摘要：中國(guó)哲學(xué)史上是否存在著氣學(xué)一派？學(xué)術(shù)界一直有爭(zhēng)議。針對(duì)佛學(xué)以空來(lái)虛化形體之物的世界觀，張載提出變化的萬(wàn)物并非虛空，而是以氣為其本體，作為本體的氣是萬(wàn)物生存的終極本原。王廷相為了糾正程朱理學(xué)重理輕氣的世界觀，再次主張氣是本體。他把氣分為三類，即元?dú)?、生氣（?yáng)氣、陰氣），其中作為本體的元?dú)馄鋵?shí)是性，作為元?dú)獾男耘c陰陽(yáng)氣質(zhì)結(jié)合，共同形成了合“理”的世界，其中的理出自性或元?dú)?，故元?dú)馐谴嬖谥倔w。王夫之吸收了張載的氣本體觀和朱熹的理本體觀，將前者的氣之本體與后者的理之本體相結(jié)合，形成了理和氣相統(tǒng)一的本體概念。從其將氣視為主題詞并以氣定義本體來(lái)看，張載、王廷相、王夫之等的確可以形成氣學(xué)一派。

關(guān)鍵詞：氣；氣學(xué)；張載；王廷相；王夫之

氣是中國(guó)傳統(tǒng)生存論中最重要的概念之一，自始至終在傳統(tǒng)哲學(xué)中占據(jù)著基礎(chǔ)性地位。宋代張載將氣納入其思辨生存論體系中，氣因此獲得了存在論的意義。隨后許多哲學(xué)家繼承并有所發(fā)展，如王廷相、羅欽順、王夫之、戴震等，在其存在論中給予氣或氣化以基礎(chǔ)性地位。這種以氣為本的觀念被現(xiàn)代學(xué)者稱之為氣學(xué)。張岱年首次提出自宋至清的哲學(xué)思想：“以氣為本，以理為本，以心為本，形成三個(gè)主要流派?！薄耙岳頌楸尽闭弑阒赋讨熘畬W(xué)，“以心為本”者指陸王之學(xué)，而“以氣為本”者便指張載、王廷相、王夫之以及顏元、戴震等。至此，氣學(xué)派得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)可，以為“理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)并稱不是更加如實(shí)地表明宋元明時(shí)期哲學(xué)三大思潮的鼎立嗎”！那么，這一說(shuō)法是否科學(xué)呢？氣學(xué)一系能否成立呢？這是本文關(guān)注的中心問(wèn)題。本文認(rèn)為，從氣與本體的關(guān)系來(lái)看，張載、王廷相、王夫之等不同時(shí)代思想家的確能夠形成氣學(xué)派，但是，這個(gè)氣學(xué)派別并非一蹴而就的，而是逐漸形成的，在不同時(shí)期具有不同的形態(tài)，分別形成了張載的氣一本體論、王廷相的模糊的氣本體論和王夫之的理氣本體論三種歷史形態(tài)：張載以為唯一的氣是存在的本體，但該本體存在的合法性無(wú)法得到保障；王廷相以氣釋性，即用元?dú)鈦?lái)稱呼性，淡化了超越之性或理的存在地位；王夫之吸收了張載的氣本體論和朱熹的理本體論，最終形成理氣并舉的本體論。在不同的歷史階段，這些哲學(xué)家始終以氣為主題詞，堅(jiān)持氣的本體地位，并因此形成了氣學(xué)。

一、氣體虛用：張載氣說(shuō)

中國(guó)傳統(tǒng)自然生存論認(rèn)為氣（含質(zhì)）乃是萬(wàn)物生存的唯一本原，氣聚則生，氣散則亡。氣是萬(wàn)物生成的本源。早期的氣質(zhì)生存論具有自然性特征，即古人常常將作為生命力的氣等同于空氣、氣體，如《莊子》曰“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”。生死無(wú)非是氣的變化，因?yàn)橛辛藲?，故而有形、有生、形成生物體，生物體的生存即氣化。這種氣類似于空氣，是可以被認(rèn)知的。自然氣質(zhì)生存論將某種可以被認(rèn)知的氣當(dāng)作萬(wàn)物生存的本源，或者說(shuō)，這種本源是可以被認(rèn)知的。這種自然氣質(zhì)生存論必然會(huì)帶來(lái)一些理論難題，如單一的善氣本源論解決了善的來(lái)源，卻無(wú)法解釋惡的現(xiàn)象，單一的惡氣本源論又讓生存變成不可思議，即，從先驗(yàn)的承認(rèn)生存的角度來(lái)看，邪惡的本源是不可能的。漢代儒家提出了氣善惡混論，以為本源之氣善惡混雜。這種善惡混的氣本源論主張萬(wàn)物生存的本源既是善的、又是惡的，這無(wú)法確保生存的正當(dāng)性。這種自然氣質(zhì)生存論最終走向了困境，或者說(shuō)，作為中國(guó)古典儒學(xué)最后階段的歷史形態(tài)的玄學(xué)的困境是傳統(tǒng)自然氣質(zhì)生存論的必然結(jié)局。佛學(xué)的傳入正好為自然氣質(zhì)生存論走出困局帶來(lái)了契機(jī)，它通過(guò)整體化的世界觀，讓人們的視野從自然世界走向了超越性存在，即，站在全體宇宙的高度來(lái)審視世界，從而形成了超越性視野與世界觀。但是，佛學(xué)的超越性視野并不徹底或完善，即它僅僅試圖從全體性的高度審視世界，卻沒(méi)有給自己的審視活動(dòng)提供基礎(chǔ)：當(dāng)人們說(shuō)萬(wàn)物皆“至虛”時(shí)，這一懷疑、否定或追問(wèn)是否具有確定性呢？這便是佛教虛空一切自然存在的世界觀的理論困境。為了擺脫虛空世界觀的種種困境，以張載為代表的中國(guó)儒家學(xué)者借用傳統(tǒng)儒家的基本立場(chǎng)，對(duì)佛教體用論進(jìn)行了批判和改造。

早期理學(xué)家張載完全接受了中國(guó)傳統(tǒng)的氣質(zhì)生存論，以為物即“生物”，其生命力與構(gòu)成部分皆在于氣。張載曰：“氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。”氣聚集便形成物體，呈現(xiàn)出各種可知的樣子，或者說(shuō)，物是氣聚的產(chǎn)物，如“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散”。動(dòng)物、植物等自然物皆生于氣，物初生便有了氣，生長(zhǎng)便是盈氣而充實(shí)。再如人，“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄”，人是一個(gè)具有形質(zhì)的自然生命體，其中的生命力是魂，而材質(zhì)便是魄，魂魄皆氣質(zhì)?！皻赓|(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)”，草木等無(wú)非氣質(zhì)生息，甚至“云雷皆是氣之聚處”，即自然界的風(fēng)雨雷電等自然物也是氣聚而成。

其中，物是有形體的存在。張載曰：“形聚為物，形潰反原，(反)原者，其游魂為變乎！”物乃精氣所聚，氣聚為生物，散之為游魂。“盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故?！边@些氣質(zhì)構(gòu)成的物體便是可以被認(rèn)知的、有形體的物體，即“法象”?！坝螝饧姅_，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊；其陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者，立天地之大義?！睔赓|(zhì)合作而產(chǎn)生萬(wàn)般物體如人和其他生物。物是由氣所生成的、可見(jiàn)物體?！皻饩蹌t離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形。方其聚也，安得不謂之客？”氣聚而成為有形之物。比如地，“地，物也；天，神也?！赜猩担沼行薅?。地雖凝聚不散之物”，地便是可以看見(jiàn)的、不散的、有形物體，不同于天?！袄邽樯?，滯者為物?！蔽锸怯行蔚?、能夠被遲滯的物體，有別于變化莫測(cè)、無(wú)法限定的神。“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也?！笨梢砸?jiàn)識(shí)到萬(wàn)物來(lái)源于氣所形成的物體。這些物，對(duì)于神來(lái)說(shuō)便是糟粕：“萬(wàn)物形色，神之糟粕，性與天道云者，易而已矣?！庇行误w、顏色的物體，對(duì)于神來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)直是一種糟粕?！捌珳跁円龟庩?yáng)者物也，若道則兼體而無(wú)累也?！庇行蔚奈矬w是一種偏滯。“見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知?！边@些物常常會(huì)產(chǎn)生見(jiàn)聞之知，進(jìn)而影響到人心的活動(dòng)。這便是形體之物的限度。

形體是物的一種形態(tài)，物還有另一種形態(tài)，這便是變化的、無(wú)形的、太虛之氣。形體之人的生存便是“喘息是剛?cè)嵯嗄?，氣一出一入，上下相摩錯(cuò)也，于鼻息見(jiàn)之”。人的自然生存無(wú)非呼吸吐納，無(wú)非氣動(dòng)，生即氣在，死則氣散。如，“水火，氣也，故炎上潤(rùn)下與陰陽(yáng)升降，土不得而制焉”。金木水火等氣質(zhì)是構(gòu)成萬(wàn)物的最基本材料?！按蠓矊?cǎi)壅呤撬A之氣也，氣者自萬(wàn)物散殊時(shí)各有所得之氣……故曰氣其一物爾?！弊匀环A賦之氣而形成萬(wàn)物的不同形狀，出生是氣聚，生長(zhǎng)是氣合，萬(wàn)物的生息以氣為本?！皻庵疄槲?，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！睔獾木奂a(chǎn)生形體之物，進(jìn)而形成固定的、可見(jiàn)的形體。這些形體之物最終來(lái)源于氣。

氣的無(wú)形狀態(tài)便是太虛。張載曰：“太虛無(wú)體，則無(wú)以驗(yàn)其遷動(dòng)于外也。”氣無(wú)形體，便是太虛。太虛描述了氣體的無(wú)形體的狀態(tài)。“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)?！碧摬⒎莿e有一物，而是指非聚集狀態(tài)下的氣。這是游氣：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊。”生便是氣聚而成質(zhì)，形成萬(wàn)千眾物，死便是氣亡。失去形體載體的氣便是太虛。張載曰：“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，易所謂‘絪缊’，莊生所謂‘生物以息相吹’、‘野馬’者與！”太虛即失去形體的氣的存在狀態(tài)。沒(méi)有形體的太虛可以叫做“虛空”：“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形?！碧摽掌鋵?shí)是氣，或者說(shuō)，是尚未成物的氣的狀態(tài)。事實(shí)上，在張載這里并沒(méi)有一個(gè)名字叫做太虛的實(shí)體。張載曰：“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！碧撌菤獾臓顟B(tài)，或者說(shuō)，氣是虛空無(wú)形的實(shí)體，“是一流行的存在”。

太虛之氣能夠變化無(wú)形而神?！绑w不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。”氣體無(wú)方無(wú)形，故而不會(huì)被限定、遲滯或連累。無(wú)限定的變化或活動(dòng)便是神?！皻庵员咎摱瘢瑒t神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也?！睔獠粌H虛空無(wú)形，而且神。“氣本之虛則湛（一）無(wú)形……故愛(ài)惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫！”萬(wàn)物從形體轉(zhuǎn)變?yōu)樘摚@種轉(zhuǎn)變神奇莫測(cè)，故而為神。萬(wàn)物的生成也是一個(gè)神秘的過(guò)程?！吧窕?，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神知化?！鄙袷橇寄埽翘斓幕顒?dòng)，比如生化萬(wàn)物等?！疤熘粶y(cè)謂神，神而有常謂天?！碧斓幕顒?dòng)便是神。天的活動(dòng)，從實(shí)踐的角度來(lái)看，是天然合理的存在?！坝商?，有天之名；由氣化，有道之名。”天即太虛之氣所組成的存在世界，其活動(dòng)便是神化，自然是合理、合道的行為?！肮砩裾撸庵寄芤?。圣者，至誠(chéng)得天之謂；神者，太虛妙應(yīng)之目。”鬼神便是氣的活動(dòng)，能夠妙應(yīng)萬(wàn)物、無(wú)所不能。神即圣：“無(wú)我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知。”圣人的舉止無(wú)所不能而不可知?！吧⑹舛上鬄闅?，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之太和?！鄙窦辞寮兌〞持畾鉄o(wú)所不能。“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神?！碧撝畾馇寮兌鵁o(wú)礙故而能夠神通?！胺矚馇鍎t通，昏則壅，清極則神?！碧撝畾饧辞寮冎畾?，毫無(wú)混濁之氣的阻礙，故而無(wú)所不能。

太虛之氣與形體之物構(gòu)成了“一物而兩體”，即，世界上存在著兩個(gè)物體，一個(gè)是有形質(zhì)的物體，另一個(gè)是無(wú)形的氣體?！皟审w者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！眱审w即有形的、可見(jiàn)的物體和無(wú)形的、不可見(jiàn)的虛氣。這樣，“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”。聚而為物體，散而為氣體。無(wú)論是氣體還是物體之中，氣始終在場(chǎng)，故張載曰：“太虛無(wú)形，氣之本體?！币酝慕忉尪颊J(rèn)為“‘太虛’一是指‘氣之本體’，即，‘氣’本然的存在狀態(tài)，二是指廣闊的虛空”。以往的學(xué)術(shù)界通常以為本體是太虛。其實(shí)這段文獻(xiàn)可能被誤讀了。其中誤讀的原因在于“之”字?！爸保S慎解釋為“出也”，段玉裁注釋曰：“戴先生釋梓人曰：‘頰側(cè)上出者曰之，下垂者曰而?！薄爸奔从缮隙鴣?lái)?！皻庵倔w”便可以解釋為本體由氣而來(lái)，氣是其本體，本體即本來(lái)的形體、樣子。合起來(lái)，上文便可以解釋為：氣是太虛的本來(lái)樣子?！疤撜撸瑲庵w?！碧摲翘摕o(wú)，而是以氣為體。準(zhǔn)確地說(shuō)，張載的太虛并非名詞，而是一個(gè)形容詞，被用來(lái)描述成物之前的氣的狀態(tài)，在成物、成象之前，這種氣變化莫測(cè)，沒(méi)有形體，故而為虛或太虛。

在張載看來(lái)，氣有兩種形態(tài)即兩體，一個(gè)是有形的物體（對(duì)應(yīng)于陰氣），另一個(gè)是無(wú)形的虛氣（對(duì)應(yīng)于陽(yáng)氣），二者皆是氣。萬(wàn)物從形體之生到虛氣之亡，生生死死，無(wú)非氣的存在。這種看不見(jiàn)的變化實(shí)體最終便是氣。這便是“太虛無(wú)形，氣之本體”之義，即氣是太虛的本體。這種氣本體論有力地應(yīng)對(duì)了佛教的虛空世界觀。佛教以為萬(wàn)物因?yàn)槠渥兓欢ǘ鵁o(wú)形體，因此是虛空的。虛是變化之相，這些變化并非沒(méi)有實(shí)體，其實(shí)體便是氣，即氣是本體，氣本體論因此而誕生。有學(xué)者將張載的本體之氣視為“形上之氣”。這一論斷，在筆者看來(lái)，可能需要斟酌。筆者的理由是：在張載這里，體或本體并無(wú)超越形式，本體也僅僅指物體、實(shí)體，并非超越性存在。雖然張載已經(jīng)形成了某種超越此世界的視角，即將全部世界當(dāng)作自己的思維對(duì)象，這種思維本身便已然超出了現(xiàn)實(shí)世界，步入了某種超越性視域。但是，這未必意味著氣被視為超越于經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體，至少證據(jù)不充分。

二、元?dú)馀c生氣：王廷相氣說(shuō)

張載的氣本體論不僅批駁了佛學(xué)虛空世界觀，而且通過(guò)整全地審視世界從而形成了某種超越性世界觀，這種超越性世界觀的出現(xiàn)無(wú)疑是其巨大的理論貢獻(xiàn)。但是，張載的氣說(shuō)也存在著明顯的理論難題。從存在論的角度來(lái)看，只有純粹善良的實(shí)體才能成為存在的終極性本原或本體，因?yàn)楫?dāng)我們?cè)诳隙ù嬖诘幕A(chǔ)上便必然肯定了存在的本原而不可能懷疑這個(gè)正當(dāng)性，消極的本原無(wú)法為我們肯定的存在或生存提供支持。簡(jiǎn)單地說(shuō)，作為世界存在的終極性本原必須先驗(yàn)地（a priori）為善良存在，邪惡的本原，因?yàn)槠浔厝粫?huì)動(dòng)搖或否定存在本身，因此是不可能的。這類似于西方的存在論的證明。張載將清濁皆可能的氣視為終極性本原無(wú)法自圓其說(shuō)，這便是張載留給程朱理學(xué)的難題。程朱理學(xué)以“自家體貼出來(lái)”的天理消解了上述難題，即，從氣之中或氣之外再找到一個(gè)超越實(shí)體也就是理，并將氣降格為形而下的實(shí)體，形成了形而上之理與形而下之氣相對(duì)立的雙重世界觀，其中，形而上之理為形而下之氣的合法性提供證明。當(dāng)形而上之理為形而下之氣提供合法性證明時(shí)，它同時(shí)決定了氣的活動(dòng)，從而出現(xiàn)了重理輕氣的傾向，這種重理輕氣的立場(chǎng)極大地矮化了氣的存在論地位。為了走出這種困局，王廷相重拾氣本說(shuō)，試圖通過(guò)以氣言性來(lái)克服程朱理學(xué)的弊端。

王廷相將氣分為兩類，曰：“有形，生氣也；無(wú)形，元?dú)庖?。”氣分為有形的生氣和無(wú)形的元?dú)?。所謂元?dú)?，在王廷相那里，有三?xiàng)屬性，即本原性、虛無(wú)性和決定性。

其一，元?dú)馐潜驹詫?shí)體。王廷相曰：“天地之先，元?dú)舛岩印Ｔ獨(dú)庵蠠o(wú)物，故元?dú)鉃榈乐?。”元?dú)庀扔谔斓厝f(wàn)物，是最原初的存在。元?dú)饧刺珮O：“元?dú)庵鉄o(wú)太極，陰陽(yáng)之外無(wú)氣。以元?dú)庵?，不可意象求，故曰太極。以天地萬(wàn)物未形，渾淪沖虛，不可以名義別，故曰元?dú)狻！痹獨(dú)庵庠贌o(wú)太極，元?dú)獗旧肀闶亲畋驹?、最終極的本原，是太極。

其二，元?dú)獾拇嬖谑翘摕o(wú)的。王廷相曰：“無(wú)形，元?dú)庖病！痹獨(dú)馐菬o(wú)形的存在。元?dú)饧刺撝畾猓骸跋扔谔煺?，太虛之氣爾，無(wú)形也，無(wú)象與數(shù)也，故曰太極?！睙o(wú)形的太虛即氣?！霸?dú)鉄o(wú)息，故道亦無(wú)息?！痹?dú)獠⒉皇腔顒?dòng)的存在，而是虛靜實(shí)體。無(wú)形的元?dú)獬接谖覀兊母杏X(jué)與經(jīng)驗(yàn)，因此是超越實(shí)體。作為太極的元?dú)馐遣豢烧J(rèn)知的形而上實(shí)體，具有超越性。“太虛無(wú)形，氣之本體清通而不可為象也；太和氤氳，萬(wàn)物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎!”元?dú)饧刺?，不同于象。這個(gè)太虛實(shí)體是萬(wàn)物生息的本原。這個(gè)本原，作為太虛，乃是超越的即形而上存在。

其三，元?dú)馐菤夥N，具有決定性。王廷相曰：“萬(wàn)物巨細(xì)柔剛各異其材，聲色臭味各殊其性，閱千古而不變者，氣種之有定也?！蔽镏杂胁煌男螒B(tài)，原因在于“氣種”的差異。比如，“木石之有火，母藏于子也。求其化始，日，火宗也；星，火隕也；雷，火擊也，皆能焚灼，此火之元?dú)庖病?。火能夠燃燒，燃燒便是火之屬性。元?dú)庖?guī)定了事物的種類，“氣種”便是事物的性質(zhì)。這種決定性質(zhì)的氣種便是元?dú)?。比如，“人一受元?dú)庖陨?，天地之美無(wú)不備具，故知至于道，行極于德，謂之完人，足以答天矣”。人的元?dú)馐侨祟惖淖畛醯淖匀环A賦，這種自然稟賦的元?dú)鉀Q定了人類生存的性質(zhì)。作為實(shí)體的元?dú)鉀Q定了有形生氣活動(dòng)的性質(zhì)。

這種自然稟賦的、決定生命體性質(zhì)的、超越的實(shí)體，在理學(xué)那里便是性。元?dú)饧葱浴Ｍ跬⑾嘣唬骸笆枪侍撜?，性之本始也?！逼渲械摹爸弊?，如前文所述，可能表示“是”，“性之本始”便可以解釋為性是本始。作為本原存在的性便是太虛，這種本原具備規(guī)定性。王廷相曰：“天地者，性之先物也；夫婦父子君臣，性之后物也；禮義者，性之善也，治教之中也?！碧撝宰畛跎商斓兀缓笮纬扇祟?，其中，人類的夫婦之禮、父子之孝和君臣之忠等行為便體現(xiàn)了人性，有了此性，夫婦關(guān)系、父子關(guān)系便轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y、孝等符合規(guī)定的道德行為?！熬窕昶?，氣也，人之生也；仁義禮智，性也，生之理也。”人生而有氣，如果人性能夠發(fā)揮作用，其行為便是仁義。性決定了人的活動(dòng)。從性、太虛與元?dú)獾年P(guān)系來(lái)看，可以得出一個(gè)結(jié)論：元?dú)饧葱?。也就是說(shuō)，王廷相以氣釋性，即理學(xué)家們所說(shuō)的理、性其實(shí)還是氣。

元?dú)庵员闶堑荔w。王廷相曰：“陰陽(yáng)之精，一化而為水火，再化而為土，萬(wàn)物莫不藉以生之，而其種則本于元?dú)庵逃校撬鹜了枚鴮Ｒ??！碧撝畾饧丛獨(dú)馐切?，決定了物體的性質(zhì)，這種性便是體。王廷相曰：“元?dú)鉃榈乐倔w者?！痹?dú)馐堑赖谋倔w?！暗荔w不可言無(wú)，生有有無(wú)。天地未判，元?dú)饣旌?，清虛無(wú)間，造化之元機(jī)也。……非實(shí)體乎？”道體并非無(wú)，而是太虛，又叫元?dú)?。此元?dú)馐菬o(wú)形的、不可以見(jiàn)識(shí)的超越實(shí)體，這個(gè)超越的實(shí)體便是道體。“元?dú)饧吹荔w?！痹?dú)饧葱员闶堑荔w?！坝迖L謂天地、水火、萬(wàn)物皆從元?dú)舛?，蓋由元?dú)獗倔w具有此種，故能化出天地、水火、萬(wàn)物。”元?dú)庵刑N(yùn)含著決定事物性質(zhì)的種子，此種性便是道體。

道體不僅包含元?dú)?，而且離不開(kāi)陰陽(yáng)之生氣，即，元?dú)庵圆⒎仟?dú)立自在之體，而是依賴于陰陽(yáng)生氣，只有陰陽(yáng)生氣存在，萬(wàn)物之性才能真正存在。生氣構(gòu)成了生物的形體，故而有大小之分、變化之形。陰陽(yáng)生氣是生物的質(zhì)料，決定了生物的形體。“氣附于形而稱有，故陽(yáng)以陰為體；形資于氣而稱生，故陰以陽(yáng)為宗。性者，陰陽(yáng)之神理，生于形氣而妙乎形氣者也。”萬(wàn)物的存在便是氣附于形而有，故變化的生氣表現(xiàn)為靜止的陰氣而為體，而靜止的陰氣也源自變化的陽(yáng)氣。陽(yáng)氣提供動(dòng)力，陰氣提供形體或質(zhì)料。王廷相曰：“總言之，凡屬氣者皆陽(yáng)也，凡屬形者皆陰也；極言之，凡有形體以至氤氳蔥蒼之氣可象者，皆陰也；所以變化、運(yùn)動(dòng)、升降、飛揚(yáng)之不可見(jiàn)者，皆陽(yáng)也?！标?yáng)氣主導(dǎo)活動(dòng)，類似于生命力，陰氣決定形體，為構(gòu)成物體的形質(zhì)。材質(zhì)之氣與活力之氣共同協(xié)作，產(chǎn)生萬(wàn)物及其活動(dòng)。王廷相曰：“氣神而精靈，魂陽(yáng)而魄陰也?！标?yáng)氣即魂，陰氣為魄。魂是靈魂，魄是體魄。靈魂確保了生命體的生息，體魄則是生息的載體。正是基于上述觀念，王廷相提出萬(wàn)物以氣為本。這和傳統(tǒng)氣質(zhì)生存論完全一致。

無(wú)形的元?dú)夂驮旎纳鷼夤餐纬闪梭w。王廷相曰：“氣者造化之本，有渾渾者，有生生者，皆道之體也?！睖啘喌脑?dú)鉄o(wú)形無(wú)跡、無(wú)始無(wú)終，是不可知的實(shí)體，生氣則有生有滅。渾渾之元?dú)夂蜕鷼夤餐荔w，其中的元?dú)饧葱?。故道體包含性和氣。世界之最初存在便是太虛，此太虛便是元?dú)狻Ｌ斓厣芍?，便是生氣出現(xiàn)，或者說(shuō)，天地萬(wàn)物的生息便是氣的活動(dòng)。至此，元?dú)庵院完庩?yáng)之氣共同構(gòu)成生息的本體?！皠?dòng)靜者，合內(nèi)外而一之道也。心未有寂而不感者，理未有感而不應(yīng)者，故靜為本體而動(dòng)為發(fā)用。理之分備而心之妙全，皆神化之不得已也?！钡朗莾?nèi)外統(tǒng)一而產(chǎn)生的活動(dòng)，其行為主體便是本體，也叫道體。其中，道體屬于靜態(tài)視角即靜為道體，而道的存在便是活動(dòng)。道的本體即道體不僅包含元?dú)庵?，而且離不開(kāi)由氣質(zhì)所形成的心。合起來(lái)說(shuō)，道體即由元?dú)夂蜕鷼夂铣芍w：“元?dú)庹撸斓厝f(wàn)物之宗統(tǒng)。有元?dú)鈩t有生，有生則道顯。故氣也者，道之體也；道也者，氣之具也。”元?dú)猓ㄐ裕┖蜕鷼饨允菤?，故，氣是道之體，道是本體的具體展開(kāi)即用。此時(shí)的道體分為兩種，即性（元?dú)猓┖蜕鷼?，生生不息之道便是由性和氣合成的道體的發(fā)用或呈現(xiàn)，故王廷相曰：“道無(wú)二本，心之理一故也。”氣質(zhì)之心和性理本來(lái)沒(méi)有分別，心是生氣，理是元?dú)猓呓允菤狻?/p>

王廷相繼承了張載的氣一元論，以為氣是萬(wàn)物之本，從而突出了氣及其活動(dòng)的意義。王廷相所說(shuō)之氣有三種形態(tài)，即超越的元?dú)?、自然的生氣，其中生氣又分為形質(zhì)的陰氣和活力的陽(yáng)氣。陰陽(yáng)之氣構(gòu)成了萬(wàn)物生存的自然基礎(chǔ)，而元?dú)馄鋵?shí)是性，即王廷相以元?dú)鉃槌街?。王廷相曰：“人有生，則心性具焉，有心性，則道理出焉，故曰‘率性之謂道’。”人生之初，自然有心性，其中心即氣質(zhì)心，性即超越體，類似于朱熹所說(shuō)的理與氣。理氣分別代表了兩種視角：從自然視角來(lái)看，人生為氣秉，有陰陽(yáng)變化之氣混合而成，氣是萬(wàn)物生存之本；從超越視角來(lái)看，人生必然有性有理，超越之性在自然的視角中表現(xiàn)為氣。正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，性、元?dú)庀嘟y(tǒng)一。元?dú)饧葱哉f(shuō)，并非說(shuō)二者完全等同，而是說(shuō)理世界的性在氣世界叫做元?dú)狻?/p>

事實(shí)上，與其同時(shí)代的羅欽順也有此類觀點(diǎn)，即“理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是”。羅欽順并非不承認(rèn)理，而是說(shuō)，生存不僅以理為本，而且氣也是存在之基礎(chǔ)，即“若吾儒所見(jiàn)，則凡賦形于兩間者，同一陰陽(yáng)之氣以成形，同一陰陽(yáng)之理以為性，有知無(wú)知，無(wú)非出于一本”。陰陽(yáng)之氣能夠產(chǎn)生形體，理則轉(zhuǎn)換為性。無(wú)論是有知者還是無(wú)知者都以此二者為本?！袄碇皇菤庵?，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。”相對(duì)于朱熹的重理立場(chǎng)，羅欽順以為理同樣依靠于氣，即，理是氣之理，沒(méi)有氣便無(wú)理?！吧w通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已。氣本一也，而一動(dòng)一靜，一徃一來(lái)，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無(wú)已?！比f(wàn)物生生，無(wú)非一氣，即氣是生存之本。“動(dòng)亦定，靜亦定，性之本體然也。動(dòng)靜之不常者，心也。圣人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無(wú)動(dòng)靜之別?！北倔w乃是心與理合成的實(shí)體，其中心是氣，故羅欽順以為本體乃是理氣合成的實(shí)體。不過(guò)，在這個(gè)實(shí)體中，羅欽順最終還是說(shuō)：“夫往而不能不來(lái)，來(lái)而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也?！崩肀闶峭鶃?lái)變化的主宰者。這和朱熹的立場(chǎng)基本一致。

三、理氣本體論

明末清初的王夫之也針對(duì)程朱理學(xué)重理輕氣的弊端，突出了氣的存在論地位。王夫之曰：“蓋質(zhì)，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣?！鄙⒈闶菤赓|(zhì)活動(dòng)，一日生便是一日氣聚，生存在于氣。王夫之曰：“動(dòng)物皆出地上，而受五行未成形之氣以生。氣之往來(lái)在呼吸，自稚至壯，呼吸盛而日聚，自壯至老，呼吸衰而日散?！鄙镏陨⒈阍谟跉猓喜∷罒o(wú)非氣的不同狀態(tài)，生息即氣動(dòng)。“蓋其始也皆一氣之伸，其終也屈而歸于虛，不相悖害，此鬼神合萬(wàn)匯之往來(lái)于一致也?！鄙a(chǎn)生于一氣，死亦歸于一氣，前者為神，后者為鬼，氣是生成的動(dòng)力。從人類行為來(lái)看，“氣之與神合者，固湛一也，因形而發(fā)，則有攻取，以其皆為生氣自然之有，故皆謂之性。生以食為重，故言飲食臭味以該聲色貨利”。人的舉止如好惡等自然行為也是自然之氣的活動(dòng)，如對(duì)食色等的追求便是一種自然的氣質(zhì)活動(dòng)?！肮识靠诒侵畾馀c聲色臭味相取，亦自然而不可拂違，此有形而始然，非太和絪缊之氣、健順之常所固有也?！比说淖匀换顒?dòng)便是一種氣質(zhì)行為。氣或氣質(zhì)的活動(dòng)主導(dǎo)了人的自然行為，不僅自然的生息，而且自然的行為如好惡等也是氣的活動(dòng)?！岸鴪t然太虛之中，虛空即氣，氣則動(dòng)者也?！比f(wàn)物沒(méi)有不動(dòng)的，其活動(dòng)的動(dòng)力便是氣。

同時(shí)，在陰陽(yáng)之氣的運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上，氣生成質(zhì)料，即“故直言氣有陰陽(yáng)，以明太虛之中雖無(wú)形之可執(zhí)，而溫肅、生殺、清濁之體性俱有于一氣之中，同為固有之實(shí)也”。萬(wàn)物的生生不息、陰陽(yáng)變化都是氣的活動(dòng)，沒(méi)有氣，便無(wú)陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化即氣的活動(dòng)形態(tài)。如果說(shuō)陽(yáng)氣指稱動(dòng)力之氣，那么陰氣便指質(zhì)料之氣，如，“人各有形，形以內(nèi)為吾氣之區(qū)宇，形以外吾之氣不至焉，故可立內(nèi)外之名。……氣域于形，吉兇禍福止乎其身爾”。人的肉體無(wú)非氣質(zhì)充實(shí)而成。最終，王夫之曰：“氣質(zhì)者，氣成質(zhì)而質(zhì)還生氣也。氣成質(zhì)，則氣凝滯而局于形，取資于物以滋其質(zhì)；質(zhì)生氣，則同異攻取各從其類?！比f(wàn)物的生存基礎(chǔ)是氣，即，氣成質(zhì)，質(zhì)成形，形成物，氣生成萬(wàn)物，它包括生成的動(dòng)力和質(zhì)料。

作為動(dòng)力與質(zhì)料的氣形成了生物的自然生息。王夫之曰：“聚散相蕩，聚則成而蕩其散者之弱，散則游而蕩其聚者之滯也。升降相求，陰必求陽(yáng)，陽(yáng)必求陰，以成生化也?！弊匀坏年庩?yáng)氣質(zhì)活動(dòng)可能為善，也可能為惡，即，萬(wàn)物的生存的合法性無(wú)法得到保障，因此不能一、不能久。能常久之氣只能是太和之氣。自然之氣需要得到規(guī)制，規(guī)制者便是理。王夫之進(jìn)一步指出：“理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也?！比f(wàn)物不僅能夠生生不息、氣化流行，而且其中蘊(yùn)含著理，理在氣中并主宰了氣的活動(dòng)，作為主宰者的理規(guī)范了氣的活動(dòng)性質(zhì)?！疤煜仑M別有所謂理，氣得其理之謂理也。”有氣才有理，或者說(shuō)，只有氣在才能有理在，無(wú)氣便無(wú)理。王夫之以竹笛為例，“凡諸生氣之可至，則理皆在中……而實(shí)則糟粕也”。虛空的生氣與理相伴，如同竹笛與音樂(lè)之聲，理從氣出、樂(lè)從笛出。王夫之曰：“所以視聽(tīng)言動(dòng)之理，在既視聽(tīng)既言動(dòng)后方顯，即可云外?！崩須庖惑w，其中，理在氣中，即，視聽(tīng)言動(dòng)中有理，并非別有一個(gè)理在。理的出場(chǎng)為氣化活動(dòng)的合理性提供了保障?！拔┢溆袣?，乃運(yùn)之而成化；理足于己，則隨時(shí)應(yīng)物以利用，而物皆受化矣?！敝挥泻碇畾獾幕顒?dòng)才是正當(dāng)?shù)?。其中，氣主?dǎo)生息即為自然生息提供動(dòng)力，而理或性則為氣提供指南，以確保其活動(dòng)的合理性。

含理的氣化活動(dòng)便是神。王夫之曰：“氣，其所有之實(shí)也。其絪缊而含健順之性，以升降屈伸，條理必信者，神也?！焙灾畾饣闶巧?。神即合理的氣化活動(dòng)，如，“清虛之中自有此分致之條理，此仁義禮知之神也，皆可名之為氣而著其象”。健動(dòng)而含性、順止而合理，皆是含理的氣的活動(dòng)，故而為神，神即合理的氣質(zhì)活動(dòng)?！白飨嬍?，何莫非神之所為，氣動(dòng)而理即在其中?！崩碓跉庵械幕顒?dòng)便是神?！疤烀徒s缊之氣，屈伸而成萬(wàn)化，氣至而神至，神至而理存者也?！睔鈩?dòng)神在，神在理便在，即只有含理的氣化活動(dòng)才能叫做神。

王夫之繼承了朱熹的理氣關(guān)系觀，認(rèn)為自然的氣化活動(dòng)之所以神，原因在于理或性，即性或理才是決定氣質(zhì)活動(dòng)的正當(dāng)性的主宰者。王夫之曰：“人之有君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友，親疏上下各從其類者分矣。于其同而見(jiàn)萬(wàn)物一體之仁，于其異而見(jiàn)親親、仁民、愛(ài)物之義，明察及此，則繇仁義行者皆天理之自然，不待思勉矣?！敝阅軌蜃龅饺柿x，原因在于理，即理在氣中并確保了人類行為的合理性?！耙晃镎?，太和絪缊合同之體，含德而化光，其在氣則為陰陽(yáng)，在質(zhì)則為剛?cè)?，在生人之心，載其神理以善用，則為仁義，皆太極所有之才也?！比柿x的真正原因在于實(shí)體之理，即只有理才能確保仁義。理主氣從。王夫之曰：“氣亦受之于天，而神為之御，理為之宰，非氣之即為性也?！鄙瘛⒗硎菤獾闹髟?。理主氣從。王夫之曰：“質(zhì)者，性之府也；性者，氣之紀(jì)也；氣者，質(zhì)之充而習(xí)之所能御者也?！辟|(zhì)是性的載體，性是氣質(zhì)活動(dòng)的主宰，性主氣從。王夫之曰：“乃事因理立，則理即事在?！笔伦裱恚蠢淼氖虑檎?dāng)與否的決定者?！疤煜轮?，無(wú)不依理而起?！笔乱览頌橹鳎砑捶▌t才是正確行為的主導(dǎo)者。在現(xiàn)實(shí)的理氣關(guān)系中，終究還是理主導(dǎo)氣?！吧w性即理也，即此氣質(zhì)之理。主持此氣，以有其健順?！睔饣顒?dòng)最終決定于性或理。這和朱熹的理本論十分相似。

和朱熹理本論不同的是，王夫之同時(shí)突出了氣的存在意義。王夫之曰：“其推行之本，則固合為一氣，和而不相悖害。陰陽(yáng)實(shí)有之性，名不能施，象不能別，則所謂神也?！比f(wàn)物生息之所以神妙不僅依賴于理的規(guī)范，而且以氣為本?！肮手毖詺庥嘘庩?yáng)，以明太虛之中雖無(wú)形之可執(zhí)，而溫肅、生殺、清濁之體性俱有于一氣之中，同為固有之實(shí)也?！标庩?yáng)變化無(wú)非氣的流行，氣是陰陽(yáng)變化之本。萬(wàn)物生息，以氣為本。

氣不僅是萬(wàn)物自然生息之本，而且在理或性氣關(guān)系中占據(jù)著主導(dǎo)地位。王夫之曰：“氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中?！比f(wàn)物之太和在于氣與理，其中，理或性在神氣活動(dòng)中呈現(xiàn)。“是性因形發(fā)，形不自性成矣。”性或理存于氣中，即，氣聚而有性，且正是在這些生息之中，性或理逐漸呈現(xiàn)。理在神中、神在氣中，最終理依賴于氣而存在?！叭羝鋵?shí)，則理在氣中，氣無(wú)非理，氣在空中，空無(wú)非氣，通一而無(wú)二者也。”理主導(dǎo)生存的合理性，氣卻為理的存在提供基礎(chǔ)，理在氣中，隨著氣的生生不息而呈現(xiàn)。王夫之曰：“若已生以后，日受天氣以生，而氣必有理?！毙浴⒗黼S著生息而出現(xiàn)，氣質(zhì)生存產(chǎn)生性，或者說(shuō)，在氣化生息過(guò)程，性、理逐步呈現(xiàn)、開(kāi)顯。

這種生息活動(dòng)，從人類生存的角度來(lái)看便是“事”：“氣者，天之事也?！睔饣顒?dòng)即是事，事是活動(dòng)。仁義之事是一種氣質(zhì)活動(dòng)?！袄碚?，物之固然，事之所以然也?！崩硎切袨榈乃匀徽摺Ｓ辛舜死?，行為便是合理的善行。王夫之曰：“境當(dāng)前，則因事見(jiàn)理?！痹诋?dāng)下發(fā)生的活動(dòng)即事中，理得以顯現(xiàn)即天理澄明，這便是著名的“夫性者生理也,日生則日成也”，超越的性或理在生存中呈現(xiàn)。這類似于海德格爾所說(shuō)的基礎(chǔ)存在論立場(chǎng)，即“只有當(dāng)存在著真理即存在者時(shí)，存在才能被給予”。將海德格爾的立場(chǎng)換成漢語(yǔ)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，上述命題可以理解為：相對(duì)于本質(zhì)實(shí)體即理（性）來(lái)說(shuō)，生存或具體的行為才是基礎(chǔ)，超越而抽象理在具體活動(dòng)中呈現(xiàn)。

本原之氣與主宰之理合起來(lái)，共同形成了“本體”。在朱熹那里，本體僅限于理或性。到了王夫之這里，本體包含兩項(xiàng)內(nèi)容，一個(gè)是氣，另一個(gè)是理。比如人心，“仁為人心，故即與靈明之心為體；……以本體言，雖不可竟析之為二心，以效用言，則亦不可概之為一心也”。仁是人心的活動(dòng)，或者說(shuō)，人心便是仁德本體，此本體并非被放逐的、無(wú)理之心，而是理氣共同體。理氣合作之心才能產(chǎn)生靈明之用?！按嬲摺古c太和絪缊之本體相合無(wú)間，則生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣?！笔ト说纳鏌o(wú)非是太和，其本體便是理氣合一之體。“太虛即氣，絪缊之本體，陰陽(yáng)合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣；……各自成其條理而不妄，則物有物之道?！碧撝畾獠⒎仟?dú)指氣，而是含理之氣，是理氣合并之體，故，本體乃是二體：氣體和理體。氣和理共同形成道的本體：“言太和絪缊為太虛，以有體無(wú)形為性，可以資廣生大生而無(wú)所倚，道之本體也。”太虛即氣體的狀態(tài)，無(wú)形之體即性，合起來(lái)變成本體，或曰天道的本體。本體指各自未成的存在形態(tài)，即“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也。聚而可見(jiàn)，散而不可見(jiàn)爾，其體豈有不順而妄者乎”！變化的氣與神妙的神相與為體，即，氣是理之體，理是氣之體，理氣合作共同形成生存之本體。這便是船山之子王敔的概括：“理具陰陽(yáng)，陰陽(yáng)具理，理氣渾然，是為本體。”本體乃是理氣渾然一體之體。

四、結(jié)論：氣論的邏輯歷程

從《周易》與《莊子》開(kāi)始，中國(guó)哲學(xué)家們便注意到了氣的生存論意義，即，以為萬(wàn)物的生息無(wú)非氣的活動(dòng)，氣聚則生，氣散則亡，氣或氣質(zhì)是形體之物生生不息的本質(zhì)。從自然的角度來(lái)看，氣（含質(zhì)）是萬(wàn)物之本，這是中國(guó)古代幾乎所有的思想家都接受的生存論。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)生存論乃是一種氣學(xué)，我們把這種生存論叫做氣質(zhì)生存論。氣質(zhì)生存論將一切自然物體視為生息的生物，其中，氣是生物生存的本原，氣是造化之本，這種氣質(zhì)生存論是一本論。這種以氣為本的單一本原論雖然揭示了自然界萬(wàn)物生存的某些性質(zhì)，但是尚未突破自然領(lǐng)域，它以自然世界為唯一視角，從而不可避免地具有某種自然性或經(jīng)驗(yàn)性的局限。

理學(xué)家張載繼承了上述氣質(zhì)生存論立場(chǎng)，以為萬(wàn)物的存在，無(wú)論是生還是死，都是氣的存在狀態(tài)，氣聚而形成可以識(shí)別的物體，物亡則分散為無(wú)形之氣，這便是太虛。無(wú)形體的氣是太虛之體，從根本上來(lái)說(shuō)，宇宙之中，氣是本體，虛空是其存在狀態(tài)即用，氣是體、虛是用。張載用氣體虛用的世界消解了佛學(xué)的虛體世界觀。但是，張載氣體虛用世界觀面臨著一個(gè)難題，即作為本原或本體的氣如何確保氣活動(dòng)的正當(dāng)性呢？這似乎是張載氣學(xué)所面臨的最大挑戰(zhàn)。隨后的理學(xué)以天理概念解決了氣本論的難題，即超越之理可以規(guī)范自然之氣并最終產(chǎn)生合理的行為，這便是理學(xué)家的理本論。在理本論中，理學(xué)家如朱熹以為理是本體，決定著氣的活動(dòng)性質(zhì)，理主氣從。這種理本論也存在著一個(gè)難題，即重理輕氣的立場(chǎng)，這個(gè)難題又成為氣學(xué)復(fù)興的動(dòng)力。王廷相重新從氣的角度來(lái)解釋程朱理學(xué)，將理或性叫做元?dú)?，理主論變成了氣主論。王廷相借氣言性，性即元?dú)?，?jù)此，理從性出變成了理從氣出，從而形成了氣為理本的存在論。同時(shí)，王廷相并不否認(rèn)陰陽(yáng)之氣的生存論意義，以為在萬(wàn)物的生存中，理才能逐步呈現(xiàn)，如果說(shuō)生存即氣化，那么，理產(chǎn)生于氣化活動(dòng)、氣是理之本。從這兩個(gè)角度來(lái)看，王廷相指出：氣為理本。這種氣論有效地反對(duì)了傳統(tǒng)理學(xué)重理輕氣的傾向，但是，王廷相借氣言性，不但無(wú)法給出科學(xué)的界定，而且很容易引起不必要的混淆。作為氣學(xué)傳統(tǒng)的重要代表的王夫之重新處置了理氣關(guān)系與氣化活動(dòng)的存在論地位。王夫之將王廷相的元?dú)飧幕匦?，?yáng)氣改回氣，陰氣改為質(zhì)，世界萬(wàn)物的生存便是氣、質(zhì)和性（理）的三者共同作用的結(jié)果，其中，氣提供動(dòng)力，質(zhì)提供材質(zhì)，理提供性質(zhì)，氣、質(zhì)和理三者合作，共同保障了和諧的生存。在理氣關(guān)系中，王夫之主張相與為體：理是氣之體，主導(dǎo)了氣質(zhì)活動(dòng)的性質(zhì)和方向；氣也是理之體，只有在生生不息的氣質(zhì)活動(dòng)進(jìn)程中，性或理才能得到呈現(xiàn)，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，氣也是理之本。理氣皆是生存的決定性主體，氣是體，理也是體，二者合起來(lái)共同組成了生存的本體。

那么，這種思路能不能成為和理學(xué)、心學(xué)并舉的氣學(xué)呢？這涉及如何定義氣學(xué)。從中國(guó)傳統(tǒng)的理學(xué)、心學(xué)等定義方式來(lái)看，人們通常依據(jù)各自學(xué)派的主題詞來(lái)取名，如理學(xué)主要指那些強(qiáng)調(diào)理概念或者說(shuō)以理概念為主題詞的學(xué)派，心學(xué)則是以心概念為主題詞的學(xué)派。從這個(gè)角度來(lái)看，我們稱張載、王廷相、羅欽順、王夫之等為氣學(xué)派自然是順理成章的。張載以氣為本體、太虛為用；王廷相借助于朱子學(xué)的理本論立場(chǎng)，將性叫做元?dú)?，從而主張氣本體論；王夫之以為理與氣共同組成生存之本體。以為氣是生存之本體是張載、王廷相、王夫之等人的共同立場(chǎng)，這一共同立場(chǎng)也體現(xiàn)了這些哲學(xué)家對(duì)氣的本體地位的存在論立場(chǎng)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，將其稱為氣學(xué)是可以的。

氣學(xué)并不能等同于氣一元論。馮友蘭說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)家中，有特別注意氣者，但所謂氣一元論，在邏輯上是否可以成立，在中國(guó)哲學(xué)史中，是否有真正持所謂氣一元論者，此是可討論之問(wèn)題?！瘪T友蘭將氣學(xué)派總結(jié)為氣一元論，似有問(wèn)題。張載可以被叫作氣一元論，即，張載僅僅以氣為本體，除此之外別無(wú)他者。王廷相也勉強(qiáng)叫作氣一元論。但是，王夫之絕對(duì)不可以叫做氣一元論。王夫之所說(shuō)的本體乃是理氣共同組成的二元本體，不僅區(qū)別于張載的氣本體論，也不同于朱熹的理本體論。事實(shí)上，王夫之的本體概念乃是張載和朱熹本體概念的集合。

作者：沈順福，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院二級(jí)教授、博士生導(dǎo)師

來(lái)源：《甘肅社會(huì)科學(xué)》2025年第1期