡其所能，并形成凝聚的合力。五行關系表現(xiàn)為中央土與四方（金木水火四行）的關系，“五為數(shù)中，皇極處之”[44]。中五之土之政為皇極，統(tǒng)攝四方或四行?；蕵O通過具體的禮來表現(xiàn)，禮在包容文化差異中尋找共同遵奉的準則，這個準則既能滿足各方政治文化的差異化需求，又能達到總體最大效能。

再看樂的凝聚力。由天地之中溯源至太一，“音樂之所由來者遠矣”，“本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章”。高誘注：“兩儀，天地也?！盵45]太一生成天地陰陽，相當于上文所論“一在二中”的一生成二。音樂既有統(tǒng)合上下、陰陽兩端的平衡能力，亦訴諸作為陰陽天地共同母體的太一，因此，樂的凝聚力源于太一母體的凝聚力。天中與地中具有旋轉一致性，樂的凝聚力亦體現(xiàn)在地中，表現(xiàn)為對四方的統(tǒng)合力?！跋韧跬菩械赖?，調(diào)和陰陽，覆被夷狄。故夷狄安樂，來朝中國，于是作樂樂之?！保ā栋谆⑼āざY樂》）以樂調(diào)和陰陽屬于天地之中聯(lián)合天與地縱向創(chuàng)作，并將創(chuàng)作的精神施于橫攝的四方：“興四夷之樂，明德之廣及之也。故東夷之樂曰《朝離》，南夷之樂曰《南》，西夷之樂曰《味》，北夷之樂曰《禁》?！保ā栋谆⑼āざY樂》）四方之樂各有特色，且都基于中央之樂?！啊袊辉~在其宇宙論意義之外，又獲得了地緣政治內(nèi)涵和文明內(nèi)涵?！盵2] 384天地之中與文化中國、政治中國的內(nèi)涵是統(tǒng)一的。四方之樂在保持各自特色基礎上，參與四方及中央的聯(lián)合創(chuàng)造，“政象樂，樂從和”（《國語·周語下》）。四方與中央共同追求樂之和的政治目標。樂之和即政之和。政和不僅有利于中央影響四方，實現(xiàn)中央對于四方文化的哺育，亦有利于四方圍繞中央旋轉時產(chǎn)生向心凝聚力，形成更穩(wěn)定的政治共同體。

古代中國尊崇黃帝，中國人稱為“炎黃子孫”，均有崇尚中央土之意，“勉勉我王，綱紀四方”（《詩經(jīng)·大雅·棫樸》）?！爸醒?，土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而制四方”，“其音宮”（《淮南鴻烈·天文訓》）。五行之土其色為黃，相當于作樂的黃鐘中宮，由中宮旋轉出諸聲，“黃者，中和之色，自然之性，萬世不易。黃帝始作制度，得其中和，萬世常存”（《白虎通·號》）。承接上述所論禮樂效法天地、禮樂中和，可以說黃帝以中和奠基了中國穩(wěn)定持久的國家秩序，周公營洛測影、制禮作樂亦可視作對黃帝崇尚中和與制作禮樂的傳承。

3

天地之中的感召相居

天地之中不僅表現(xiàn)為大中之道的文化與政治凝聚力，而且具有感召相居的超越精神。“大中，天地之道也；得大中，陰陽鬼神莫不盡之矣?！雹葑鳛榇笾兄赖幕蕵O統(tǒng)合天與地（陽與陰），感召鬼神相居。據(jù)周禮的春官，“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國”（《周禮·春官宗伯》）。大宗伯掌管的禮包括天、地、人，相當于本于天、地及天地之中的聯(lián)合創(chuàng)造，乃至由此引向宗教超越。這成為漢代讖緯學的源頭：“夫禮者，陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也。”（《白虎通·禮樂》）結合天地之中的創(chuàng)造性，“皇極之政一立，則天人、神人、至人、帝王以至山川鬼神、里巷牧豎”，“而各食于君子之樂土矣”[46]。大中之道與超越性的天、承載性的地、四方民眾乃至鬼神等共同創(chuàng)造，并分享創(chuàng)造的成果。禮在天地創(chuàng)造中體現(xiàn)秩序，包括大宗伯掌管的鬼神秩序；樂在天地創(chuàng)造中體現(xiàn)為中宮均平的感召力：“八音克諧，無相奪倫，神人以和?！薄皹酚泄?jié)適，九成而已，陰陽調(diào)達，和氣均通，故遠鳥來儀也；質(zhì)而不文，四海合同，故擊石拊石，百獸率舞也?！盵11] 95樂之和使得鳥獸都被感召相居，并有與神相和的指向。借用現(xiàn)象學的例子比喻：海德格爾闡發(fā)特拉克爾（Georg Trakl）《一個冬天的夜晚》（Ein Winterabend）的天、地、人、神四者，“四者是原初合一的相向凝聚（urspünglicheiniges Zueinander）”，這可以稱之為“統(tǒng)四之四合整體”（Das Geviertder Vier）⑥。周公營洛形成敬天傳統(tǒng)的凝聚力，“所謂敬天，所敬的對象原初是穿透一切、推動一切的天之神靈”，“宗教完全是非神話的（是排斥酒神的）。經(jīng)過宗教原則的徹底轉變和世俗化，中國人的意識完全避開了宗教過程，并在一開始即達到了其他民族經(jīng)過神話過程才能達到的純理性的境地”[47]。周公制禮作樂使得中華文明在人類文明進程中提前進入世俗化、人文化的階段。如同皇極之政統(tǒng)攝天地四方，作為天地之中的ㄨ召喚天地聚合相居，實現(xiàn)天地的創(chuàng)造，相當于Das Gezweit der Zwei（統(tǒng)兩之兩合整體，天地雙方相交創(chuàng)造的場所，相當于天地均）；作為四方之中的ㄨ召喚四方聚合，實現(xiàn)創(chuàng)造，相當于Das Geviert der Vier（統(tǒng)四之四合整體，東西南北四方相交創(chuàng)造的場所，相當于四方均）；綜合以上兩種相居，ㄨ召喚六指聚合相居，相當于Das Gesechst der Sechs（統(tǒng)六之六合整體，召喚人之所寓的空間，相當于天地均與四方均的共同作用的六合均）。ㄨ是實現(xiàn)相居、聚合、創(chuàng)造的場所。ㄨ的內(nèi)旋感召力、凝聚力與外旋的影響力相互作用，“三五全圍，旋四用二，無非大一，建中如是”[35] 10。建中之ㄨ凝聚、召喚天地與四方：凝聚天地為“用二”，形成三冒結構；召喚四方為“旋四”，形成五衍結構。內(nèi)旋與外旋相互作用：內(nèi)旋如商角徵羽四聲由中宮統(tǒng)攝，如果沒有內(nèi)旋，四聲將被離心力所分散；外旋如中宮旋出商角徵羽四聲，乃至以五聲為基礎創(chuàng)作音樂。ㄨ所感召凝聚的創(chuàng)造性表達在天地四方，如果沒有外旋，將封閉在中宮，喪失活力與創(chuàng)造性。雙旋結構還體現(xiàn)為ㄨ的中均平衡力，平衡力使得四方不至于走偏，且隨時被ㄨ召喚。如同中宮在旋轉中制造四聲并成為四聲的母體，ㄨ感召天地、四方、禮樂文化相居，成為創(chuàng)生之源。

三

明清之際全球視域下的文化中國新詮釋

以上所論是基于古代中國以中原為主體的天地之中或地中。到了明清之際，不同國家和地區(qū)的孤立狀態(tài)逐漸被打破，中國與世界日益連為一體，全球視域進一步打開。這就需要結合全球地理與政治文化，在全球視域下重新詮釋天地之中以及禮樂文化的“時中”。

1

天地之中與地中的全球性

傳統(tǒng)中國的地中是中央與四方的平面關系，這面臨無限性的問題，如二程指出：“極為天地中，是也。”“若定下不易之中，則須有左有右，有前有后，四隅既定，則各有遠近之限，使至百千萬億，亦猶是有數(shù)。蓋有數(shù)則終有盡處，不知如何為盡也。”[48] 35-36在明清之際的全球視野下，平面轉化為球面，如方以智指出：“地形如蓏，有蒂有臍，乃應二極者也。”“泰西雖知地球，而未明與天之樞極相應。”[1] 31平面的四方擴展到球面上，就變成了由中央分別向東方與西方延伸，東方與西方最終會合；由中央分別向南方與北方延伸，分別對應于地球的南極與北極。在這樣的球面中，任何一點都可以作為中心。即便如此，方以智仍然堅守天極之中與地球之中的對應性。

天地之中源于天地相交，地球上任何一點都屬于天地相交，故天地之中的視野具有全球性。按照夏至無影的標準尋找天地之中，地球上與洛陽處于同緯度的地區(qū)都有類似的特征，這不僅包括中國的襄汾陶寺、西安等地，還包括亞洲、歐洲、北美洲、非洲等與洛陽處于同緯度的地區(qū)，以及與之成鏡像的南半球同緯度地區(qū)。因此，天地之中、地中不限于洛陽一個城市或嵩山一個地區(qū)，而是分布于廣袤的地域?；氐教斓刂械脑鹾x，天地之中是天地交合最正的位置，此由測影得到的地域氣候溫和，適合人類居住，“帶有‘位于世界中心的人類組織’這一宇宙論意義”[2] 384。由此促進人向宜居之地聚攏，這是中國古老地理政治傳統(tǒng)的智慧。地球上這些同緯度地區(qū)氣候條件相似，人口聚集程度高。氣候條件的相似影響到自然環(huán)境的相似，氣候、自然環(huán)境的相似影響到風俗的相似，進而影響到文化的相似。這些相似性決定了這些地區(qū)文化之間的親和性更強，文化交流更容易。在全球視野下，在距周公測影營洛幾千年之后，隨著全球氣候條件的變化，適宜人類居住的地區(qū)也在發(fā)生變化。盡管如此，天地之中仍可以視作地球上最宜居之地的泛化概念，具有強大的凝聚力與感召力。當然，天地之中亦有限制性，如天地之中的地是以陸地為思考對象，總體屬于內(nèi)陸文明；地球上還有更廣闊的海洋。中華文明亦有四海的指向，如“文命敷于四?！保ā渡袝ご笥碇儭罚秩纭鞍嘶闹畠?nèi)有四海，四海之內(nèi)有九州。天子處中州而治八方耳”（《說苑·辨物》）。中州處于四海之中。四海作為四方的延伸，屬于內(nèi)海，這與海洋文明不同。海與天的關系不必借助于地，由此也指示出中華文明以內(nèi)陸文明融合海洋文明的發(fā)展方向。

2

天地之中與文化中國

再看中國政治文化在六合之中的發(fā)展。周公之后，經(jīng)緯天地的天地之中逐漸淡化，而經(jīng)營四方的政治文化之中得以加強，尤其是以禮樂為代表的中國文化。在禮樂文化的基礎上，形成了夷夏之辨?？鬃友浴耙岵恢\夏，夷不亂華”，孔穎達正義：“夏也中國，有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華夏一也?！盵49]華夏以禮樂文明區(qū)別于“蠻夷”，禮儀之大與服章之美都突出了禮，由此顯示出中國禮樂文化的獨特優(yōu)勢。唐宋亦是如此：“所以為中國者，以禮義也；所謂夷狄者，無禮義也。豈系于地哉？”[50] “禮一失則為夷狄”[48] 43。夷夏之辨在明清之際依然有廣泛影響，如王夫之指出：“述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒閑氣殊類之災，扶長中夏以盡其材，治道該矣?！盵29] 136“黃中”為正氣所在，故建黃中，這一傳統(tǒng)本于黃帝。《周易》說“坤自含光以為黃”，由此可以說，“此‘黃’即‘皇’，為大之義”[51]。作為皇極的大中之道政治性更強。

在明清之際的全球視野打開后，以天地之中為基礎的中國文化具有自己獨特的優(yōu)勢。方以智說，“人受天地之中，而中華更中，故其人更靈，文章禮樂之全道，得天地之花心，為萬國所不及”[1] 32。這體現(xiàn)了文化強國對于自己禮樂文明的自信?！肮识袊脖环Q為‘上國’”，“與之等價使用的還有‘夏’，即文明的，以及‘華’，即花或開花。‘中華’，即位于中心的花，這個詞最終成為沿用至今的中國自稱”[2] 384。萊布尼茨贊賞中華文明的文化政治，“中國的整個典章制度是多么出色，可與別的民族的形成鮮明對比，整個指向是取得社會穩(wěn)定安寧、建立社會秩序”，“毫無疑問，中國比任何其他民族，都達到了更高水準”。安樂哲據(jù)此認為：“萊布尼茨把這種令人振奮的公共素質(zhì)歸功于禮?！盵52]禮是中華文化的特色符號。追求社會整體穩(wěn)定的公共秩序，這是文化中國的特色與優(yōu)勢。

3

文化中國的的時間視域：禮樂文化的時中

時中是與天地之中關聯(lián)的重要概念，如《尚書·周書·召誥》所說：“其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂?！庇秩纭渡袝ぶ軙ぢ逭a》所說：“其自時中乂，萬邦咸休。”禮樂文化的時中源于天地之中的動態(tài)生成：“因言時中：時者，變變不變；中者，不變而隨變者也?！盵1] 31從兩端尋找靜態(tài)的中，這只是正中；更進一步，在動態(tài)變化情況下尋找中，這就是時中。時中的特點是能夠根據(jù)變化進行動態(tài)調(diào)整。在變化的狀態(tài)下做到以不變應對萬變，這才是真正掌握了中。將時中的理念應用于禮樂文化，“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之于事業(yè)者”[12] 264。在禮之別宜的基礎上，還要根據(jù)場景與時間的差異，做出動態(tài)調(diào)整，以達到禮的動態(tài)平衡，“期于合時宜、應治體而已”[28] 370?！肚f子·天運》說，“故禮儀法度者，應時而變者也”，由于時中的要求，禮的制作并非一勞永逸?！胺蛳韧醯涠Y，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也?！盵28] 369禮與天地之中的契合受制于時間。以效顰為喻，適時之禮如西施，不適時之禮如效仿者：“況夫禮義，當其時而用之，則西施也；時過而不棄，則丑人也?！盵28] 371過時的禮甚至成為天地之中活力的桎梏。中華優(yōu)秀禮樂傳統(tǒng)文化必須“古為今用”，需要與時偕行的革新調(diào)整?！按蠓捕Y制以隨時更張為貴”[53]，隨時更張就是禮的時中。樂的制作亦有時中特性，但其穩(wěn)定性與適應性要強于禮。“先王之樂，必須律以考其聲”，“律者自然之至，此等物雖出于自然，亦須人為之”[12] 263。樂的自然特性來自天地或天地之中，由此更具有普遍性；人為具有特殊性，不同國家政治、風俗習慣決定樂的特殊性，風俗特殊性中又有人類追求中和的共性，“入于心，淪于氣，心氣和洽，則風俗齊一”[11] 85。“移風易俗，莫善于樂?！盵11] 77樂能改變風俗，亦受風俗的影響。禮的制作同樣受風俗影響，比如“古人無椅卓”，“但席地而禮恭，可以拜伏。今坐椅卓，至有坐到起不識動者，主人始親一酌，已是非常之欽，蓋后世一切取便安也”[12] 265。風俗的變化導致禮的變化?！肮室蛩琢⒅?，以達其禮也?！薄帮L乖俗異，則禮無所立，禮若不設，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟。”[54] 禮樂根據(jù)不同的風俗，都會有所變化。

時中視域還涉及天地之中的不變與變。所謂的不變，也就是天地之中的哲學思想、指導原則。天地之中將禮樂的視野引向天地創(chuàng)造：“無處非天地之表法，無處非大一之洋溢。禮樂明備，天地官矣?！盵55] 天地是禮樂制作的模板，作為天地母體的大一創(chuàng)造出禮樂，禮樂處處展現(xiàn)天地與大一的精神，并用于指導人倫的秩序。禮樂源于大一，故禮樂具有全球公共性的面向，從而有助于中國傳統(tǒng)文化全球視野的打開。所謂的變，就是在明清之際全球視野打開后，天地之中需要面對中外文化交流，禮樂文明需要與時偕行。綜合天地之中的正中與時中，“故必立正中以節(jié)之，合時中以宜之”[1] 33。天地之中的視域是全人類，禮樂是華夏文明的主要特色，從天地之中到中國禮樂文明，其中的轉換表明了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在全人類視域展開的開放性，顯示出中國文化的恢宏氣勢與傲立天地間的擔當。然而，這樣的觀點也面臨著挑戰(zhàn)?！笆澜缟系牟煌幕厝挥兴町?，不同文明的道德理論亦然?！盵56]因此，如何既能將禮樂作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的獨特性標識，又能體現(xiàn)其天地之中作為創(chuàng)造精神的全世界普遍性，是中國文化面臨的重要挑戰(zhàn)與歷史機遇。

注釋

①司馬遷：《史記·樂書第二》，中華書局1982年版，第1193頁。引文同《樂記》：“故圣人作樂以應天，制禮以配地，禮樂明備，天地官矣?！?/p>

②阮籍：《樂論》，陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局2015年版，第95頁。禮與樂分別展現(xiàn)地與天之情，據(jù)《史記》正義：“禮出于地者，尊卑有序，是見地之情也。樂出于天，遠近和合，是見天之情也?！彼抉R遷：《史記·樂書第二》，中華書局1982年版，第1203頁。

③這種雙旋結構可稱為“旋四中五”，亦可稱作“環(huán)四中五”：“旋”表現(xiàn)出旋轉運動的生成，“環(huán)”表現(xiàn)出四方圍繞中五的邊中格局。兩者指向一致，為便于區(qū)分，將古樂的中宮雙旋結構稱之為“旋四中五”，將政治與地理中國的雙旋結構稱之為“環(huán)四中五”。張昭煒：《中國之中的新詮釋———基于天地之中與四方之中的動態(tài)創(chuàng)造》，《世界宗教研究》2024年第12期。

④三冒之“冒”是方以智哲學的重要概念，表示統(tǒng)攝、綜括的意思，可追溯到《系辭上》“子曰：夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也”。通過《周易》可以統(tǒng)括天下變易之道，由此再進一步抽象集約，陰陽（或乾坤）對立之二是變易之道的基礎，這個對立之二也可以是顯冒（彰顯明亮，如《中庸》的費）與密冒（隱微含章，如《中庸》的隱），這是以對立之二解釋世界（覆冒天下之道）的二元辯證法。如果將陰陽交合視作獨立的單元，這個獨立的單元統(tǒng)合陰陽顯密，可稱之為統(tǒng)冒。引入統(tǒng)冒之后，轉變成顯冒、密冒與統(tǒng)冒共同解釋世界的三元辯證法。五衍之“衍”源于《系辭上》“大衍之數(shù)五十，其用四十有九”，衍表示推演、展開、繁衍；小衍之數(shù)為五，五衍以五元關系來解釋世界的變化，如將空間分為東西南北中，對應木金火水土，這相當于五元辯證法。三冒與五衍又可以相互解釋，比如大衍之數(shù)分成四十九與一，四十九之“用”代表顯冒，一之“不用”代表密冒。

⑤張載：《經(jīng)學理窟》，《張載集》，中華書局1978年版，第274頁。所謂鬼神可以解釋為氣的變化，如“鬼神者，二氣之良能也”。張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第9頁?！拔镏跎?，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也?！睆堓d：《正蒙·動物篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第19頁。因此，作為陰陽二氣沖和的天地之中，可以統(tǒng)攝氣之伸與氣之歸，也就是統(tǒng)合鬼神。鬼神的哲學化解釋是陰陽二氣自身本能的變化所致，從根源來說，便是天地之中自身的能動性變化導致兩種極端的氣的運動狀態(tài)。

⑥ Martin Heidegge．

Unterwegszur Sprach，Gesamtausgabe

參考文獻

[1] 卷上：中告[Ｍ] // 方以智．易余（外一種）．上海：上海古籍出版社，2024．

[2] 沃格林．天下時代[Ｍ] ．葉穎，譯．南京：譯林出版社，2018．

[3] 伊利亞德．神圣的存在：比較宗教的范型[Ｍ]．晏可佳，姚蓓琴，譯．桂林：廣西師范大學出版社，2008．

[4] 易余目錄：三冒五衍[Ｍ]// 方以智．易余（外一種）．上海：上海古籍出版社，2024：5．

[5] 保訓[Ｍ]// 李學勤．清華大學藏戰(zhàn)國竹簡：壹．上海：中西書局，2010：143．

[6] 蘇秉琦．中國文明起源新探[Ｍ] ．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019：114．

[7] 樂書第二[Ｍ]// 司馬遷．史記．北京：中華書局，1982．

[8] 尾形勇，平勢隆郎．中華文明的誕生[Ｍ] ．黃忠，程文明，譯．福州：海峽書局，2022：36-38．

[9] 禮書第一[Ｍ]// 司馬遷．史記．北京：中華書局，1982：1167．

[10] 渡辺信一郎．中國古代的王權與天下秩序[Ｍ] ．徐沖，譯．上海：上海人民出版社，2021：257．

[11] 樂論[Ｍ]// 陳伯君．阮籍集校注．北京：中華書局，2015．

[12] 禮樂[Ｍ]// 張載．張載集：經(jīng)學理窟．北京：中華書局，1978．

[13] 春秋左傳正義：卷二十七[Ｍ]// 十三經(jīng)注疏．杜預，注．孔穎達，正義．上海：上海古籍出版社，1997：1911．

[14] 周易外傳：卷二[Ｍ]// 王夫之．船山全書：第1冊．長沙：岳麓書社，2018：875．

[15] 卷下：薪火[Ｍ]// 方以智．易余（外一種）．上海：上海古籍出版社，2024：120．

[16] 巴格比．文化與歷史：文明比較研究導論[Ｍ] ．夏克，等譯．北京：商務印書館，2023：111．

[17] 卷上：一有無[Ｍ]// 方以智．易余（外一種）．上海：上海古籍出版社，2024．

[18] 卷下：禮樂[Ｍ]// 方以智．易余（外一種）．上海：上海古籍出版社，2024．

[19] 唐君毅．中國哲學原論：原道篇：上[Ｍ] ．北京：中國社會科學出版社，2006：43-44．

[20] 卷八：風水渙[Ｍ]// 方孔炤，方以智．周易時論合編．北京：中華書局，2019：1077．

[21] 卷上：絕待并待貫待[Ｍ]// 方以智．易余（外一種）．上海：上海古籍出版社，2024：94．

[22] 易余目錄：反對[Ｍ]// 方以智．易余（外一種）．上海：上海古籍出版社，2024：9．

[23] 阮逸．文中子中說序說[Ｍ]// 張沛．中說校注．北京：中華書局，2013．

[24] 樂記第十九[Ｍ]// 鄭玄．禮記注．北京：中華書局，2021：491．

[25] 程頤．卷三：睽[Ｍ]// 程顥，程頤．二程集：周易程氏易傳．北京：中華書局，2004：889．

[26] 阿多諾．新音樂的哲學[Ｍ] ．羅逍然，譯．北京：商務印書館，2024：5．

[27] 樂中第十八[Ｍ]// 周敦頤．元公周先生濂溪集：通書．長沙：岳麓書社，2006：63

[28] 天運第十四[Ｍ]// 南華真經(jīng)注疏．郭象，注．成玄英，疏．北京：中華書局，2023．

[29] 黃書：后序[Ｍ]// 王夫之．思問錄；黃書；俟解；噩夢．北京：中華書局，2009．

[30] 禮樂[Ｍ]// 傅玄．《傅子》評注．劉治立，評注．天津：天津古籍出版社，2010：35．

[31] 曾德昭．大中國志[Ｍ] ．何高濟，譯．李申，校．上海：上海古籍出版社，1998：60-61．

[32] 天官書第五[Ｍ]// 司馬遷．史記．北京：中華書局，1982：1289．

[33] 有始覽[Ｍ]// 許維遹．呂氏春秋集釋．北京：中華書局，2009：276．

[34] 律歷志第一：上[Ｍ]// 班固．漢書．顏師古，注．北京：中華書局，1962：965．

[35] 卷上：三冒五衍[Ｍ]// 方以智．易余（外一種）．上海：上海古籍出版社，2024．

[36] 張昭煒．中國文化的創(chuàng)造性與開放性特質(zhì)：方以智的哲學世界及文化理想[Ｊ]．中國文化，2024（2）：202-210．

[37] 東西均開章[Ｍ]// 方以智．東西均注釋（外一種）．北京：中華書局，2016：14．

[38] 古樂[Ｍ]// 許維遹．呂氏春秋集釋．北京：中華書局，2009：122．

[39] 聲無哀樂論[Ｍ]// 嵇康．嵇康集校注．戴明揚，校注．北京：中華書局，2015：327．

[40] 高祖皇帝紀[Ｍ]// 荀悅，袁宏．兩漢紀．北京：中華書局，2017：1．

[41] 尚書正義：卷一二[Ｍ]// 十三經(jīng)注疏．鄭玄，注．孔穎達，正義．上海：上海古籍出版社，1997：188．

[42] 王通．禮樂篇[Ｍ]// 張沛．中說校注．北京：中華書局，2013：164.

[43] 王通．王道篇[Ｍ]// 張沛．中說校注．北京：中華書局，2013：26．

[44] 樂器篇第十五[Ｍ]// 張載．張載集：正蒙．北京：中華書局，1978：58．

[45] 大樂[Ｍ]// 許維遹．呂氏春秋集釋．北京：中華書局，2009：108．

[46] 卷下：知人[Ｍ]// 方以智．易余（外一種）．上海：上海古籍出版社，2024：136．

[47] 謝林．中國：神話哲學[Ｍ]// 夏瑞春．德國思想家論中國．陳愛政，等譯．南京：江蘇人民出版社，1997：149．

[48] 卷二上[Ｍ]// 程顥，程頤．二程集：河南程氏遺書．北京：中華書局，2004．

[49] 春秋左傳正義：卷五六：定公一〇年[Ｍ]// 十三經(jīng)注疏．杜預，注．孔穎達，正義．上海：上海古籍出版社，1997：2148．

[50] 皇甫湜．東晉元魏正閏論[Ｍ]// 全唐文．北京：中華書局，1983：7031．

[51] 張學智．王夫之的易學世界[Ｍ] ．北京：北京大學出版社，2025：210．

[52] 安樂哲．儒家角色倫理學：一套特色倫理學詞匯[Ｍ] ．孟巍隆，譯．濟南：山東人民出版社，2017：7-8．

[53] 熊十力．讀經(jīng)示要[Ｍ] ．上海：上海古籍出版社，2019：425．

[54] 論語釋疑[Ｍ]// 王弼．王弼集校釋．樓宇烈，校釋．北京：中華書局，1980：624．

[55] 易余目錄：禮樂[Ｍ]// 方以智．易余（外一種）．上海：上海古籍出版社，2024：14．

[56] 陳來．儒學美德論[Ｍ] ．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019：283．

原載：《中州學刊》2025年第10期

作者：張昭煒，中國社會科學院世界宗教研究所研究員，北京大學高等人文研究院研究員

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國氣論思想通史研究”（23&ZD237)