摘要：從起源看，禮是祭祀的儀式，也指習(xí)俗、習(xí)慣，是人們在生活中約定俗成的結(jié)果；而法是人為的制定，是君主的政策、法令與刑罰。荀子提出先王“制禮義”，認(rèn)為禮義是先王為了消除爭奪、混亂的制作，目的是為了滿足人的欲望、欲求，同時(shí)強(qiáng)化禮之尊卑等級(jí)的一面，他所說的禮實(shí)際更接近法，其思想受到法家的影響。但荀子又提出“禮有三本”，認(rèn)為禮起源于祭祀，具有宗教和倫理的維度，與法家的法有根本的不同。荀子融合禮法，視禮義為先王的制作，給自己帶來理論上的難題，其思想中存在人性平等說與圣凡差異說的矛盾。由于所處時(shí)代的緣故，荀子持一種不平等中暗寓平等的正義觀，一方面強(qiáng)化尊卑等級(jí)，另一方面又要求打破貴族的身份等級(jí)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)階層的流動(dòng)，其對(duì)禮的理解偏重于縱向等級(jí)秩序，而弱化了橫向平等秩序。未來儒家政治哲學(xué)要發(fā)展出平等之中暗寓差等的正義觀，用普遍的法則確立起橫向秩序，用橫向秩序維護(hù)人的基本權(quán)利和自由交往，儒家的禮法學(xué)要經(jīng)歷現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞：荀子；禮；法；制禮義；禮有三本

荀子思想以禮為中心，在先秦儒學(xué)的兩大核心概念仁與禮之中，他不是如孟子主要焦距于仁，將仁內(nèi)在化、心性化，而是對(duì)禮做進(jìn)一步發(fā)展，建構(gòu)起儒家的制度之學(xué)或外王學(xué)。故荀子在儒學(xué)思想譜系中頗為重要，構(gòu)成儒學(xué)的一個(gè)重要面向。在孔孟之道之外，還存在著孔荀之制。但荀子建構(gòu)的禮學(xué)或政治儒學(xué)，雖然為秦漢以后的君主官僚制度提供了理論根據(jù)，但后世的評(píng)價(jià)不高，尊孟抑荀乃宋明以后的常態(tài)。究其原因，荀子重禮固然可以看作是對(duì)孔子思想的繼承和發(fā)展，但其所言之禮較之孔孟已有較大變化，并常常與法家的法相混淆。禮是儒學(xué)的核心概念，仁、禮關(guān)系是儒學(xué)的基本問題。尊孟抑荀，重仁學(xué)，輕禮學(xué)，必然會(huì)使儒學(xué)失去完整的面相，導(dǎo)致內(nèi)圣強(qiáng)、外王弱的不良后果。故對(duì)荀子的禮學(xué)以及其融合禮法的思想做出分析、評(píng)判，檢討其所得與所失，便成為一個(gè)重要的學(xué)術(shù)問題。

荀子像

Part.1

一、先王“制禮義”與融合禮法

從禮與法的形成和發(fā)展來看，二者存在諸多不同。在起源和性質(zhì)上，禮與宗教相關(guān)，具有超越的來源，更是代表共同體的價(jià)值和秩序；法則起源于戰(zhàn)爭，是統(tǒng)治者意志的體現(xiàn)，法家還提出“生法者，君也”（《管子·任法》），明確肯定法是君主的制作。由于禮是習(xí)慣、習(xí)俗，故注重歷史的傳承，制度的穩(wěn)定；而法是人為的制定，故強(qiáng)調(diào)因時(shí)制宜，順時(shí)而變。荀子對(duì)禮法的融合涉及多個(gè)方面，需要做出具體分析，才能對(duì)荀子的禮法思想做出全面的認(rèn)識(shí)和整體的把握。先來看荀子是如何說明禮法起源的。《荀子·禮論》開篇云：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈（注：音jué,枯竭）于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。

這是荀子對(duì)禮之起源的說明，他把禮看作先王為了消除爭奪、混亂的制作，目的是為了滿足人的欲望、欲求。荀子對(duì)禮的理解與以往已有較大不同，雖然是談禮，但實(shí)際更接近法。如有學(xué)者所指出的，禮與法的最大不同在于，禮是習(xí)俗、習(xí)慣，是人們在生活中約定俗稱的結(jié)果，而不是人為的制作。孔子在論及三代之禮時(shí)稱：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也�！保ā墩撜Z·為政》）禮是在歷代沿革中不斷揚(yáng)棄、損益的結(jié)果，是一代代君王、民眾在生活中累積形成的，而不只是某個(gè)天子、君王的制作。禮具有形上的根源，往往與天或天道聯(lián)系在一起。“子曰：大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）堯之偉大，在于他效法天的公正、無私，由此奠定禮的基本精神。禮作為倫理規(guī)則，強(qiáng)調(diào)的是君臣、父子間相互的責(zé)任與義務(wù)，故其精神是讓，而不是競爭、沖突�！澳芤远Y讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）禮的作用是保持社會(huì)的和諧，“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學(xué)而》），與法家的法有明顯不同。孔子之后，子夏學(xué)派認(rèn)為“凡民生而有好有惡”（《逸周書·度訓(xùn)解第一》），為了滿足好惡，必然引起爭奪、競爭，于是明王制定了禮，以確立分次，消弭混亂，禮的性質(zhì)開始出現(xiàn)變化。受子夏學(xué)派的影響，以后法家論法之起源多采取定分止?fàn)幍乃悸�。[1]《商君書·君臣》稱：“古者未有君臣、上下之時(shí)，民亂而不治。是以圣人列貴賤，制爵位，立名號(hào)，以別君臣上下之義。地廣，民眾，萬物多，故分五官而守之。民眾而奸邪生，故立法制，為度量以禁之�！鄙眺闭J(rèn)為“君臣”“五官”“法制”是圣人的制作，目的是消弭爭奪、混亂，而荀子稱先王“制禮義以分之”，二者顯然有某種相似之處，故荀子對(duì)禮的理解可能受到法家的影響。

在說明先王制定禮義，是為了消除混亂和滿足人的欲望、欲求后，《荀子·禮論》接著說：“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也�！避髯臃謩e以“養(yǎng)”和“別”說明禮，其中“養(yǎng)”是目的，禮的目的是滿足人的欲望、欲求，而要達(dá)到“養(yǎng)”的目的，就需要“別”，“養(yǎng)”是通過“別”實(shí)現(xiàn)的。荀子所說的“別”是指等級(jí)差別�！盾髯印じ粐芬嗾f：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也�！逼渲�，“貴賤”指政治差別，“長幼”指年齡輩分差別，“貧富”指經(jīng)濟(jì)差別，“輕重”，尊卑也，指身份差別。荀子突出等級(jí)差別，要求對(duì)人的身份做出貴賤、長幼、貧富、尊卑的區(qū)別，說明他對(duì)禮的理解偏向于縱向等級(jí)秩序，而弱化了橫向平等秩序。禮作為家族內(nèi)部的秩序原則，主要包含親親和尊尊，其中親親屬于橫向的遠(yuǎn)近親疏，而尊尊屬于縱向等級(jí)差別。由于早期王朝國家建立在宗族、部落之上，故必然要強(qiáng)化縱向等級(jí)秩序，以實(shí)現(xiàn)王權(quán)對(duì)社會(huì)的控制和支配；但由于家族與家族之間地位是平等的，這樣在長期交往中又發(fā)展出橫向的平等秩序，如公平交易、司法公正、同態(tài)復(fù)仇等。故禮既有縱向等級(jí)的一面，也有橫向平等的一面，只不過前者構(gòu)成禮的主要方面。春秋時(shí)期，西周分封制出現(xiàn)危機(jī)，齊桓、晉文在“尊王攘夷”的名義下開始了政治秩序重建，這種秩序便是禮，春秋乃是以禮為中心的時(shí)代。在這種形勢下，一方面“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)”（《左傳·昭公七年》），禮的縱向等級(jí)秩序被強(qiáng)化，要求人們“明貴賤，辨等列，順少長，習(xí)威儀”（《左傳·隱公五年》）。另一方面，諸侯、貴族以平等的身份締結(jié)盟約，規(guī)范雙方的行為，這樣又發(fā)展出橫向平等秩序�！蹲髠鳌こ晒辍份d晉楚之盟：“凡晉楚無相加戎，好惡同之，同恤菑危，備救兇患。若有害楚，則晉伐之；在晉，楚亦如之。交贄往來，道路無壅；謀其不協(xié)，而討不庭。有渝此盟，明神殛之，俾隊(duì)其師，無克胙國�！边@是要求晉楚兩國要體恤對(duì)方的災(zāi)難，提供相互幫助，使者相互往來，道路暢通無阻�！蹲髠鳌は骞荒辍份d鄭與齊晉宋衛(wèi)之盟：“凡我同盟，毋蘊(yùn)年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救災(zāi)患，恤禍亂，同好惡，獎(jiǎng)王室�；蜷g（注：干犯）茲命……明神殛之，俾失其民，隊(duì)命亡氏，踣其國家�！边@是要求訂立盟約的國家之間，不能積聚糧食不分享，不能專擅山川之利，不能庇護(hù)奸人，收留壞人，而應(yīng)該相互救助，共輔王室。《左傳·昭公十六年》載鄭國與商人的盟約：“昔我先君桓公與商人皆出自周……而共處之。世有盟誓，以相信也，曰：‘爾無我叛，我無強(qiáng)賈，毋或匄奪。爾有利市寶賄，我勿與知�！汛速|(zhì)誓，故能相保以至于今�！鄙倘瞬槐撑褔遥瑖乙膊粡�(qiáng)買強(qiáng)賣，不干預(yù)對(duì)方商業(yè)活動(dòng)。另外，《孟子·告子下》論及葵丘會(huì)盟，談到“無易樹子，無以妾為妻”“無專殺大夫”等內(nèi)容，“這些盟約既涉及締約各方之間平等交往的行為規(guī)范，如：買賣自由，不許屯糧不售，不許獨(dú)攬山川之利，不許以鄰為壑等。也涉及內(nèi)部的行為規(guī)范，如：不要藏匿奸人，不要妻妾倒置，不要專殺大夫等”[2]。所以在春秋霸權(quán)之外，還存在國與國之間通過盟約建構(gòu)起的橫向平等秩序，這就是“凡侯伯救患、分災(zāi)、討罪，禮也”（《左傳·僖公元年》），而這種禮的背后體現(xiàn)的則是一種仁愛精神。

唐吳道子孔子行教像（拓片）

作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，孔子言禮，承認(rèn)其等級(jí)秩序意�！翱鬃釉唬禾煜掠械�，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出�！保ā墩撜Z·季氏》）禮代表了天子、諸侯、大夫的等級(jí)秩序，維持此秩序，即天下有道；違背此秩序，則天下無道。孔子此論主要針對(duì)的是春秋末年的禮壞樂崩，意在克己復(fù)禮、重建政治秩序。故他十分重視正名：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”（《論語·子路》）而正名就是“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）。孔子所說的君臣、父子，是一種支配-服從關(guān)系，因而屬于縱向秩序；但孔子強(qiáng)調(diào)的是君臣、父子應(yīng)各守其名分，各盡其職責(zé)，而不是強(qiáng)化等級(jí)，更沒有賦予其尊卑、貴賤的差別。《論語》中沒有出現(xiàn)尊卑、貴賤的用法，雖然承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中存在富貴與貧賤的差別，但并不是依此對(duì)人做身份的區(qū)別，而是要求人們用道義去超越它�！白釉唬焊慌c貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也�！保ā墩撜Z·里仁》）“不義而富且貴，于我如浮云�！保ā墩撜Z·述而》）《論語》中的“尊”主要用作動(dòng)詞，如“尊賢而容眾”（《論語·子張》）、“尊五美”（《論語·堯曰》）、“尊其瞻視”（《論語·堯曰》）�！氨啊币嗍侨绱�，如“卑宮室”（《論語·泰伯》）。尊和卑都沒有用來區(qū)分人的身份等級(jí)�？鬃友远Y之外，還講仁�？鬃尤实膬�(nèi)容雖然比較復(fù)雜，包括“成己”“愛人”、以忠恕釋仁和“克己復(fù)禮為仁”三個(gè)維度。在仁、禮關(guān)系方面，也存在以仁釋禮和以禮成仁的不同進(jìn)路，但他以忠恕理解仁，無疑使仁具有了一種平等的精神。為什么要“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）？為什么要推己及人？這就是要承認(rèn)和肯定他人與我都是相同的人，具有相同的人格和尊嚴(yán)，故我所不接受的也不能強(qiáng)加給他人，而我所希望和欲求的也要使他人能夠得以實(shí)現(xiàn)和滿足。在孔子那里，忠恕雖然只是一個(gè)倫理原則，而沒有上升為政治原則，但無疑深刻影響到孔門后學(xué)對(duì)禮的理解。“夫禮者，自卑而尊人。雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？”（《禮記·曲禮》）受孔子的影響，孟子提出天爵以肯定人格的尊嚴(yán)和平等。“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也�！保ā睹献印じ孀由稀罚┨炀羰翘熨x予人的爵位，故天爵高于人爵，而每個(gè)人都具有天所賦予的爵位，故每個(gè)人都具有與生俱來的尊嚴(yán)和人格平等。孟子雖然承認(rèn)“無禮義，則上下亂”（《孟子·盡心下》），但他論禮不重外在的等級(jí)秩序，而是探求禮的內(nèi)在根據(jù)。孟子說：“恭敬之心，禮也�！保ā睹献印じ孀由稀罚稗o讓之心，禮之端也。”（《孟子·公孫丑上》）禮源自于人的恭敬之心，是對(duì)他人人格的尊重。當(dāng)與他人發(fā)生利益沖突時(shí)，不是爭奪而是能夠自覺地辭讓，這便是禮的開端。故孟子所言之禮具有平等性、內(nèi)在性的特點(diǎn)，禮主要指禮節(jié)、禮貌，而不包括政治制度，較之孔子，禮的內(nèi)涵大大縮減。因而，荀子言禮主要是接著孔子講，而不是接著孟子講；但又與孔子的禮有所不同，主要表現(xiàn)為強(qiáng)化等級(jí)秩序，突出尊卑、貴賤的身份差別。所以上文荀子所謂的禮實(shí)際更接近法，其對(duì)禮的理解實(shí)際上受到法家的影響。

學(xué)界有一種觀點(diǎn)，認(rèn)為儒家重差別，法家講平等，故區(qū)分尊卑、貴賤是儒家之專利，而為法家所反對(duì)，如瞿同祖說：“儒家著重于貴賤、尊卑、長幼、親疏之‘異’，故不能不以富于差異性、內(nèi)容繁雜的、因人而異的、個(gè)別的行為規(guī)范——禮——為維持社會(huì)秩序的工具，而反對(duì)歸于一的法。法家欲以同一的、單純的法律，約束全國人民，著重于‘同’，故主張法治，反對(duì)因貴賤、尊卑、長幼、親疏而異其施的禮。兩家出發(fā)點(diǎn)不同，結(jié)論自異。禮治法治只是儒法兩家為了達(dá)到其不同的理想社會(huì)秩序所用的不同工具�！盵3]瞿先生認(rèn)為儒家重貴賤、尊卑、長幼、親疏之別，當(dāng)然可以成立；但認(rèn)為法家因?yàn)橹鲝垖?shí)行同一的法律而否定等級(jí)差別，則失之片面。法家確實(shí)有“壹刑”的主張，“所謂壹刑者，刑無等級(jí)，自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦”（《商君書·賞刑》）。但是，“法家雖然標(biāo)榜‘刑無等級(jí)’，但是，這僅僅指的是適用法律，而所適用的法律的內(nèi)容卻仍然是有等級(jí)的”[4]。李若暉更是指出，瞿先生混淆了立法平等和司法平等。[5]立法平等是指法律是根據(jù)全體民眾，而不是某一社會(huì)集團(tuán)的特殊利益和意志制定的，所有的人在法律面前有平等的權(quán)利。而法家“刑無等級(jí)”“法不阿貴”顯然不是指此而言，而是指司法平等，亦即所有人都必須遵守法律，如有違反，都要受到法律規(guī)定的懲處。法家“壹刑”表達(dá)的即是此意，而且根據(jù)出土秦簡，法家有以爵位抵罪的法令，爵位不同，雖同罪亦不同罰。這說明其所謂司法平等，實(shí)際也是不徹底的。而從立法上看，法家之法只能是不平等的，是同樣強(qiáng)調(diào)尊卑、貴賤差別的。商鞅設(shè)立軍功爵制：“明尊卑爵秩等級(jí)，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次�！盵6]這就是根據(jù)軍功授予相應(yīng)的爵位以及政治特權(quán)和田宅等，把尊卑、貴賤的等級(jí)制度推向整個(gè)社會(huì)，而且執(zhí)行的更為徹底。杜正勝稱其是以“軍爵塑造新社會(huì)”[7]，西嶋定生（Sadao Nishijima）亦認(rèn)為是把“作為榮譽(yù)的位階制度擴(kuò)展到了民間”[8]。這具有兩方面的意義，一是將爵位制度推行到民間，一般庶人都有可能獲得爵位，有了上升的渠道，打破了基于血緣的貴族等級(jí)，使社會(huì)各階層開始流動(dòng)；二是通過爵位制度建立起新的等級(jí)秩序，將所有的官吏庶民都安排到這一等級(jí)秩序中來，并獲得相應(yīng)的等級(jí)身份，而皇帝通過這套等級(jí)秩序?qū)崿F(xiàn)對(duì)全體民眾的絕對(duì)控制。所以，法家也是強(qiáng)調(diào)貴賤等級(jí)的，并以此作為其統(tǒng)治的基礎(chǔ)。屬于齊法家的《管子·五輔》稱：“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度，凡此八者，禮之經(jīng)也�！薄渡叹龝ぞ肌芬卜Q：“圣人列貴賤，制爵位……以別君臣上下之義。”因而，瞿先生認(rèn)為法家主張同一，反對(duì)尊卑、貴賤之差別，是不成立的。只不過法家雖然重等級(jí)，但等級(jí)秩序內(nèi)部是開放、流動(dòng)的。而這兩點(diǎn)，荀子都是接受和認(rèn)可的，其禮論實(shí)際受到法家的影響。

與瞿同祖不同，武樹臣試圖用“橫的法”與“縱的法”概括春秋、戰(zhàn)國法律制度的不同：“‘橫的法’是相對(duì)松散的貴族政體之下宗法家族之間平等交往的產(chǎn)物；而‘縱的法’則是集權(quán)專制政體下官僚機(jī)器對(duì)個(gè)人進(jìn)行控制和支配的產(chǎn)物。”[9]由于春秋戰(zhàn)國政治變革的主要脈絡(luò)是地域性的國家取代血緣性的國家，官僚政體取代貴族政體，國家主義的法律取代家族主義的法律。這一變革雖然很大程度上沖決了宗法家族制度，把個(gè)人從家族的藩籬中拉將出來，但“新興地主階級(jí)的政治目的并不是解放個(gè)人，使個(gè)人自由地發(fā)展工商業(yè)，并進(jìn)而建立一個(gè)‘市民社會(huì)’；而是建立和鞏固中央集權(quán)的君主專制政體。為保證集權(quán)專制機(jī)器的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，新興地主階級(jí)建造了龐大的官僚機(jī)器并嚴(yán)密地操縱著它�？恐@架機(jī)器和法律，社會(huì)生活的各個(gè)方面毫無例外地置于專制王權(quán)的支配之下。國家享有一切權(quán)利，個(gè)人都承擔(dān)全部義務(wù)。這就使原先橫向的法律終于變成縱向的法律”[10]。武先生所說的“橫的法”實(shí)際是指春秋的禮，但如上文所說，春秋的禮既有橫向平等的一面，也有縱向等級(jí)的一面，武先生籠統(tǒng)將其稱為“橫的法”，顯然有失片面。但他將戰(zhàn)國法家的法稱為“縱的法”，則可謂有見。故從春秋到戰(zhàn)國實(shí)際是由縱向、橫向兼具的禮轉(zhuǎn)向縱向的法，王權(quán)由此實(shí)現(xiàn)自上而下對(duì)社會(huì)的全面控制。由此可以理解，荀子所謂的禮實(shí)際更接近法，其強(qiáng)化縱向等級(jí)秩序、弱化橫向平等秩序，與戰(zhàn)國由禮到法的社會(huì)變動(dòng)是一致的。等級(jí)秩序?yàn)槭裁词潜匾模繛楹我獙?duì)社會(huì)成員做出尊卑貴賤的區(qū)別？荀子有一個(gè)著名的論斷：

夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼（注：通“監(jiān)”）臨者，是養(yǎng)天下之本也�！稌吩唬骸熬S齊非齊。”此之謂也。（《荀子·王制》）

如果兩個(gè)人的地位一樣尊貴，就不會(huì)相互侍奉；如果兩個(gè)人的地位一樣卑賤，就不會(huì)相互役使。在資源有限的情況下，如果地位相同，欲望自然也相同，這樣必然會(huì)導(dǎo)致爭奪、混亂，最終陷入貧窮。因此，必須有先王出，“制禮義以分之”，對(duì)人們的身份加以區(qū)分，使其有貧富卑賤的差別。這樣才能相互監(jiān)督治理，形成等級(jí)秩序，以實(shí)現(xiàn)養(yǎng)育天下的目的。荀子稱作“維齊非齊”，不齊一才能達(dá)到齊一。問題是，“維齊非齊”屬于差等原則，其所建構(gòu)的是縱向等級(jí)秩序，只適用于官僚政治領(lǐng)域。在官僚政治領(lǐng)域之外，還存在基于分工的生產(chǎn)、交換關(guān)系，以及基于平等地位的盟約關(guān)系，這種關(guān)系恰恰不是差等的，而是平等、互利的，其所建立的是橫向平等秩序。上引《左傳·昭公十六年》，鄭國與商人訂立盟約，商人不背叛國家，國家不干預(yù)對(duì)方的商業(yè)活動(dòng)。孟子倡導(dǎo)仁政，主張“關(guān)市譏而不征”（《孟子·梁惠王下》），政府對(duì)于關(guān)卡、集市只稽查而不征稅，職責(zé)是維護(hù)公平交易，而不是人為地劃分貧富貴賤。荀子把“兩貴不能相使”看作是“天數(shù)”、普遍的法則，將貧富貴賤的等級(jí)差別不恰當(dāng)?shù)赝菩械秸麄�(gè)社會(huì)，這樣他眼中的社會(huì)就只有縱向秩序而沒有橫向秩序，只有支配-服從關(guān)系，而沒有平等-協(xié)作關(guān)系，這顯然是偏頗、不全面的。

Part.2

二、“禮有三本”與禮的宗教、倫理維度

《荀子·禮論》在論及先王“制禮義”后，又談到“禮有三本”，這部分與前面的內(nèi)容有所不同，其所論更接近傳統(tǒng)的禮。

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《荀子·禮論》）

“禮有三本”指禮有三個(gè)祭祀的對(duì)象，即天地、祖先、君師，“本”是根本之意，指主要的對(duì)象或內(nèi)容�！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭�！边@說明祭祀在禮之系統(tǒng)中的重要性，與認(rèn)為禮是出自祭祀的儀式是一致的。周人的祭祀包括天神、地示、人鬼三大系統(tǒng)，以表示對(duì)天地間鬼、神、示之崇拜。到了荀子，隨著理性精神的覺醒，于是轉(zhuǎn)化天神、人鬼、地示之體系，將天神與地示合并為天地，用先祖取代人鬼，同時(shí)增加君師代表治理、教化，隨形成新的“禮三本”概念。其中，天地是生命的本源，“生之本”的“本”是本源之意。需要說明的是，賦予人類生命的不是日月星辰的經(jīng)驗(yàn)天，而日月星辰背后的本體天。荀子認(rèn)為人由天地所生，如“天地者，生之始也”“天地生君子”（《荀子·王制》），但往往不對(duì)天地加說明，容易使人產(chǎn)生誤解。不過從荀子的論述看，他對(duì)天做了形上、形下區(qū)分：“列星隨旋，日月遞照”的是經(jīng)驗(yàn)天；而“皆知其所以成，莫知其無形”的是本體天，也稱天職、神。[11]生育人的是作為本體天的天職，其經(jīng)典表達(dá)是：“天職既立，天功既成，形具而神生�！保ā盾髯印ぬ煺摗罚抖Y論》下文談到“郊止乎天子”，天子郊祭的當(dāng)然不是日月星辰之天，而是主宰、神靈之天。在禮三本中，天地最為根本，雖然先祖是族類的來源，君師是治理的根據(jù)，但究其實(shí)，先祖也是來自天，是天所生，君師的治理也要效法天，效法天的法則。正是在這個(gè)意義上，荀子稱：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)；以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。”（《荀子·禮論》）“天地以合”即天地以之合，省略了“之”字，指天地以禮而合，下面幾句亦是。故此段“言禮能上調(diào)天時(shí)，下節(jié)人情，若無禮以分別之，則天時(shí)、人時(shí)皆亂”，“先王建立隆盛之禮，以為人道之極則，任何人是不能有所損益的”[12]。禮不僅是人道，也是天道，貫通天道與人道。先王制定的人道之禮，仍需要效法天道。禮的本意是祭神的儀式，荀子提出“禮有三本”，把禮看作侍奉天地、先祖、君師的儀式，無疑是對(duì)禮的精神的繼承和延續(xù)。其所發(fā)展者，一是增加了君師，二是將天理性化，更強(qiáng)調(diào)天的法則、秩序意，如天數(shù)、天政、天德等。禮具有超越性，往往與天或天道聯(lián)系在一起，而法不具有這些內(nèi)容，更具有現(xiàn)實(shí)性，故“禮有三本”的禮與先王“制禮義”的禮顯然有所不同，更接近傳統(tǒng)禮的范疇。

禮作為人道之準(zhǔn)則，不僅包括宗教性的祭祀天地、先祖，以及政治性的尊奉君師，同時(shí)也表現(xiàn)在倫理性的事生、送死上，這同樣是禮的重要內(nèi)容�！岸Y者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也�！保ā盾髯印ざY論》）儒家向來重視對(duì)父母的孝，孝包括了事生與送死，二者都要通過禮來表達(dá)。孟懿子問孝，孔子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮�！保ā墩撜Z·為政》）父母在世時(shí)，為其盡孝固然重要，父母離世后，為其送終同樣不可忽視。“事生不忠厚、不敬文謂之野，送死不忠厚、不敬文謂之瘠”（《荀子·禮論》）。為了說明送死的重要性，《荀子·禮論》專門討論了三年之喪，提出了“稱情立文”的命題：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也。故曰：無適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也�！�

值得注意的是，在《禮論》先王“制禮義”一段中，荀子突出的是欲，認(rèn)為欲導(dǎo)致爭奪、混亂，使制作禮義成為必要；在討論“三年之喪”時(shí)，荀子則承認(rèn)人具有敬愛親人的情感。“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄�，有知之屬莫不愛其類……故有血�(dú)庵畬倌谌耍嗜酥谄溆H也，至死無窮�！保ā盾髯印ざY論》）喪禮即建立在人的愛親之情上，“稱情立文”就是要權(quán)衡人的愛親之情，取其適度，確立相應(yīng)的禮儀，既不可對(duì)于父母的離世無動(dòng)于衷，“朝死而夕忘之”，也不可陷入無窮的悲痛而不能自拔。“禮者斷長續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也�！保ā盾髯印ざY論》）故三年之喪是愛敬之情的流露和表達(dá)，成就的是“義之美”，具有倫理的內(nèi)涵。它來自傳統(tǒng)、習(xí)俗，與《禮論》開篇所言先王制定的禮——根據(jù)我們的分析，實(shí)際更接近法——顯然有所不同。

Part.3

三、荀子對(duì)禮法的融合及其產(chǎn)生的問題

綜上所論，荀子所說的禮實(shí)際上融合了禮與法，既具有政治、法律的性質(zhì)，也具有宗教、倫理的內(nèi)容。在政治、法律方面，由于受到法家的影響，荀子所說的禮已具有法的內(nèi)涵；而在宗教、倫理方面，荀子則繼承了春秋以來包括儒家的禮學(xué)思想并有所發(fā)展。所以荀子常常禮法并舉，直接稱禮法：“禮者，所以正身也……故非禮，是無法也……故學(xué)也者，禮法也。”（《荀子·修身》）這里的禮法指個(gè)人的行為規(guī)范，側(cè)重于倫理。此外，荀子還說“禮法之樞要”“禮法之大分”：

上莫不致愛其下而制之以禮，上之于下，如保赤子……故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內(nèi)自省以謹(jǐn)于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然后農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣……是百王之所同，而禮法之大分也。（《荀子·王霸》）

“禮法之樞要”是荀子所理解的國家大法，也是政治的基本原則。這主要包括兩個(gè)方面：一是仁愛，要求在上位者如同父母般愛護(hù)在下者，而在下的臣民、百姓如同親近父母親般親近君主，即使獻(xiàn)出生命也愿意服從；二是尊卑等級(jí)，仁愛原則要通過尊卑等級(jí)原則來落實(shí)，君臣上下，長幼貴賤，乃至于一般百姓，都要以上愛下、下親近上為最高準(zhǔn)則，然后反省自己，恪守其分。其中，仁愛屬于倫理原則，而尊卑等級(jí)屬于政治原則，故禮法之樞要兼及倫理與政治兩方面的內(nèi)容。“禮法之大分”則是對(duì)農(nóng)工商的職業(yè)劃分，以及士大夫、諸侯、三公、天子的職位規(guī)定，是一種經(jīng)濟(jì)和政治的制度的設(shè)計(jì)。禮本來就有名分、等級(jí)的含義，所謂“夫名以制義，義以出禮”（《左傳·桓公二年》），孔子更是提出“必也正名”（《論語·子路》），以作為復(fù)禮的核心內(nèi)容。法家也將“定名分”（《商君書·定分》）作為法治的重要內(nèi)容，這是禮與法能夠結(jié)合的關(guān)鍵所在。但孔子的正名主要是針對(duì)君臣、父子而言，主要限于政治、倫理領(lǐng)域；而荀子的禮法之大分則擴(kuò)大到生產(chǎn)活動(dòng)，包括了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的分。荀子以仁愛與尊卑等級(jí)為禮法之樞要，又以生產(chǎn)分工和設(shè)官分職為禮法之大分，在以仁或仁義作為政治的最高原則，堅(jiān)守儒家基本立場的同時(shí)，又強(qiáng)化尊卑等級(jí)以落實(shí)、實(shí)現(xiàn)仁，故實(shí)際繼承的是孔子以禮成仁的思想。[13]荀子所謂禮在政治、法律上，雖一定程度上受到法家的影響，但在宗教、倫理方面仍保留了傳統(tǒng)禮的特色，使其具有宗教祭祀和道德修養(yǎng)的功能，故又有化性起偽之說，而與秦晉法家“貴詐力而賤仁義”，忽視乃至于拋棄了禮義教化有根本的不同。從治理模式來看，荀子的禮法思想可歸于“道之以政，齊之以刑”，同時(shí)又“道之以德，齊之以禮”的治理模式。

不過荀子融合禮法，視禮義為先王的制作，又面臨一系列新的問題。首先，先王、圣人何以能制作禮義？法家認(rèn)為法由圣人頒布、制定，其所謂圣人是指有特殊才能的人�！敖耠x婁見秋豪之末，不能以明目易人；烏獲舉千鈞之重，不能以多力易人；圣賢在體性也，不能以相易也。今當(dāng)世之用事者，皆（注：當(dāng)作“若”）欲為上圣，舉（注：踐行）法之謂也�！保ā渡叹龝と趺瘛罚┱珉x婁、烏獲在視力、力量上具有他人所不具有的特殊的才能，圣賢在身體、本性（“體性”）上也具有超出常人的地方。“圣人知必然之理、必為之時(shí)勢，故為必治之政，戰(zhàn)必勇之民，行必聽之令�！保ā渡叹龝ぎ嫴摺罚┯捎谑ト司哂谐龀Ｈ说奶厥獠拍埽苤氨厝恢怼焙汀氨貫橹畷r(shí)勢”，所以其所制定的法必然能達(dá)到治理的效果；常人雖不具有圣人的天賦、能力，但通過學(xué)習(xí)、實(shí)踐圣人之法，一樣可以走上成圣的道路，其邏輯是自恰的。荀子由于不承認(rèn)有天生的圣人，而是認(rèn)為“圣人者，人之所積而致矣”（《荀子·性惡》），“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”（《荀子·儒效》）。圣人是通過學(xué)習(xí)禮義由普通人轉(zhuǎn)化而來，那么在禮義還沒有出現(xiàn)的時(shí)候，圣人是如何完成自我轉(zhuǎn)化并制作禮義呢？由此引出了荀子思想中“第一個(gè)圣人如何制作禮義”的難題。這主要是因?yàn)�，荀子一方面受到法家“生法者，君也”思想的影響，自覺不自覺預(yù)設(shè)了特殊的圣人、先王，以作為“明分使群”、消除混亂的保障；另一方面又延續(xù)了孔子“性相近”的傳統(tǒng)，肯定人性平等，認(rèn)為圣人與常人在人性上是相同的，其不同是后天努力的結(jié)果，結(jié)果造成理論上的不自恰。

這樣，在荀子這里，關(guān)于先王制禮義實(shí)際存在兩種可能的解釋進(jìn)路。一是認(rèn)為存在特殊的圣人，其具有制作禮義的能力�！盾髯印窌胁环@樣的論述，如“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》）�！疤炻毤攘ⅲ旃瘸�，形具而神生……圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功�！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┻@是認(rèn)為君子、圣人是天生的，具有特殊的能力，能夠賦予社會(huì)乃至天地以秩序，禮義就是由他們制作。但此說與荀子的人性主張不符，荀子認(rèn)為“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”（《荀子·性惡》）。根據(jù)“心慮而能為之動(dòng)謂之偽，慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽”（《荀子·正名》）的定義，偽指心的思慮活動(dòng)與認(rèn)知能力，以及此思慮活動(dòng)與認(rèn)知能力的成就、成果，前者是第一義的偽，后者是第二義的偽。荀子承認(rèn)每個(gè)人都有思慮、認(rèn)知的能力，故在第一義的偽上，圣人與眾人是相同的；其不同在于第二義的偽，圣人超出眾人不在于先天稟賦，而是后天學(xué)習(xí)、積累的結(jié)果。但既然不存在天生的圣人，又何以會(huì)有先王來制作禮義，進(jìn)而賦予人類社會(huì)以秩序？二是認(rèn)為先王制禮義乃是一種追溯性的說法，所謂先王并不特殊，不過是眾人中的一員，由于先知先覺，故面對(duì)眾人的爭奪，率先提出要制作禮義。因其主張消弭了混亂，符合多數(shù)人的利益，故被尊奉為王。屬于齊法家的《管子·君臣下》說：“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征。于是智者詐愚，強(qiáng)者凌弱，老幼孤獨(dú)不得其所。故智者假眾力以禁強(qiáng)虐，而暴人止。為民興利除害，正民之德，而民師之。是故道術(shù)德行，出于賢人。其從（注：疑為衍文）義理兆形于民心，則民反道矣�！饼R法家認(rèn)為道術(shù)德行是“賢人”的制作，較為合理。其優(yōu)點(diǎn)沒有預(yù)設(shè)天賦異稟的圣人，而只是承認(rèn)人與人有智慧的差別，故當(dāng)面對(duì)“智者詐愚，強(qiáng)者凌弱”的暴行，具有長遠(yuǎn)眼光的賢者認(rèn)識(shí)到這樣對(duì)大家其實(shí)是不利的，故要求民眾停止傷害，共御強(qiáng)暴，民眾接受了其主張，德行法度由此產(chǎn)生。荀子也有類似的說法，《性惡》談到圣人制作禮義時(shí)稱：“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度�！笨梢姡ト酥谱鞫Y義不是無條件的，而是首先要“積思慮，習(xí)偽故”，完成了自我的累積和轉(zhuǎn)化，然后才能夠“生禮義而起法度”。因此，這里的“思慮”就不應(yīng)是“圣人”個(gè)人的思慮，而是眾人的思慮，是眾人對(duì)如何消除爭奪、混亂的思慮；而“偽故”是在眾人中自發(fā)形成的行為規(guī)則，“圣人”通過實(shí)踐此行為規(guī)則，進(jìn)而得以制作禮義。根據(jù)這種理解，上引《禮論》就不應(yīng)說“先王惡其亂”，而應(yīng)表述為“人惡其亂也，有一人出，制禮義以分之，眾曰然，是禮之所生也”。但這種約定論的解讀不符合荀子的政治主張，荀子政治思想的一大特點(diǎn)便是強(qiáng)調(diào)圣王、權(quán)威的重要性，他批評(píng)“孟子”的性善說，就是因?yàn)椤靶陨苿t去圣王，息禮義矣”（《荀子·性惡》）。在荀子那里，圣王與禮義是聯(lián)系在一起的，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是“禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》），認(rèn)為一旦去除圣人和禮義，社會(huì)就會(huì)陷入混亂之中，“強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣”（《荀子·性惡》），所以他不會(huì)同意禮義是眾人共同約定的結(jié)果。所以，以上兩種解讀雖然都可以在荀子的論述中找到某些根據(jù)，但都存在不自洽的地方，若承認(rèn)有“生而知之”的圣人，則與人性平等說相矛盾；若認(rèn)為圣人是后天學(xué)習(xí)、實(shí)踐的結(jié)果，則無法解釋最初的圣人為何能夠制作禮義。在荀子思想中，實(shí)際存在著人性平等說與圣凡差異說的矛盾[14]，故在禮的起源上存在含混、不一致的說法，造成后人理解上的分歧和爭議。

其次，先王制作禮義的根據(jù)是什么？其所制作的禮義為何應(yīng)被民眾接受和認(rèn)可？這是荀子必須面對(duì)的問題。作為習(xí)俗、習(xí)慣的禮，其本身就是在長期的社會(huì)生活中逐漸形成的，人們可以對(duì)其做出某種損益，而無需對(duì)其存在做出論證。而法家的法本身就帶有很大的強(qiáng)制性，加之法家持愚民說，法之合理性在于其有效性，不在于其正義性。荀子既認(rèn)為禮是先王的制作，其所謂禮又不同于法家的法，這樣就必須為禮或禮義之合理性尋找根據(jù)，做出論證和說明。荀子說：“凡禮義者，是生于圣人之偽�！保ā盾髯印ば詯骸罚┒鴤沃感牡乃紤]和認(rèn)知能力，及心運(yùn)用思慮和認(rèn)知的結(jié)果。故從主觀根據(jù)來說，圣人、先王能制作禮義，是因?yàn)槠溆行�，此心乃道德智慮心，有追求、認(rèn)識(shí)正義的能力，故能建構(gòu)合理的政治秩序。在《王制》篇中，荀子提出“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”，義是人的族類規(guī)定性，是生而具有的，盡管只是一種能力，是對(duì)義的追求，而沒有具體內(nèi)容。在《非相》篇中，荀子則提出“人之所以為人者……以其有辨也”，人有辨別人倫秩序、是非善惡的能力。雖然荀子沒有說明，但義和辨顯然都屬于心的能力，是心可以追求義，是心可以辨。所以雖然人放縱情欲會(huì)導(dǎo)致彼此的爭奪、沖突，產(chǎn)生“偏險(xiǎn)悖亂”之惡，但由于人有義、有辨，故又可能制作禮義，形成“正理平治”之善。不過，荀子雖然承認(rèn)人人皆有義、有辨，但并不承認(rèn)人人都可以制作禮義，而是認(rèn)為只有少數(shù)圣人、君子具備這種能力。圣人、君子類似于立法者，他們不僅要具有思慮、認(rèn)知的能力，還必須具有關(guān)于禮法的知識(shí)，了解禮法得以成立的原理。在第一義的偽，即“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”（《荀子·正名》）上，圣人與常人可能是相同的；但在第二義的偽，即“慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽”（《荀子·正名》）上，圣人又是絕對(duì)超出常人的。故只有圣人可以制作禮義，而常人只能遵行、實(shí)踐圣人所制定的禮義，進(jìn)而轉(zhuǎn)化自己。但既然圣人是根據(jù)義——公正、正義來制作禮義的，那么常人遵從圣人所制作的禮無疑便是合理的了。荀子也是這樣論證的：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也�！保ā盾髯印ね踔啤罚┤诵纬扇壕鸵忻值囊�(guī)定，名分能夠?qū)嵭芯鸵狭x——公正、正義，所以只有根據(jù)正義的原則對(duì)組織加以區(qū)別、劃分，人們才能和諧相處，才能團(tuán)結(jié)如一、強(qiáng)大有力，進(jìn)而改造外物為我所用。如果說荀子的群是一種名分化的社會(huì)組織，那么這種組織的基本原則就是義，只要符合義，是正義的，這種組織就是合理的，因而也是應(yīng)該被人們認(rèn)可和接受的。問題是，荀子的義是以差等為特征的，認(rèn)為群是建立在人與人的差等之上的，這樣的義又如何會(huì)被人們尤其是居于卑位、貧位的人所接受呢？荀子說：

使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)、擊柝而不自以為寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一�！狈蚴侵^人倫。（《荀子·榮辱》）

貴賤是地位的差別，長幼是輩分的差別，知愚、能不能是后天努力的差別，[15]故荀子所說的分主要包括政府中的官職之分、家庭中的輩分之分和社會(huì)中的職業(yè)之分。但在荀子的這一設(shè)計(jì)中，誰該居高位、處于貴，誰又該居低位、處于賤呢？合理的解釋是，其一，先王不是對(duì)具體的人“分割而等異之”（《荀子·富國》），而是對(duì)群的組織結(jié)構(gòu)做了名分的規(guī)定，認(rèn)為人們要和諧相處就必須有所分別，否則就會(huì)陷入爭奪、混亂之中。因此，區(qū)分貴賤之等、長幼之序、貧富之差，就是必要、合理的。至于誰處于貴、誰處于賤、誰處于貧、誰處于富，則要根據(jù)其德行和貢獻(xiàn)，其中士大夫、公侯是管理者，按職位高低劃分貴賤，其品德是仁厚知能；農(nóng)與工賈是生產(chǎn)者，農(nóng)以“力”從事耕作，賈以“察”從事交易，工以“巧”從事生產(chǎn)，根據(jù)其勞作獲取相應(yīng)報(bào)酬。只要“謫（注：度量）德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官”（《荀子·儒效》），即使人們地位懸殊，勞逸不同，依然是公平的，“夫是之謂至平”。其二，荀子主張名分、職位并非固定不變，而是可以上下流動(dòng)的，差等不是絕對(duì)的差等，而“是按照賢能分配名位的禮義差等”[16]。故主張“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”（《荀子·王制》）。荀子的“這種主張順應(yīng)了時(shí)代的發(fā)展，也在某種意義上暗含了機(jī)會(huì)平等對(duì)人的開放”[17]，在突出差等的同時(shí)也包含一定平等的觀念。另外，對(duì)于各種患有疾病者，荀子主張也要“上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺”（《荀子·王制》），使每個(gè)成員都得到關(guān)懷而無所遺漏。這樣，在荀子看來，先王基于分-義所制定的禮不僅可以為人們所接受，而且奠定了文明的起點(diǎn)與基礎(chǔ)，成為后王效法的對(duì)象。

《荀子集解·王制》

但如前文所說，荀子對(duì)禮的理解偏重于縱向等級(jí)秩序，弱化了橫向平等秩序，其從“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”（《荀子·王制》）理解社會(huì)秩序更是片面。人與人之間既存在縱向的支配-服從關(guān)系，也具有橫向的協(xié)作-互助關(guān)系。前者是國家內(nèi)部的統(tǒng)治原則，主要適用于政治領(lǐng)域；后者則是人與人、國家與國家之間的交往原則，適用于更為廣泛的政治、倫理乃至經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。春秋時(shí)期諸侯國通過盟約確立的“救患、分災(zāi)、討罪”，就是一種橫向秩序，是春秋禮治的重要內(nèi)容�？鬃犹岢鋈�，以忠恕為仁的核心內(nèi)容，并以仁釋禮，意在發(fā)展出一種平等的倫理關(guān)系，以維護(hù)人之價(jià)值與尊嚴(yán)。但荀子言禮，不取以仁釋禮的進(jìn)路，而是以禮成仁，由于受到法家的影響，其所謂禮過分強(qiáng)化了支配-服從的等級(jí)關(guān)系，認(rèn)為“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《荀子·仲尼》）。無縱向秩序，則國家不能成立，人與人必然陷入爭奪、混亂之中，人的欲求、欲望無法得到實(shí)現(xiàn)和滿足。但只有縱向秩序，而無橫向秩序，雖消除了爭奪、混亂，卻使社會(huì)失去活力，人只能被動(dòng)服從，而無法積極創(chuàng)造，人的自由與尊嚴(yán)亦無法得到保障。梁漱溟說：“幾千年來維持中國社會(huì)安寧的就是尊卑大小四字。沒有尊卑大小的社會(huì)，是他從來沒有看見過的……因此，中國‘治人者’與‘治于人者’劃然為兩階級(jí)，就生出所謂尊卑來了，也必要嚴(yán)尊卑而后那條路才走得下去。”[18]梁先生雖然說的是傳統(tǒng)專制社會(huì)，但這種“嚴(yán)尊卑”的統(tǒng)治方式，卻是為荀子所肯定和倡導(dǎo)。荀子順應(yīng)時(shí)代的變化，主張“賢能不待次而舉”（《荀子·王制》），打破貴族的身份等級(jí)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)階層的流動(dòng)，一定程度上具有機(jī)會(huì)平等的思想。但這種流動(dòng)在改變個(gè)人地位的同時(shí)，又強(qiáng)化了尊卑等級(jí)秩序，因?yàn)檐髯铀斫獾纳鐣?huì)秩序就是尊卑等級(jí)，每一個(gè)經(jīng)過努力改變了自己地位的人，只能是盡力去維護(hù)尊卑之差等，而不是試圖去改變它。從這一點(diǎn)看，蕭公權(quán)稱荀子“陳義甚高，于理甚當(dāng)，于不平等之中暗寓平等”[19]，多少有些夸大其詞。對(duì)于儒家以及荀子而言，重要的是要發(fā)展出平等之中暗寓不平等的正義觀，用普遍的法則確立起橫向秩序，用橫向秩序維護(hù)人的基本權(quán)利和彼此的交往�？v向秩序是人為秩序，是先王、圣人的設(shè)計(jì)；橫向秩序是自生秩序，是在人與人的交往中自發(fā)形成的，由于是約定的產(chǎn)物，故沒有具體的制作者，而統(tǒng)治者也是要遵從的。荀子論禮一定程度上也涉及到這一點(diǎn)：“公輸不能加于繩墨，圣人不能加于禮。禮者，眾人法而不知，圣人法而知之�！保ā盾髯印しㄐ小罚┕试谲髯涌磥�，禮如同規(guī)矩繩墨，是一種客觀的存在，具有某種必然性，即使圣人也只能遵從、效法禮，而不能隨意改變禮，不能將自己的意志加于其上。這種禮顯然不同于先王制作的“貴賤之等，長幼之差”之禮，而是人與人平等相處的基本原則，是社會(huì)得以成立的前提條件。荀子說：“殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也�！保ā盾髯印ふ摗罚皻⑷苏咚溃瑐苏咝獭�，是適用于所有人的法律原則，是可以被普遍接受，不言自明的。故在前禮義的時(shí)代，但人們順從自己的欲望時(shí)，“欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》），由于人有理智、有義，于是產(chǎn)生出“殺人者死，傷人者刑”的法律原則，以保護(hù)人的生命、財(cái)產(chǎn)。由于它是來自多數(shù)人的約定，是自發(fā)產(chǎn)生的，所以是“未有知其所由來者也”，沒有具體的制作者。荀子用“百王之所同”說明這種禮的客觀性，主要是從立法者而言，如果擴(kuò)大到一般民眾，也可以說是“眾人之所同也”，差別只不過是“眾人法而不知，圣人法而知之”。

荀子又說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。”（《荀子·禮論》）這里的禮主要指禮儀而言，指事生、送死、祭祀、飾威之禮，是對(duì)歡愉、哀痛等情感的修飾和培養(yǎng)。由于這種禮儀來自生命的內(nèi)在需要，是在民眾中自發(fā)形成的，以習(xí)俗、習(xí)慣的形式表現(xiàn)出來，而被歷代的君王所認(rèn)可，故是“百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也”。“百王之所同”表示禮的合理性，“古今之所一也”表示禮的永恒性，而“未有知其所由來者也”表明禮的自發(fā)性，它不是某個(gè)先王的制作，而歷代君王卻要接受、認(rèn)可它。

荀子由于生活在兼并戰(zhàn)爭愈演愈烈的戰(zhàn)國后期，其主要關(guān)注的是如何重建政治秩序，結(jié)束諸侯混戰(zhàn)、天下失序的亂局。在當(dāng)時(shí)的條件下，荀子只能把希望寄托于圣王，希望有圣王出，“笞棰暴國，齊一天下”（《荀子·儒效》），并且“明分使群”、“分割而等異之”（《荀子·富國》），建立起上下有序的等級(jí)秩序。這樣，荀子就不可避免地受到法家的影響，不僅主張先王“制禮義”，而且強(qiáng)化了尊卑等級(jí)，他所說的禮已吸收了法的內(nèi)容，是融合禮、法的結(jié)果。但荀子畢竟是儒家而非法家，他提倡王道，希望用王道統(tǒng)一天下；他根據(jù)周制構(gòu)想天下秩序，又增加了官僚政治的內(nèi)容；在治理國家上，他主張禮、法并重，認(rèn)為“隆禮至法則國有�！保ā盾髯印ぞ馈罚�；他所說的禮還具有宗教、倫理的內(nèi)涵，與法家的法有根本的不同。更重要的是，荀子的禮法雖然強(qiáng)化了縱向秩序，但也包含了對(duì)橫向秩序的思考。荀子說：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也……夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也�！保ā盾髯印�(qiáng)國》）“上安于主而下調(diào)于民者”是縱向秩序，而“限禁人之為惡與奸者”則包含橫向秩序。荀子常常禮義并稱，用義限定、規(guī)定禮，其對(duì)于義的定義自然反映了他對(duì)禮的理解。所以，荀子在肯定先王制禮義的同時(shí)，還承認(rèn)有“百王之所同，未有知其所由來者也”的禮與法。他提出“故千人萬人之情，一人之情是也”（《荀子·不茍》），認(rèn)為人之情性具有普遍性的一面，這就為推己及人，建構(gòu)橫向秩序提供了理論根據(jù)和可能。只不過荀子生活于戰(zhàn)爭年代，面臨的是“誅暴禁悍”（《荀子·王制》）的問題，故他主要關(guān)注的是禮義差等，而不是契約平等，他關(guān)于橫向秩序的思想沒有得到充分展開與發(fā)展。荀子不滿足于“道之以德，齊之以禮”的理想主義治理模式，試圖通過融合禮法，在“道之以政，齊之以刑”的同時(shí)，保留儒家的禮樂教化，建構(gòu)起儒家的外王學(xué)。從這一點(diǎn)我們可以說，荀子是政治儒學(xué)的真正奠基者。

注釋（上下滑動(dòng)查看更多）

*本文系“古文字與中華文明傳承發(fā)展工程”規(guī)劃項(xiàng)目“出土文獻(xiàn)與荀子哲學(xué)思想研究”（G3620）、中國人民大學(xué)校內(nèi)重大項(xiàng)目“出土文獻(xiàn)與新編中國哲學(xué)史（先秦卷）”（23XNL006）的階段性成果。

[1] 子夏弟子有李悝、吳起，均為早期法家人物。荀子弟子有韓非、李斯，后滑向法家，二者情況頗為相似。

[2] 武樹臣：《武樹臣法學(xué)文集》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2003年，第61頁。

[3] 瞿同祖：《中國法律與中國社會(huì)》，《瞿同祖法學(xué)論著集》，北京：中國政法大學(xué)出版社，1998年，第313頁。瞿同祖在《中國法律之儒家化》一文稱：“所謂儒法之爭主體上是禮治、法治之爭，更具體言之，亦即差別性行為規(guī)范及同一性行為規(guī)范之爭�！保ㄍ希�362頁。）

[4] 栗勁：《秦律通論》，濟(jì)南：山東人民出版社，1985年，第121頁。

[5] 李若暉：《不喪斯文：周秦之變德性政治論微》，上海：上海人民出版社，2019年，第80頁。

[6] [漢]司馬遷撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節(jié)正義：《史記·商君列傳》第7冊，北京：中華書局，1959年，第2230頁。

[7] 杜正勝：《編戶齊民：傳統(tǒng)政治社會(huì)結(jié)構(gòu)之形成》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2023年，第358頁。

[8] [日]西嶋定生：《中國古代帝國的形成與結(jié)構(gòu)》，武尚清譯，北京：中華書局，2004年，第112頁。

[9] 武樹臣：《武樹臣法學(xué)文集》，第68-69頁。

[10] 同上，第64-65頁。

[11] 梁濤：《“天生人成”與政治形上學(xué)——荀子〈天論〉發(fā)微》，《中國哲學(xué)史》2021年第5期。

[12] 李滌生：《荀子集釋》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1979年，第428頁。

[13] 梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)——荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2020年第8期。

[14] 梁濤：《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達(dá)——兼論荀子“人性平等說”與“圣凡差異說”的矛盾》，《中國哲學(xué)史》2019年第6期。

[15] 荀子說：“材性知能，君子小人一也�！保ā盾髯印s辱》）在荀子看來，人的先天知能應(yīng)該是相同的，差別在于后天的努力和運(yùn)用。

[16] 包利民：《禮義差等與契約平等——有關(guān)分配正義的政治倫理思想比較》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2001年第3期，第191頁。

[17] 東方朔：《差等秩序與公道世界——荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第242頁。

[18] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》（修訂版），北京：商務(wù)印書館，1999年，第43頁。

[19] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第112頁。

作者：梁濤，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，教育部長江學(xué)者特聘教授

來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2025年第3期