摘要：《孟子·告子上》“乃若其情”章涵蓋了通常對(duì)孟子性善論持否定態(tài)度者大體依據(jù)的三個(gè)角度。船山以“七情”解讀“乃若其情”之“情”，實(shí)未領(lǐng)會(huì)孟子真義。當(dāng)代漢學(xué)家華靄仁正確指出孟子對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)超告子，不過其囿于葛瑞漢“生物主義”路徑，即使她對(duì)該路徑的使用相對(duì)寬泛，但仍暗含生物進(jìn)化論預(yù)先設(shè)定的立場(chǎng)，即認(rèn)為生物性屬于較低的存在層次。事實(shí)上，孟子人性論是以超越性來安排和化解生物性局限，而非將生物性當(dāng)作人的本性，更非以生物性來拉低人性。因此，華靄仁的研究缺乏面向傳統(tǒng)儒家倫理“超越而內(nèi)在”內(nèi)蘊(yùn)的關(guān)注?？疾臁澳巳羝淝椤闭略忈屖?，需跳出“二元對(duì)立”思維模式，就形而上之“天”內(nèi)在于“人”、貫穿于“盡心知性知天”的思想邏輯予以闡發(fā)。

關(guān)鍵詞：孟子；人性論；船山；華靄仁；乃若其情

在“乃若其情”章中，孟子有目的地駁斥了公都子引述的三種戰(zhàn)國中期流行的人性理論，并圍繞心性關(guān)系與德性觀點(diǎn)等方面予以闡發(fā)。王船山揭示了孟子對(duì)“情”“才”與“性”的區(qū)分，卻囿于“七情”論而忽視“情”之“情實(shí)”義。當(dāng)代漢學(xué)家華靄仁(Irene Bloom)針對(duì)公都子引述三種人性論的局限，通過探討“乃若其情”與《孟子·告子上》其他章節(jié)的關(guān)聯(lián)，提出與船山相似的觀點(diǎn)。不過她采用的寬泛生物主義路徑可能導(dǎo)致對(duì)孟子人性論貢獻(xiàn)認(rèn)識(shí)不足，對(duì)此應(yīng)以《孟子》天人超越框架為背景展開必要的學(xué)理闡發(fā)。

一、

船山關(guān)于“乃若其情”章的闡釋

公都子與孟子之間關(guān)于人性的問答，保存于《孟子·告子上》“乃若其情”章。在對(duì)話中，公都子提出了當(dāng)時(shí)流行的三種人性理論：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善；是故以堯?yàn)榫邢螅灰灶楦付兴?；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’,然則彼皆非與?”[1]239

公都子轉(zhuǎn)述的三種人性觀點(diǎn)，代表了通常對(duì)孟子性善論持否定態(tài)度者大體依據(jù)的三個(gè)角度：一是基于發(fā)生學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為人生來如白紙，善惡是后天修為或教育的結(jié)果，故先天之性無所謂善惡；二是基于環(huán)境塑造論認(rèn)為人性是可變的，不存在永恒不變的抽象人性，不同環(huán)境對(duì)個(gè)體有相異的塑造作用；三是基于對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的具體觀察與案例歸納，認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)實(shí)中存在部分人“去善作惡”的現(xiàn)象等。

針對(duì)公都子的問難，孟子回答：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也?！对姟吩唬骸疤焐裘?，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！笨鬃釉唬骸盀榇嗽娬?，其知道乎!故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。”[1]239-240

在孟子看來，公都子提及的三種說法均是基于人的自然屬性并由經(jīng)驗(yàn)觀察得來，不足以證明人性天賦及善惡根源。探討人性問題的重要性在于，如果理論上不能說明人們行善的根據(jù)，在實(shí)踐中便難以得到來自精神層面的助力。如此，那些依稀可見的善行便不能從人類自身找到合理的解釋。其結(jié)果則是，“善”或者作為某些人的偶然所為無足輕重，或者作為常見事實(shí)就只能基于外在強(qiáng)制，這可能會(huì)導(dǎo)致出現(xiàn)比一般性惡論者更糟糕的結(jié)果。概言之，對(duì)于人性論的探討作為人類自我認(rèn)識(shí)的重要組成部分，直接關(guān)聯(lián)道德本質(zhì)需要，而經(jīng)驗(yàn)觀察不足以證明道德的形上性質(zhì)。

船山對(duì)“乃若其情”章與《孟子·告子上》其他章節(jié)的聯(lián)系有獨(dú)到認(rèn)識(shí)，并揭示了孟子對(duì)“情”“才”與“性”諸概念的區(qū)分。船山謂：“孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣。’可以為善，則可以為不善矣，‘猶湍水’者此也；‘若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！癁椴簧品遣胖?，則為善非才之功矣，‘猶杞柳’者此也?！盵2]1053意思很明顯，材質(zhì)無功罪于個(gè)體為善或?yàn)閻?，正如杞柳也無功罪于杯棬一樣，其中“湍水”“杞柳”二喻見于《孟子·告子上》第一、二章。又謂：“曰‘情可以為善’,即或人‘性可以為善’之說也；曰‘若夫?yàn)椴簧?，非才之罪?即告子‘性無不善’之說也。”[2]1064這實(shí)際上是區(qū)分出兩類觀點(diǎn)：其一，公都子所引的第二種人性論，把“情”視作“性”,因而主張“性可以為善”;其二，告子認(rèn)為材質(zhì)無功罪于善惡，因而說“性無不善”。由此，船山明白指出：“告子之流既不足以見吾心固有之性，而但見夫情之乘權(quán)以役用夫才”[2]1068,“告子唯以情為性”[2]1059。換言之，前兩種論說實(shí)際上是以情、才代性，“故曰‘性猶杞柳也’,則但言才而已。又曰‘性猶湍水也’,則但言情而已”[2]1053,“彼二說者只說得情、才，便將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”[2]1064。船山敏銳意識(shí)到“情”“才”并非“性”,而只是性發(fā)用流行的條件，并基于此對(duì)公都子所引前兩種人性論特別是告子的人性觀點(diǎn)予以批評(píng)。

可惜船山未能深究“情”的復(fù)雜含義，僅以“情”為喜怒哀樂愛惡欲之“七情”,導(dǎo)致缺乏理解孟子“乃若其情”的深度。其“夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已”[2]1065,“若夫喜怒哀樂愛惡欲之情”,“七情”[2]1072諸說，顯然未明先秦語境中“情”之為“情實(shí)”義。在分別“性”“情”范疇時(shí)，他延續(xù)漢代以來性情二分說，認(rèn)為“惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性也”,“情便是人心，性便是道心”,[2]1066“唯仁義禮智之德而為性；變合之幾，成喜怒哀樂之發(fā)而為情”[2]1069。在論述《孟子》情性關(guān)系時(shí)，他認(rèn)為，“孟子言‘情可以為善’者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善”[2]965。船山所言“情之中”,即《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”[3]18所言之“中”,即關(guān)注自然情感(如喜怒哀樂)未發(fā)動(dòng)時(shí)是否合乎“中”。因此，船山重點(diǎn)關(guān)注作為“七情”之“情”,無疑未明察孟子言“情”的多維意涵。

二、

以華靄仁為代表的西方闡釋評(píng)述

西方學(xué)界針對(duì)“乃若其情”章的相關(guān)討論，以華靄仁對(duì)公都子引述的三種人性論的批判最為直接。華靄仁研究進(jìn)路受葛瑞漢(A. C. Graham)影響，二者均提到孟子討論“性”范疇的直接緣由在于楊朱將“性”論說作為詰難儒家的命題。葛瑞漢認(rèn)為當(dāng)“性”的使用被楊朱及其擁躉作為向儒家思想及其實(shí)踐合法性提出挑戰(zhàn)的工具時(shí)，“性”這一概念才在儒者群體中成為一種“哲學(xué)上的”主題。[4]18-19面對(duì)來自論敵的挑戰(zhàn)，孟子關(guān)于“性”概念的闡發(fā)就成為其作為儒家學(xué)者努力建構(gòu)儒學(xué)規(guī)范合法性的代表。較葛瑞漢研究更為深入的是，華靄仁加入了墨家以傳統(tǒng)“生”之自然義詰難孟子“性”之道德義的歷史背景[5]24,并以當(dāng)代理論視角重點(diǎn)關(guān)注“乃若其情”章中孟子駁斥公都子所引的三種人性論說。

在探究孟子和公都子對(duì)話的上下文關(guān)聯(lián)時(shí)，華靄仁將“乃若其情”置于《孟子·告子上》整體章節(jié)背景中，提出與船山類似的觀點(diǎn)。她認(rèn)為《孟子·告子上》第一至五各章節(jié)涵蓋孟子與告子及后者代表的第一種“性無善無不善論”的持續(xù)論辯。他們關(guān)于“性”的辯論表明，孟子吸納了告子“生之謂性”的觀點(diǎn)，同時(shí)也證明了該主張的內(nèi)在局限。孟子并未將生理屬性(如人之食色安逸)從“性”中剝離，也并未預(yù)設(shè)其所言之“性”是與告子不同的概念，如通常誤解的孟子言“性”縮小了“性”的討論范圍并特指“人之性”。相反，華靄仁正確指出孟子對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)超告子，而告子的認(rèn)識(shí)相對(duì)簡(jiǎn)單。告子的偏狹在于其認(rèn)為人類的本性僅限于單純欲望，而孟子則賦以其更深廣的道德文化含義，突破了告子“生之謂性”說的局限，并且通過引入道德潛力概念豐富了“性”的內(nèi)涵。盡管孟子對(duì)生理屬性(“小體”)與道德屬性(“大體”)作出了某種程度上的價(jià)值選擇區(qū)分，但其并未將“單純意識(shí)”與“培養(yǎng)成就”對(duì)立，或暗示生理欲望屬于“非人”的預(yù)設(shè)?！睹献印じ孀由稀返谄哒滤f“富歲，子弟多賴”,是孟子對(duì)公都子所言第二種人性論說的進(jìn)一步回應(yīng)。“性可善可不善論”在一定程度上可以被接納，孟子本人也認(rèn)可環(huán)境因素對(duì)個(gè)體的影響，但此種觀點(diǎn)的還原論是不可取的?！睹献印じ孀由稀返诰胖潦吒髡鹿?jié)大部分內(nèi)容主要針對(duì)“乃若其情”章公都子所引第三種人性論加以延伸討論。“性有善有不善論”認(rèn)為個(gè)體自然稟賦存在巨大差異，顯然是對(duì)孟子所持人類基本相似性或“心有所同然”觀點(diǎn)的根本性挑戰(zhàn)。華靄仁提出，孟子人性論建構(gòu)基于“共同人性”,主張心性天賦由所有人共享，并認(rèn)可孟子“存其心，養(yǎng)其性”[1]278說完全能夠使個(gè)體實(shí)現(xiàn)道德上的尊嚴(yán)生活。不過華靄仁認(rèn)為孟子的觀點(diǎn)基本上是“生物主義的”(fundamentally biological)[6]24,則存在爭(zhēng)議?！吧镏髁x”概念本身較模糊，即使她對(duì)“生物主義”的使用相對(duì)寬泛，但其在西方語境中仍表征一種較“低等”的層次，事實(shí)上孟子本人并未停留于某種自然生物式的論說。雖然孟子對(duì)自然的觀照表明他并不反對(duì)現(xiàn)代意義上人與自然的和諧，但其本意并不在此，也不認(rèn)為人性完全受制于自然進(jìn)程。這意味著華靄仁的研究缺乏面向傳統(tǒng)儒家倫理“超越而內(nèi)在”內(nèi)蘊(yùn)的考察。

華靄仁認(rèn)為，以告子“生之謂性”說為代表的“性無善無不善論”是一種“狹隘的生物主義”(narrow biologism),該主張未對(duì)道德傾向是人類本性中的一部分予以察覺；“性可善可不善論”則是一種“強(qiáng)烈的環(huán)境主義”(strong environmentalism),此觀點(diǎn)認(rèn)為個(gè)體缺乏明確向善傾向是由某種環(huán)境因素導(dǎo)致；“性有善有不善論”體現(xiàn)為“強(qiáng)烈的不平等主義”(radical inegalitarianism),即由現(xiàn)實(shí)主體的多樣表現(xiàn)引申為人性的不平等預(yù)設(shè)。[7]97

首先，華靄仁認(rèn)為公都子的第一個(gè)表述——“性無善無不善論”是基于遺傳學(xué)的。這種觀點(diǎn)否認(rèn)人類先天道德傾向，認(rèn)為善與不善僅取決于個(gè)體后天的修為。對(duì)此孟子反駁道：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。”即孟子認(rèn)為即使德性有賴于后天修為，但若沒有天賦資質(zhì)(才),個(gè)體便會(huì)缺乏進(jìn)行修養(yǎng)的根基與載體。華靄仁同樣注意到人性的道德傾向，她認(rèn)為道德傾向(道德生命)與身體的物理生長(自然生命)共同屬于“性”。[5]25孟子意在表明，“性”雖需要通過“才”才能得以顯現(xiàn)，但“才”本身無關(guān)乎善惡。因此，孟子說若“為不善”則并不是“才”的過錯(cuò)。倒轉(zhuǎn)過來，如果“為不善”是“才”的過錯(cuò)，那么人出生本身就是“不善”的，因?yàn)槿祟惤瞪醴A受同樣的身體材質(zhì)。若進(jìn)一步引申，則“為善”是對(duì)人天賦之“才”的背離。此種觀點(diǎn)是難以成說的，也是于實(shí)踐有害的。

與此同時(shí)，在分析告子“生之謂性”時(shí)，華靄仁認(rèn)為，告子杞柳杯棬之說人為地將“義”強(qiáng)加于道德惰性的物質(zhì)之上，是一種貧乏的甚至是貶低人的觀點(diǎn)。[6]26按照孟子所言，“人之所以異于禽獸者幾希”[1]176,是道德從根本上將人與其他生物區(qū)分開。而“生之謂性”說則將人與“禽獸”等量齊觀，摒棄了對(duì)人類道德傾向的考察。因此，告子以人工靜態(tài)模型(杞柳杯棬)表述其人性觀點(diǎn)，一方面可能基于對(duì)孟子以動(dòng)態(tài)性討論人性的察覺，如孟子多以動(dòng)態(tài)模型(如牛山之木、麥牟麥、湍水之喻)類比人性；另一方面，生命過程本身并非純靜態(tài)，因此告子的模型很容易被推翻。除非告子采用的模型能滿足無方向與有變化的雙重要求，否則其人性理論就始終存在自相矛盾嫌疑。

其次，華靄仁認(rèn)為公都子的第二種表述，即“性可善可不善論”極力強(qiáng)調(diào)環(huán)境的決定性影響。孟子并未忽視影響人性表達(dá)的外在因素，如他舉例：“今夫麥牟麥，播種而耰之，其地同，樹之時(shí)又同，浡然而生，至于日至之時(shí)，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也。”[1]241用種植麥牟麥比喻人性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體成就的差異就像農(nóng)作物生長過程中土壤的肥沃、雨露的滋潤以及人類勞動(dòng)投入有別那樣，現(xiàn)實(shí)中人性的不同顯現(xiàn)可能會(huì)因各種環(huán)境因素的影響而有所區(qū)別，但后天修為的差異無改于相同的天賦之“性”。正是基于此，孟子一邊道“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”[1]239;另一邊又謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[1]278。其中的邏輯便是：人心中有“性”,而“性”源于“天”,“人”“天”是同構(gòu)的。這就解釋了為何現(xiàn)實(shí)中人雖可以“為”善，也可以“為”不善，但孟子唯獨(dú)強(qiáng)調(diào)其“為”善的一面，而非“為”不善一面的原因。這不是隨意的取舍，而是由孟子所站理論高度及其對(duì)人性問題關(guān)聯(lián)文化意義的深刻認(rèn)識(shí)所決定的。幾乎所有宗教都將現(xiàn)世的作惡與來世的地獄相匹配，而亞圣孟子只是高高地?fù)P起“可以為善”這一面以提振人心世道，這是那些只是觀察到有人為不善或“可以為不善”者所未及的。

最后，公都子所言第三種觀點(diǎn)“性有善有不善論”,其核心主張是人的先天資質(zhì)與人性稟賦存在先天差異，故性有善有不善。此論揭示了人性問題的表面現(xiàn)象，卻有命定論之嫌，明顯與儒家的教化論相悖。華靄仁認(rèn)為第三種觀點(diǎn)是對(duì)孟子人性理論最大的挑戰(zhàn)，因?yàn)樗耆裾J(rèn)了“共同人性”的基礎(chǔ)，并且在現(xiàn)實(shí)人之初生的源頭上劃分天生的“不齊”也不具有說服力。孟子的反駁針對(duì)性很強(qiáng)，他認(rèn)為人性最初的道德萌芽自發(fā)生長，而教育或自律的目的就是以其內(nèi)在含攝的方向性滋養(yǎng)人性自發(fā)的道德萌芽。正因如此，孟子便不得不承認(rèn)“人性”是天賦人性的“同一性”與后天自覺修為的“差異性”相互作用的結(jié)果。正如微子啟、比干與商紂王天賦雖相同，而其現(xiàn)實(shí)的結(jié)局卻是后天修為所致。這一結(jié)論幾乎與近代自由主義者所持個(gè)體乃自我道德行為責(zé)任人的觀點(diǎn)相一致。

不過，孟子的論證也不是無懈可擊。當(dāng)他在論證人性之善時(shí)，無疑基于“人心所同然”,沒有任何例外；但當(dāng)他承認(rèn)“性”中也有自然本性時(shí)，卻云君子“不謂性也”。同時(shí)，作為境界的“萬物皆備于我矣。反身而誠”[1]279,在現(xiàn)實(shí)中顯現(xiàn)于人人之際，其原則是經(jīng)過改造的宗法倫理。其中，自然演進(jìn)的緩慢與政治的深刻影響往往使其主觀形態(tài)遭到扭曲。此外，基于個(gè)體認(rèn)識(shí)的主觀境界與現(xiàn)實(shí)活動(dòng)未必有明確界線等均為干擾因素。當(dāng)然，與其說這是孟子理論的不自洽，不如說是人性與人生處境自身的兩難。

華靄仁對(duì)于“乃若其情”的討論建立于公都子所言三種人性論均未發(fā)現(xiàn)“情”之價(jià)值的基礎(chǔ)上。也即是說，“情”在此被視作孟子攻擊前述三種觀點(diǎn)的利刃。她認(rèn)為，“情”的核心價(jià)值在于其含攝“真正的人的傾向”(genuinely human tendencies)[5]35,并多次提及孟子論“性”是發(fā)展的而非本質(zhì)的[7]100,暗含對(duì)于葛瑞漢以“本質(zhì)”比附“情”的批評(píng)。葛瑞漢論述傳統(tǒng)儒家“情實(shí)”與亞里士多德“本質(zhì)”(essence)近似性的分析，認(rèn)為“X的情是‘X中真正屬于X的東西’”(The ch’ing of X is “what is genuinely X in it”),“X的本質(zhì)”(what X essentially is),[4]60整體易導(dǎo)向本質(zhì)主義立場(chǎng)，這與孟子的本意存在偏差。與此同時(shí)，信廣來(Kwong-loi Shun)提供了一個(gè)比較方法論的視角。盡管他反對(duì)葛瑞漢的本質(zhì)主義立場(chǎng)，但是同意葛瑞漢與華靄仁論“情”為“真實(shí)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為孟子所言“情”的內(nèi)涵反映了“事物的特征性傾向”(characteristic tendencies of things)[8]186,“某物真實(shí)的情狀”(what a thing is genuinely like)[9]7。

概言之，公都子引述的三種人性論大多基于經(jīng)驗(yàn)觀察。盡管其排列層層遞進(jìn)，并非隨意，卻始終未能闡明人性與道德之普遍必然的本質(zhì)究竟是什么。特別是在先秦時(shí)代，中國人原始宗教信仰坍塌，導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)世界中的善惡行為失去了終極的判準(zhǔn)與依據(jù)。孟子需要在此種生命處境中給出他所信仰的儒家以堅(jiān)實(shí)的理論地基：一方面能解釋世俗生活，另一方面又能找到實(shí)踐根據(jù)。因此，他堅(jiān)信人自身“盡心”便能“知性”,并將其接續(xù)到當(dāng)時(shí)仍若隱若現(xiàn)的“天”的觀念上。這種既非迷信，又能給所有人以道德發(fā)展的機(jī)會(huì)，并昭示個(gè)體心靈自覺的理論建構(gòu)是難能可貴的。

三、

“乃若其情”之“情”為“情實(shí)”義

“乃若其情”章所言之“情”,如新儒家所言為“情實(shí)”[10]377義，即做人的現(xiàn)實(shí)，加以引申，實(shí)謂人之真實(shí)處境。葛瑞漢釋“情”為“the facts”[4]59,與此內(nèi)涵一致。雖然在先秦文獻(xiàn)中，“情”亦有自然情感義，如《禮記·禮運(yùn)》提到“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者”[11]258,《性自命出》言“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也”[12]69,都可釋為自然情緒與情感。不過在《孟子》的語境中，乃至早于孟子的時(shí)代，“情”以“情實(shí)”義表征真實(shí)無虛，且含攝衍生義如“情感”“情欲”“誠”“性”等。

早于孟子的時(shí)代，“情”亦表征本真不虛之實(shí)情。《左傳·僖公二十八年》記載：“楚子入居于申，使申叔去穀，使子玉去宋，曰：‘無從晉師。晉侯在外十九年矣，而果得晉國。險(xiǎn)阻艱難，備嘗之矣；民之情偽，盡知之矣。’”[13]444-445《周易·系辭上》亦云：“子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。’”[14]291此二處，“情”“偽”并提且互為相反義，“情”作“實(shí)情”義，指原初實(shí)質(zhì)；“偽”作“人為”義，指后天所為。《論語》也有兩處提及“情”。一為《子路》章，子曰：“上好信，則民莫敢不用情?！盵15]194此處“情”與“信”同義，均可解釋為“誠”或“實(shí)”,表征真實(shí)無虛狀。一為《子張》章，曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜!”[15]293此處所言之“情”與“乃若其情”語境相類，指“人情”或“民情”之實(shí)，亦以“情實(shí)”義解。

“情”在《荀子》中出現(xiàn)了百余次，相比《論語》(2次)及《孟子》(4次),顯然“情”概念在荀子的時(shí)代獲得了更豐富的闡釋與延伸轉(zhuǎn)進(jìn)。《荀子》中“情”的含義大致有四種：一為情實(shí)義，與《孟子》相類。如《樂論》篇曰：“窮本極變，樂之情也?！盵16]452此處“情”與孔、孟所言之“情”同義。二為坦誠，真誠義，同“誠”?！斗ㄐ小菲唬骸拌m并見，情也。”王先謙注解：“情之言誠也?！盵16]632此義為“情實(shí)”,偏“實(shí)”義流衍。三為“情感”義。如“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”[16]487,以六種情感狀態(tài)稱“情”,與《禮記》“七情”說相類。四為“情欲”義。如“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”[16]249,“人之情欲是已”[16]407?！盾髯印芬嘌浴扒樾浴?認(rèn)為“夫好利而欲得者，此人之情性也”[16]518。其闡釋“情”“性”及“欲”諸范疇關(guān)聯(lián)時(shí)，認(rèn)為“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”[16]506,重視“情”之“情欲”面向。《呂氏春秋·情欲》篇有“耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也”[17]42-43,亦以“情欲”論“情”。

漢代釋“乃若其情”之“情”大致延伸為“情欲”“情感”義，或者將其引入陰陽五行視角下“性陽情陰”說的建構(gòu)過程。趙岐《孟子章句》曰：“若，順也。性與情，相為表里，性善勝情，情則從之。《孝經(jīng)》曰：‘此哀戚之情。’情從性也，能順此情，使之善者，真所謂善也?！盵18]808“情”為自然情感義。董仲舒《春秋繁露·深察名號(hào)》言：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[19]296“情”被認(rèn)為屬人之本始質(zhì)樸之“性”中屬貪惡的部分?！栋谆⑼x·性情》引《鉤命決》“情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也”[20]381。許慎《說文解字》論性，“人之陽氣”“性善者也”;論情，“人之陰氣有欲者”[21]506,均承董氏理路且加以發(fā)揮。此后，孫星衍等亦言“天為陽，主性；地為陰，主情”[22]13,以為情、性分屬陰、陽。

宋明時(shí)期，學(xué)者多以“情感”“四端發(fā)見”釋“乃若其情”之“情”,并以《中庸》言“喜怒哀樂”含攝“未發(fā)之中”與“已發(fā)之和”釋“情”之動(dòng)靜狀態(tài)。二程論“情”所取兩個(gè)面向即屬此理路，且對(duì)后學(xué)影響極深。其一為以所稟四端言“情”。二程析“乃若其情”句曰：“以情觀之，則才未嘗不善?！瓌t四端者便是為善之才”,“觀孟子意，似言性情才三者皆無不善，亦不肯于所稟處說不善”。[23]253其二為論“情”之“動(dòng)”。曰：“若夫惻隱之類，皆情也，凡動(dòng)者謂之情?！盵23]105其后，朱熹論“乃若其情”亦曰：“性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜、是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，則可以為善矣?！w性無形影，惟情可見”[24]108,認(rèn)為借“情”之動(dòng)可見“性”,又曰：“性者，心之理；情者，性之動(dòng)”[24]89,延續(xù)二程以“動(dòng)”論“情”理路。又曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也”[24]1285,以四端言情亦承二程所說。

朱子之后，陳淳、劉宗周、呂留良、唐文治等皆以“四端”論“情”。陳淳論“情”時(shí)認(rèn)為，“孟子又指惻隱、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情”,“側(cè)隱、羞惡等以情言”,[25]14延續(xù)朱子觀點(diǎn)。劉宗周言：“‘乃若其情’者，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是也?！盵26]311呂留良認(rèn)為，“‘乃若其情’二節(jié)，虛虛發(fā)凡，下節(jié)四者之心，方是疏情之善”[27]680,此“四者”即“四端”,蓋因該處系承接孟子所言四心而立論。呂氏強(qiáng)調(diào)“四者”皆屬“情”之善發(fā)，進(jìn)一步印證“四端”與“情”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。唐文治提及朱子《答陳器之書》言“惻隱之心”“恭敬之心”,認(rèn)為“此書剖析性情四端，精密無倫”[28]78,以朱子所言為鵠的。

張栻、焦竑、胡煦、劉寶楠、姚永概等則主要沿“情”之“動(dòng)”及“情”發(fā)動(dòng)之“中節(jié)”路徑予以闡發(fā)。張栻討論“乃若其情”章公都子所言三種人性論，認(rèn)為“性無善無不善論”是“以善惡不出于性也”,“性可善可不善論”是“以習(xí)成為性也”,而“性有善有不善論”則是“以氣稟為性”,[29]544-545其說爽利明白。張氏又以“情”為性之動(dòng)，言“自性之有動(dòng)者謂之情”[29]545。胡煦引朱子言，“情也者，性之動(dòng)而靈明者也”[30]1036。劉寶楠以《中庸》未發(fā)之中、已發(fā)之和論情之善[31]259,自然論及動(dòng)靜。姚永概言，“下文四者之心，即情可為善之證也”[32]195,以情善言性善，雖未直接言“動(dòng)”,然既以四端之心證成情善，實(shí)已隱含情由動(dòng)顯善之義，即通過“情”發(fā)動(dòng)后所呈現(xiàn)的善性(“四者之心”),反向印證“情之動(dòng)”的價(jià)值指向。焦竑曰：“‘乃若其情，則可以為善矣?！睹献印芳辞橐哉撔砸?。賀玚云：‘性之與情，猶波之與水。靜時(shí)是水，動(dòng)則是波；靜時(shí)是性，動(dòng)則是情?！w即此意”[33]22,焦氏主張同于前說。

與船山相類，張九成、阮元等以“七情”或“情感”釋“情”。張九成曰：“性發(fā)為情，乃為怵惕、惻隱；以情卜性，可以見其為善矣?！盵34]1035阮元言：“此所謂七情(按：喜怒哀樂愛惡欲),即包在孟子所說性也之中?！盵35]206二者皆將“情”理解為自然情感，并將其視為性體發(fā)用、可感可知的具體表現(xiàn)。張九成所謂“以情卜性”,實(shí)則是以情感經(jīng)驗(yàn)為進(jìn)路，反觀本性之善，其說承接孟子“四端”之心皆源于性的思想，強(qiáng)調(diào)情是性的外在呈露與驗(yàn)證途徑。阮元?jiǎng)t將“七情”直接納入“性”的范疇之中，反映清代性情論中重實(shí)、重情的詮釋傾向，體現(xiàn)出情感作為倫理生命之真實(shí)發(fā)動(dòng)。

清代學(xué)者論“情”多有駁前人之說的情形。陳確、顏元特別指摘“氣質(zhì)之善”“情才之善”,具陳天命人性及性分見于氣、情、才之說，判宋儒以來析“性”為天命之性與氣質(zhì)之性為二之非。陳確認(rèn)為，“性之善不可見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡；人性有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡”[36]452。顏元亦言，“凡孟子言才情之善，即所以言氣質(zhì)之善也”[37]15,“猛思孟子性善、才情皆可為善之論”[37]20。二子認(rèn)為“氣質(zhì)之性”說貶抑“情”“氣”“才”,不合孟子原意，主張“氣”“情”“才”同“性”俱為善。

《孟子》其他三處提及“情”的篇章，包括《滕文公上》“有為神農(nóng)之言者許行”章，《離婁下》“仲尼亟稱于水”章，以及《告子上》“牛山之木”章。首先，《滕文公上》曰：“夫物之不齊，物之情也?！盵1]115孟子此言主要針對(duì)陳相“比而同之”的觀點(diǎn)，故其說乃就陳氏賦予同類物品相等價(jià)值而發(fā)。孟子認(rèn)為同類物品亦有自然之不齊，如大小、粗精有差等，“物之情”言物品之實(shí)情，即物品的自然質(zhì)地有天然差別。因此，若“不論精粗，使之同價(jià)，是使天下之人皆不肯為其精者，而競(jìng)為濫惡之物以相欺耳”[3]265。其次，《離婁下》曰：“故聲聞過情，君子恥之?！盵1]175朱熹注解認(rèn)為，“如人無實(shí)行，而暴得虛譽(yù)，不能長久也。聲聞，名譽(yù)也。情，實(shí)也。恥者，恥其無實(shí)而將不繼也”。又舉孔子曾以“聞達(dá)”之說告子張，以“達(dá)”為“有本”,以“聞”為“無本”,意在使君子務(wù)本，而不為虛者。[3]298趙岐注：“人無本行，暴得善聲，令聞過其情，若潦水不能久也，故君子恥之。”疏引《禮記》《大學(xué)》“無情者不得盡其辭”句注“情，猶實(shí)也”解“情”義，曰：“故此以過實(shí)為過情?！盵18]611孟子言“聲聞過情”,指聲望超過實(shí)質(zhì)，若個(gè)體得到的社會(huì)評(píng)價(jià)超過其展現(xiàn)的實(shí)質(zhì)，君子以之為恥。最后，《告子上》曰：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?”[1]243孟子將“山(牛山)之性”與“人之情”對(duì)舉，其中“性”與“情”作為同義轉(zhuǎn)換詞，皆指本始情狀，即“山”與“人”皆未經(jīng)任何非自然力干擾的本始狀態(tài)。

概言之，“情”之為“情實(shí)”,其實(shí)也即人的天賦資質(zhì)。楊伯峻認(rèn)為“情，才——皆謂質(zhì)性”[1]241。劉宗周謂：“‘六爻發(fā)揮，旁通情也’,‘乃若其情’,‘無情者不得盡其辭’,‘如得其情’,皆指情蘊(yùn)情實(shí)而言，即情即性也?！盵26]311戴震更直言：“‘乃若其情’,非性情之情也?！?，猶素也，實(shí)也?！盵38]41焦循推舉此說，且以《易》“神明之德”解孟子言“情”[18]811。“情”作為人之“情實(shí)”,如前文云“人見其禽獸”,抑或“人之所以異于禽獸者幾?！盵1]176,那么生命處境中“可以為善”為何能代替“可以不為善”而成就其性善論呢?這正是由孟子的文化意識(shí)和道德意識(shí)所決定的：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！盵1]284在舉目蒼莽的原野，舜居住在木石搭成的屋子里，與到處覓食游走的鹿豕為伴，與深山中的野人沒多大區(qū)別。所不同的是，舜聽到善言，看見善行，內(nèi)心涌動(dòng)的道德感情如同江河奔涌無可止抑，這就將外表同于禽獸的人提升到人之高度的最根本處，也即舜(人)與禽獸的根本區(qū)別處。孟子用舜的行為表現(xiàn)人類共同的性情，即舜作為人所具有的道德潛能。

孟子反復(fù)追問“幾?！辈⒎桥既?，這既是對(duì)人之生命處境的反復(fù)發(fā)問，又是對(duì)人之形上本性的探索。在此，孟子發(fā)現(xiàn)人性的根本在于其能分辨善惡且能選擇善行，形而上的根據(jù)就是人具有的善性。相反，一切動(dòng)物或可模仿人類某些行為，但因不能分辨善惡故無法自主選擇善。孟子若不能發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)，就只能退回早已失去信心的原始宗教，抑或求諸外力。由此可見，自然之性與社會(huì)環(huán)境都并非決定人性善惡的原因，更不能將善惡視為偶然現(xiàn)象，孟子將善視作人性“固有”的能力，顯然是更有解釋力的深刻洞識(shí)。從現(xiàn)實(shí)中確然“偶在”的現(xiàn)象中看到人類走向的必然之善，釋之為“性”,是“不得已”的選擇。

既然孟子“道性善”,那么“善”從何而來，“性”與“善”又有何因果關(guān)系?正如華靄仁所言，孟子的“性善論”對(duì)人的道德潛能有深刻的理解。在孟子看來，人的德性可以通過后天的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)等外部來源加以擴(kuò)展，如《公孫丑》與《滕文公》言“思誠”“養(yǎng)氣”“集義”,但前提是德性存在于個(gè)體的內(nèi)心，而“性”來源于“天”。與荀子傾向的將“天性”與“修養(yǎng)”二分的分離范式相反，孟子并沒有將“性”與“偽”完全區(qū)分為先天的或人為的。在孟子看來，事實(shí)與價(jià)值的維度并不相互排斥，因?yàn)槿说淖匀簧?、身體材質(zhì)等實(shí)然存在，與人所共有的稟賦與道德潛力共同構(gòu)成了一個(gè)連貫的整體。正是在這一整體性理解的基礎(chǔ)上，孟子展開了其天人同構(gòu)的哲學(xué)思考。

四、

《孟子》的天人超越框架建構(gòu)

整體而言，西方學(xué)界針對(duì)孟子“乃若其情”章的考察缺乏面向傳統(tǒng)儒家倫理超越層面的深入理解，而是更多地從俗世即家庭生活開啟涵養(yǎng)倫理道德的現(xiàn)實(shí)加以闡釋。這或許是二元對(duì)立思維模式面臨取舍俗世性(家)或超越性(天)理路之兩難抉擇的結(jié)果。事實(shí)上，《孟子》主張個(gè)體“踐形盡性”的道德實(shí)踐與圓融內(nèi)化，其內(nèi)涵需要被放置在“人”與“天”的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中才能得到合理理解。質(zhì)言之，如果忽視對(duì)于《孟子》“天命”內(nèi)在于“人性”觀點(diǎn)的考察，則易使對(duì)其人性論研究落入單純的形而下的認(rèn)知。

華靄仁的立場(chǎng)與葛瑞漢類似，她認(rèn)為后者提出的“性”包含事實(shí)性與規(guī)范性的觀點(diǎn)開辟了通往傳統(tǒng)儒家解決天人問題的道路。葛瑞漢發(fā)現(xiàn)，在儒家“天”概念內(nèi)部，事實(shí)要求與規(guī)范要求之間存在張力：“天”在某種程度上既是事情發(fā)生的方式(實(shí)然),又是其應(yīng)當(dāng)發(fā)生的方式(應(yīng)然)。但實(shí)然與應(yīng)然并不總是若合符節(jié)的。荀子為避免這一困境，使“天”只對(duì)事情的發(fā)生方式負(fù)責(zé)，并將道德限制在人事范圍內(nèi)。不過除荀子外，其他儒家似乎非?？咕芤砸环N將道德脫離上天權(quán)威的方式來協(xié)調(diào)這種張力。[4]54這意味著，儒家保留了某種天人超越性。相關(guān)討論或許也部分解答了安樂哲(Roger T. Ames)的研究缺乏對(duì)于儒家超越性關(guān)注的緣由，即相比葛瑞漢的綜合視角，安樂哲重點(diǎn)關(guān)注儒家“性”之規(guī)范性的一面。劉述先認(rèn)為孟子“道性善”是將關(guān)于“性”的討論引向超越層面，“性善”來源于超越的“天”,即“內(nèi)在于吾人的生命中超越的稟賦，為吾人行善或者向善的根據(jù)”[39]155。正因此，才有以宋代儒家本體論轉(zhuǎn)向?yàn)榇淼膶?duì)于孟子超越性天人關(guān)系的回歸。華靄仁對(duì)《孟子》“盡心知性知天”路徑及其中內(nèi)在超越面向的關(guān)注已觸及儒家天人關(guān)系奧秘的大門，不過其論述主要集中于《孟子》“命”范疇，是針對(duì)安樂哲將“命”解釋為“基本的條件”(basic conditions)[40]158而發(fā)，并未作進(jìn)一步的形上層面的深入探究，其中也有基于文本限制特別是《五行》《性自命出》等與《孟子》思想具有關(guān)聯(lián)性的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)晚近才出土等原因。

針對(duì)相關(guān)問題的考察，需要回到孟子及其以前時(shí)代的文本與歷史背景。孟子之前，自周初以來一個(gè)隱性的傳統(tǒng)是：天人觀中含攝人們將對(duì)模糊擬人化的神與天命的敬畏融入對(duì)自然的敬畏?！疤臁蓖ǔ０缪輧煞N角色：一種是“類擬人化的價(jià)值觀執(zhí)行者”(quasi-anthropomorphic enforcer of values)[41]510,《論語》和《孟子》都或多或少地殘留此觀點(diǎn)，孟子“距楊墨”之墨家，其“天”論保留了主賞罰的人格神色彩，即以“天”作為擬人價(jià)值執(zhí)行者的強(qiáng)化表達(dá)，相對(duì)儒家人文主義已退至“準(zhǔn)宗教”的地步。另一種是實(shí)然存在的自然宇宙，“天”是能被人類觀察以及遵循的宇宙模式。不僅在《孟子》中有跡可循，即使孔子亦曰：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”[15]271不過最明顯的還是道家對(duì)此命題的抽象討論。無論如何，上述兩種觀點(diǎn)都與《孟子》關(guān)于“天”的描述存在本質(zhì)區(qū)別?！睹献印凡⑽瓷婕皩?duì)人格神旨意的服從，也未重點(diǎn)著意于觀察或遵循自然規(guī)律，而是提高“心”的優(yōu)先級(jí)，將形而上之“天”內(nèi)在于“人”赫然貫穿于“盡心知性知天”的思想邏輯中，將“天道”與“人道”二者緊密結(jié)合起來。

公元前四世紀(jì)末，大致相當(dāng)于子思和孟子之時(shí)，天人關(guān)系開始向內(nèi)轉(zhuǎn)，這種轉(zhuǎn)向標(biāo)志著人類對(duì)自身力量敬畏的開始，心性逐漸成為超越性的“天命”內(nèi)在于人自身的標(biāo)志。以對(duì)《孟子》具有深遠(yuǎn)影響的《五行》為例，《五行》描述了美德的產(chǎn)生、不同道德狀態(tài)之間的依賴性與關(guān)聯(lián)性，以及通過平行關(guān)系將彼此相連的道德映射至“人道”與“天道”的各種“德之行”討論。以“天道”與“人道”之“德”與“善”為表征的適當(dāng)行為意味著兩種仁善的方式，即“形于內(nèi)”或“不形于內(nèi)”[42]51,也就是“德”與“善”分別指向的“天道”與“人道”。附于馬王堆帛書《老子》甲本之中的《德圣》也提及“善”與“德”之聯(lián)系：“四行成，善心起。四行形，圣氣作。五行形，德心起。和謂之德。”[43]119其中“四行”為“仁義禮智”,“善心”則為喜好仁義禮智之心。在此，“善”被視為一種實(shí)現(xiàn)美德的外在主義方法，而“德”則體現(xiàn)為一種內(nèi)在既定意圖，二者在《孟子》中得到統(tǒng)一。概言之，“天道”與“人道”融為一體，“天道”內(nèi)化為人性內(nèi)在的內(nèi)容，并以“人道”的方式顯現(xiàn)。

如何解決“天人”關(guān)系問題，可以說是孟子建構(gòu)其人性論需直面的時(shí)代課題。與《五行》相類，孟子試圖通過人自身的情性(心性)將具有人文主義色彩的“人道”與“天道”打通，奠定其人性論強(qiáng)調(diào)天命與心性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。其路徑一方面承繼傳統(tǒng)“以氣論性”中人類“則天”“因地”之天人相合的情狀討論，另一方面又延續(xù)以《五行》乃至《德圣》為代表的早期學(xué)說所言“天道”與“人道”之“德”與“善”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。可以肯定的是，《五行》將“天道”引入“人道”,此種對(duì)超越性內(nèi)在路徑的強(qiáng)調(diào)受到荀子批評(píng)，而《孟子》則強(qiáng)化了《五行》的天人觀點(diǎn)，這也是持“天人相分”觀點(diǎn)的荀子將“五行”說作為“非思孟”的主要緣由。孟子人性論的系統(tǒng)化闡述承繼孔子、子思學(xué)說且有其發(fā)揮，落腳點(diǎn)在于提撕操存以及推擴(kuò)人性。“圣人與我同類”——性之同類，提示自我修養(yǎng)是可能的；“耳目之官不思，而蔽于物”——心之官則思，指向自我修養(yǎng)是必要的。換言之，只有人類才具備認(rèn)知善的先天傾向以及獲得辨別善惡的能力，這導(dǎo)向有關(guān)“人禽之辨”的討論。其中的深層含義則在于，人類上與天道分，下與萬物別，即個(gè)體對(duì)于天地性分本身的自覺自識(shí)、天人權(quán)能各自分際的邊界確認(rèn)，暗含先秦哲人于天人之際超越性的理解。

結(jié) 語

華靄仁認(rèn)為儒家對(duì)話的主題往往來自對(duì)日常生活問題的反思，葛瑞漢提及具體家庭情感在儒家道德哲學(xué)的中心地位，這些認(rèn)識(shí)無疑是敏銳的。不過他們的看法可能在關(guān)注到儒家特質(zhì)的同時(shí)，也忽視了傳統(tǒng)儒家超越性面向。就“人性”范疇而言，其在英語世界的譯法經(jīng)歷了三次關(guān)鍵轉(zhuǎn)換：一是James Legge將其譯為human nature, 側(cè)重西方“本質(zhì)論”語境；二是采用由Thomas Francis Wade等人創(chuàng)立的威妥瑪式拼音法(Wade–Giles romanization),譯寫為Jen-hsing, 直接對(duì)應(yīng)中文“人性”二字的發(fā)音，屬于音譯層面的轉(zhuǎn)寫；三是后來統(tǒng)一為漢語拼音ren xing, 更貼合現(xiàn)代漢語普通話發(fā)音，便于漢語語境的還原。這一轉(zhuǎn)換過程，也表征著英語世界逐漸轉(zhuǎn)向按照漢語系統(tǒng)自身面貌處理早期中國核心范疇，而其背景則是對(duì)于“哲學(xué)”以及人們實(shí)際存在結(jié)構(gòu)的不同理解。針對(duì)相關(guān)誤解，安樂哲的貢獻(xiàn)之一在于其跳出了西方對(duì)于其本土之外的學(xué)說(包括中國儒學(xué)在內(nèi))抱有的“簡(jiǎn)化主義”態(tài)度。他將漢語語境中的“人性”從西方早期翻譯human nature內(nèi)含的本質(zhì)主義預(yù)設(shè)中解放出來，點(diǎn)明human nature的先驗(yàn)論立場(chǎng)含攝早期漢學(xué)論域中存在自覺或不自覺的永恒先驗(yàn)敘事，而這一表述可能會(huì)導(dǎo)致概念的理解偏差。

因此，對(duì)于“乃若其情”章的理解，除重視“對(duì)話”語境于孟子的限制之外，還需跳出“二元對(duì)立”思維模式下預(yù)設(shè)“善”“惡”不能兩立的立場(chǎng)，以及生物進(jìn)化論先定的生物性屬于低級(jí)層次的偏狹觀念?！吧啤惫倘皇且环N積極表達(dá)，然而有關(guān)“不善”的說法在《孟子》中實(shí)際上意味著一種“喪失”,而無現(xiàn)代語境中的丑惡、罪惡等義，即孟子絕非意在人性“善”“惡”之二元對(duì)立。華靄仁強(qiáng)調(diào)孟子所言人性“從根本上說是一個(gè)生物性概念”(fundamentally a biological concept)[7]91,并提及葛瑞漢將《孟子》言“大體”“小體”與柏拉圖“靈魂”“肉體”對(duì)舉，[6]28-29可能暗示生物層面的食色之欲劣于道德心性的人為等級(jí)預(yù)設(shè)。事實(shí)上，儒學(xué)不是簡(jiǎn)單的非此即彼思維，也不認(rèn)為抽象的觀念或人格神就一定層次更高。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人是生物性、社會(huì)性與超越性的統(tǒng)一體。孟子所代表的儒家以超越性來安排和化解生物性的局限，而非將生物性當(dāng)作人的本性，更非以生物性來拉低人性。在這個(gè)問題上，即使一代大儒王船山，也并未注意到“乃若其情”之“情”正是點(diǎn)睛的神筆，它描畫了人們的現(xiàn)實(shí)與精神處境。

參考文獻(xiàn)

[1]楊伯峻.孟子譯注.北京：中華書局，2010.

[2]王夫之.船山全書：第6冊(cè).長沙：岳麓書社，1991.

[3]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，2016.

[4]GRAHAM A C.The Background of the Mencian Theory of Human Nature//Studies In Chinese Philosophy & Philosophical Literature.Singapore:Institute of East Asian Philosophies,1986.

[5]BLOOM I.Mencian Arguments on Human Nature (Jen-hsing).Philosophy East and West,1994,44(1).

[6]BLOOM I.Human Nature and Biological Nature in Mencius.Philosophy East and West,1997,47(1).

[7]BLOOM I.Biology and Culture in the Mencian View of Human Nature//CHAN A K L.Mencius:Contexts and Interpretations.Honolulu:University of Hawaii Press,2002.

[8]SHUN K L.Mencius and Early Chinese Thought.Standford:Standford University Press,1997.

[9]SHUN K L.Mencius on Jen-hsing.Philosophy East and West,1997,47(1).

[10]牟宗三.心體與性體：下冊(cè).長春：吉林出版集團(tuán)，2013.

[11]禮記.陳澔，注.金曉東，校點(diǎn).上海：上海古籍出版社，2016.

[12]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出.北京：文物出版社，2002.

[13]杜預(yù)，孔穎達(dá).春秋左傳正義.李學(xué)勤，主編.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[14]王弼，孔穎達(dá).周易正義.李學(xué)勤，主編.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[15]楊伯峻.論語譯注：典藏版.北京：中華書局，2015.

[16]王先謙.荀子集解.沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，2016.

[17]許維遹.呂氏春秋集釋.梁運(yùn)華，整理.北京：中華書局，2009.

[18]焦循.孟子正義.北京：中華書局，2017.

[19]蘇輿.春秋繁露義證.鍾哲，點(diǎn)校.北京：中華書局，1992.

[20]陳立.白虎通疏證.吳則虞，點(diǎn)校.北京：中華書局，1994.

[21]段玉裁.說文解字注.北京：中華書局，2013.

[22]孫星衍.問字堂集.上海：商務(wù)印書館，1937.

[23]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，2004.

[24]黎靖德.朱子語類.北京：中華書局，1986.

[25]陳淳.北溪字義.北京：中華書局，1983.

[26]劉宗周.劉宗周全集：第3冊(cè).吳光，主編.杭州：浙江古籍出版社，2012.

[27]呂留良.呂留良全集：第6冊(cè).北京：中華書局，2015.

[28]唐文治.紫陽學(xué)術(shù)發(fā)微.上海：華東師范大學(xué)出版社，2014.

[29]張栻.張栻集：第2冊(cè).楊世文，點(diǎn)校.北京：中華書局，2015.

[30]胡煦.周易函書：第3冊(cè).北京：中華書局，2008.

[31]劉臺(tái)拱，劉寶樹，劉寶楠，等.寶應(yīng)劉氏集.揚(yáng)州：廣陵書社，2006.

[32]姚永概.孟子講義.合肥：黃山書社，2014.

[33]焦竑.焦氏筆乘.上海：上海古籍出版社，1986.

[34]張九成.張九成集：第4冊(cè).楊新勛，整理.杭州：浙江古籍出版社，2013.

[35]阮元.揅經(jīng)室集.北京：中華書局，1985.

[36]陳確.陳確集.北京：中華書局，1979.

[37]顏元.顏元集.北京：中華書局，1987.

[38]戴震.孟子字義疏證.北京：中華書局，1982.

[39]LIU S H,SHUN K L.Some Reflections on Mencius’ Views of Mind-Heart and Human Nature.Philosophy East and West,1996,46(2).

[40]AMES R T.The Mencian Conception of Ren Xing人性：Does it Mean ‘Human Nature’?//ROSEMONT H,Jr.Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays Dedicated to Angus C.Graham.La Salle:Open Court Publishing Company,1991.

[41]PERKINS F.Five Conducts (Wu Xing五行) and the Grounding of Virtue.Journal of Chinese Philosophy,2015,41(3-4).

[42]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡(jiǎn)·五行.北京：文物出版社，2002.

[43]湖南省博物館，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心.長沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成：第4冊(cè).北京：中華書局，2014.

原載：《船山學(xué)刊》2025年第5期46至59頁

作者：馮姚瑤，西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院博士研究生