編者按：

《植物生命》是意大利哲學家科恰的代表作之一，其精彩的洞察力、散文詩般的語言時常予人啟迪，但不同于傳統(tǒng)學術(shù)作品的風格或會帶來一些理解上的不便。為此，譯者傅小敏貼心地在譯后記中梳理了本書的學理脈絡。因全文篇幅較長，會分成兩期帶給大家。今天的上半部分，讓我們看看植物研究是如何日漸興盛的，以及“大氣”這個關(guān)鍵概念具有怎樣的革命性意涵：

植物生命：混合體的形而上學

作者：[意]埃馬努埃萊·科恰

出版時間：2025年8月

廣西師范大學出版社 新民說

- 譯后記 -

混合與共生：科恰的植物哲學

植物在人類認知歷程中始終面臨著矛盾處境。一方面，它是維系生命連續(xù)性的物質(zhì)基底，是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的基礎(chǔ)，而另一方面，它卻長期被剝奪主體資格，淪為沉默的客體。傳統(tǒng)分類學以標本思維將生命簡化為一系列靜態(tài)解剖學特征，進化論則將植物的生存策略還原為環(huán)境選擇的被動產(chǎn)物，這些都強化了植物在哲學中的定位：作為無靈魂或低級靈魂的存在。當代的科學革命正有力地沖擊著這種格局，植物神經(jīng)生物學發(fā)現(xiàn)的鈣信號網(wǎng)絡決策機制、光周期感知系統(tǒng)以及菌根網(wǎng)絡構(gòu)建的地下信息交換系統(tǒng)，都表明生物學范式正在發(fā)生某種轉(zhuǎn)型?？茖W發(fā)現(xiàn)引起的震蕩也迅速波及哲學領(lǐng)域。亞里士多德的“植物靈魂”（threptikon）被重新詮釋為環(huán)境的主動塑造者，斯多葛學派的“種子理性”（logos spermatikos）在植物形態(tài)發(fā)生理論中得到了支持，傳統(tǒng)哲學設定的智能等級制度受到無聲的挑戰(zhàn)。植物展現(xiàn)出的另類存在模式，持續(xù)動搖著諸如“主體性”“智能”“能動性”等概念，生命與非生命、人類與非人類、主體與客體之間曾被認為堅不可摧的邊界，在植物根系穿透巖層、枝葉伸向天空的過程中緩慢崩解。在去人類中心主義的視角下，西方形而上學暴露出一種深層的“植物恐懼癥”（phytophobia），即對缺乏中樞神經(jīng)系統(tǒng)但能重塑環(huán)境的生命形式的系統(tǒng)性排斥。埃馬努埃萊·科恰的哲學研究便是由此切入，他試圖將植物從認知邊緣地帶推向舞臺中心，揭示其作為大氣建筑師和地質(zhì)工程師的本質(zhì)。由于植物的光合作用，生命的呼吸本身成為一種跨物種的共生實踐，介于環(huán)境與介質(zhì)之間的大氣，也因此被賦予了超越生態(tài)學意義的哲學深度。

1. 植物研究的范式轉(zhuǎn)換

在探討植物引起的認知轉(zhuǎn)變前，我們有必要先回顧它在傳統(tǒng)觀念中的定位。長期以來，植物被視為缺乏主體性的生命形式，只是生態(tài)系統(tǒng)的被動組成部分。18世紀林奈的分類體系奠定了現(xiàn)代生物分類的基礎(chǔ)，卻將植物簡化為生殖器官的形態(tài)特征組合。這種靜態(tài)形象源于中世紀“自然之書”的隱喻：自然被預設為上帝書寫的固定文本，植物則是其中的字符，必須服從語法規(guī)則般的分類邏輯。標本柜中的符號取代了植物生命真實的時間性（如生長、衰亡、變異）和空間性（如生態(tài)互動、地理分布），抹去了植物的能動性，將其降格為形式結(jié)構(gòu)的樣本。19世紀進化論表面上為植物研究注入了時間維度，但根本上仍未脫離被動的敘事框架。達爾文將植物形態(tài)和功能解釋為環(huán)境壓力下自然選擇的產(chǎn)物，這種觀點僅將靜態(tài)的形式主義轉(zhuǎn)變?yōu)閯討B(tài)的功能主義，卻未能真正打破植物作為被動客體的認識局限。

然而，20世紀的植物研究松動了這些束縛。阿格尼絲·阿爾伯的《植物形態(tài)的自然哲學》具有里程碑式的意義，她批評林奈式分類對植物形態(tài)的碎片化，提出“形態(tài)發(fā)生場”概念，強調(diào)植物生長是一個拓撲連續(xù)體在時空中的自我展開過程，植物形態(tài)不再是固定特征的集合，而是能量流動與物質(zhì)重組的發(fā)生軌跡。這種觀念轉(zhuǎn)變使植物學擺脫了標本采集的博物學傳統(tǒng)，更關(guān)注生命形式自身的生成邏輯。進一步地，戴維·比爾林指出，植物不僅被動適應環(huán)境，更是地球系統(tǒng)的主動建構(gòu)者。從寒武紀的氧氣革命到現(xiàn)代碳循環(huán)，植物通過光合作用與礦化作用不斷重塑大氣與地質(zhì)結(jié)構(gòu)。生態(tài)位構(gòu)建理論更是直接挑戰(zhàn)自然選擇觀念，認為生物通過代謝、行為和選擇主動改變環(huán)境，構(gòu)建適合自身的生態(tài)位，為自己創(chuàng)造進化條件。植物由此從進化游戲的參與者變?yōu)橐?guī)則制定者，進化也變?yōu)樯锱c環(huán)境的共同演化。此外，人們逐漸發(fā)現(xiàn)植物展現(xiàn)出不同于動物的另類智能。丹尼爾·查莫維茨系統(tǒng)闡釋了植物所具有的復雜的感知機制，包括光周期感知、重力感應與化學信號識別。斯特凡諾·曼庫索與亞歷山德拉·維奧拉研究發(fā)現(xiàn)植物能通過化學分子、電氣甚至可能的聲學信號彼此交流，并提出了“植物神經(jīng)生物學”概念，認為植物的信息處理依靠分布式網(wǎng)絡，而非集中式大腦。這種網(wǎng)絡位于根系中，數(shù)以億計的根尖分別處理局部信息，并集體決策如何優(yōu)化資源分配和生長方向。這種類似群體智能的形式，顛覆了以動物中樞神經(jīng)系統(tǒng)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)智能模式，不再以動物或人類認知為參照，而建立在植物自身的生命邏輯之上。

科學革命延伸至哲學領(lǐng)域，動搖了傳統(tǒng)的形而上學根基。在哲學史中，植物既是理解自然的隱喻載體，又長期被視為沉默的“他者”。從古希臘到當代，植物的哲學地位經(jīng)歷了從被動客體到生成性主體的轉(zhuǎn)變。亞里士多德最早提出“植物靈魂”的概念，將植物納入哲學視野，但僅將其視為靈魂三階論（營養(yǎng)、感覺、理性）中的最底層，植物僅負責營養(yǎng)、生長、繁殖等基本生命功能。這種觀點在斯多葛學派中進一步發(fā)展，他們提出“種子理性”概念，認為植物不僅是物質(zhì)載體，更是自然秩序和萬物生成的內(nèi)在動力，雖然仍未超越人類中心主義，卻為后世重新理解植物能動性提供了思想基礎(chǔ)。到了啟蒙時期，歌德《植物變形記》中的“原型植物”（Urpflanze）打破了靜態(tài)植物觀念。他認為植物的形態(tài)變化體現(xiàn)了生命的內(nèi)在創(chuàng)造力，葉片向花瓣的轉(zhuǎn)化并非機械過程，而是植物持續(xù)自我表達的詩意活動。這種觀點挑戰(zhàn)了當時主流的機械論和分類學框架，不僅重新定義了形態(tài)學的哲學內(nèi)涵，也啟發(fā)了后來的現(xiàn)象學方法，使植物得以從觀察對象轉(zhuǎn)變?yōu)楠毩⒌纳嬖?，促使哲學重新審視人與自然的關(guān)系。

進入21世紀，植物哲學對傳統(tǒng)認知范式進行全面解構(gòu)。馬修·霍爾從哲學與植物學角度，倡導重新評估植物主體性和倫理地位，批判將植物視為無意識、無感覺生命的觀點，強調(diào)應尊重植物生命的獨立性和尊嚴。在植物哲學方面，更具代表性的邁克爾·馬爾德，提出把“植物性”（vegetality）作為一種新的哲學范式。他認為植物不僅是哲學思考的對象，更是思考的主體，因為植物具備分散式、非中心化的智能，這種“無腦思考”雖不同于人類的理性或意識驅(qū)動的思維，卻展現(xiàn)出獨特的生命智慧。馬爾德批判從亞里士多德到海德格爾的哲學家視植物為低等生命、忽視植物特殊的存在模式：不同于封閉的個體概念，植物因持續(xù)與外界交換物質(zhì)與能量而邊界模糊，又因其為固著生物，它們更需要打開邊界、保持開放才能與鄰近生物形成互惠合作關(guān)系。杰弗里·尼倫則以?？碌纳鼨?quán)力理論批判植物被當作動物研究中的“背景生命”，主張植物的能動性應納入生命政治的討論，他將矛頭指向資本主義對植物的剝削，比如現(xiàn)代農(nóng)業(yè)通過單一作物種植、基因改造和農(nóng)藥使用，將植物簡化為高產(chǎn)經(jīng)濟工具，剝奪其生態(tài)多樣性。因此對當代植物哲學而言，在理論層面開啟“植物轉(zhuǎn)向”顯得勢在必行，在植物身上，生命并非爭奪主權(quán)的戰(zhàn)場，而是多元共生的網(wǎng)絡。植物也不再只是人類認知的客體，而是指導人類如何“像植物一樣存在”的老師。在氣候變化形勢日益嚴峻的當下，聆聽植物智慧或許是超越文明危機的重要出路。

在上述思想轉(zhuǎn)向中，人類學無疑為變革提供了關(guān)鍵的實證支持。田野調(diào)查獲得的一手資料，不僅拓展了生物學研究視野，也為哲學思考注入新鮮活力。在嘗試解釋跨物種糾纏現(xiàn)象時，“自然—文化”二元論率先在人類學領(lǐng)域失效，并逐漸被人類與非人類存在者混雜共生的觀念取代。愛德華多·科恩在厄瓜多爾雨林中發(fā)現(xiàn)了一種跨物種的符號交流網(wǎng)絡：樹枝的劇烈晃動與倒伏向猴子發(fā)出危險信號，美洲豹則把與自己對視的其他生物視為另一種“自我”，魯納人則通過觀察蛇與蛙的行為預測蟻群的起飛時間。這種跨越物種界限的生命交流有力撼動了人類對“思考”的獨占權(quán)，證明文化和思維并非人類專屬，也不必然依賴語言媒介。在自然世界中，不同物種早已通過多模態(tài)符號建立了自身的等級與生存法則。另一項影響深遠的研究則是羅安清對松茸的全球追蹤調(diào)查，從美國俄勒岡森林到東京的拍賣場，她揭示松茸如何在核輻射區(qū)、戰(zhàn)亂地帶與工業(yè)廢墟中頑強地繁衍生息。這種真菌的存在本身就是對工業(yè)化生產(chǎn)體系的抵抗，因為松茸無法被人工栽培，只有依靠與其他物種的廣泛交染（contamination）才能生存。羅安清的研究同樣證明松茸的存在取消了自然與文化之間被人為設定的界限：采摘者的傳統(tǒng)知識、跨國資本的定價策略、森林火災的生態(tài)記憶等異質(zhì)元素，共同構(gòu)成了松茸獨特的“行動者網(wǎng)絡”，這個網(wǎng)絡既是物質(zhì)交換系統(tǒng)，更是跨物種協(xié)商的政治場域。

植物研究的范式轉(zhuǎn)換昭示了非人類生命的能動性與復雜性，打破了傳統(tǒng)認識論的局限。這種轉(zhuǎn)變不僅影響了科學本身，也推動了哲學和人類學的理論革新。植物逐漸從邊緣走向前臺，挑戰(zhàn)了人類中心主義對主體性與智能的壟斷定義，為后人類時代的自然倫理提供了嶄新的思想路徑。生命各以獨特的方式書寫世界，人類的視角不過是這宏大敘事中的一小部分而已。

2.棲居在大氣之中

植物研究的范式轉(zhuǎn)換體現(xiàn)了當代知識界在生命科學和生態(tài)認識論層面的突破：從靜態(tài)分類到動態(tài)生成論的轉(zhuǎn)變，從被動適應到主動建構(gòu)的革命，以及從神經(jīng)中心主義到分布式智能的哲學轉(zhuǎn)向。這一系列理論坐標，為理解埃馬努埃萊·科恰的《植物生命》提供了必要的論域。科恰的植物哲學建立在這樣的新現(xiàn)實上：生物并非被動地適應環(huán)境壓力，而是通過新陳代謝和活動主動地改變自身與其他生物的生態(tài)位，于是人類中心主義所預設的主體與環(huán)境之間的靜態(tài)關(guān)系逐漸喪失了解釋力。植物的存在本身體現(xiàn)了一種動態(tài)關(guān)系，即主體與環(huán)境不斷相互反轉(zhuǎn)：植物既依賴環(huán)境生存，又同時塑造著環(huán)境。光合作用是植物完成自養(yǎng)革命的核心行動，科恰將其概括為“無須通過暴力就可以創(chuàng)造新世界”。與異養(yǎng)生物靠吞食和殺戮他者以維持生存不同，植物在不傷害其他生物的情況下亦能實現(xiàn)生命延續(xù)。這種革命起始于約24億年前的大氧化事件，植物通過光合作用推動地球從無氧的混沌狀態(tài)邁入氧化的秩序?？魄⑦@一過程形象地稱為“世界的流體化”，植物將固態(tài)地表和氣態(tài)大氣通過自身代謝活動聯(lián)結(jié)為連續(xù)而統(tǒng)一的生命網(wǎng)絡。因此，光合作用不僅是能量轉(zhuǎn)換，更是一種“構(gòu)造世界”的行動，使無機環(huán)境轉(zhuǎn)化為生命能夠棲息的場所。

在科恰的描述中，生命無論棲息于海洋、大氣或陸地，實際上都從未離開流體環(huán)境。遠古生命起源于海洋這一流體環(huán)境，后來遷移至陸地，繼續(xù)棲居于另一種流體——大氣之中。大氣與水體一樣，始終包圍和滲透著生命。因此，只要生命持續(xù)呼吸，就必然處于沉浸之中。科恰由此提出，海德格爾的“在世存在”就是這種沉浸狀態(tài)：主體與環(huán)境、身體與空間、生命與介質(zhì)之間的相互滲透。在流體環(huán)境中，沉浸不是簡單的物理并置或毗連，主體與環(huán)境并非彼此獨立、邊界清晰，而是既穿透對方，又同時被對方所穿透的共在關(guān)系。沉浸是生命存在的根本條件，也是生命得以發(fā)生和延續(xù)的介質(zhì)和場所。就像水總是既在魚的周身圍繞，又在魚的體內(nèi)參與循環(huán)；空氣也是既包裹著我們，又被我們吸入呼出，同時在這個過程中實現(xiàn)了物質(zhì)成分轉(zhuǎn)換。這種相互滲透定義了沉浸的拓撲學結(jié)構(gòu)：主體穿透環(huán)境的行動必然同步于被環(huán)境穿透的行動。植物的光合作用就是這種雙向性的終極體現(xiàn)：植物將陽光、空氣和土壤轉(zhuǎn)化為生命物質(zhì)，同時也將自身的存在編織進大氣層的化學過程中。因此，流體環(huán)境印證了“萬物寓于萬物之中”的哲學觀點，水分子與魚鰓的滲透、氧氣與肺泡的交換、二氧化碳與葉綠體的結(jié)合，皆表明生命與世界的交互是一種徹底的相互內(nèi)在性。

2024年，科恰以聯(lián)合策展人的身份參與策劃日本金澤21世紀美術(shù)館的展覽“與萬物起舞：共情的生態(tài)學”，攝影：Yuasa Akira

在流體中，萬物彼此接觸、混合，卻不會失去自身的形式和本質(zhì)。事物既是容器，也是內(nèi)容，容器與內(nèi)容的角色總在不斷翻轉(zhuǎn)：場所成為軀體，軀體也成為場所；主體變成介質(zhì)，介質(zhì)也變成主體。就像植物根系穿透土壤時，土壤也經(jīng)由礦物質(zhì)吸收反向進入植物；人類呼吸時，肺部成為大氣向內(nèi)折疊的空間。這種持續(xù)處于“內(nèi)容/容器”疊加態(tài)的事物，被科恰稱為“混合體”，它類似于克萊因瓶（Klein bottle）的四維結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)內(nèi)外無分、永恒翻轉(zhuǎn)的拓撲學特征?；旌象w的概念呼應了布魯諾·拉圖爾的“雜合體”（hybrid）對自然與文化、人類與非人類的糅合，但區(qū)別在于，后者關(guān)注異質(zhì)元素的重新組裝和穩(wěn)定聯(lián)結(jié)，比如轉(zhuǎn)基因作物是將生物特性、基因工程、專利制度等要素緊密結(jié)合在一起的實體。此外，混合體又比蒂莫西·莫頓的“超客體”（hyperobject）更徹底地擺脫了笛卡爾式主客二元論。超客體雖指超越個體感知的龐大物質(zhì)（如全球變暖、互聯(lián)網(wǎng)、黑洞等），但仍隱含觀察者與對象的主客分離；而且在超客體中，原始物體被徹底卷入整體之中，其本質(zhì)和性狀已經(jīng)受到不可抵擋、不可逆轉(zhuǎn)的破壞。在斯多葛學派所設想的物體相互作用的三種形式（并置、融合、整體混合）中，“雜合體”和“超客體”更接近于融合，而“混合體”則是整體混合的表現(xiàn)形式：通過靈氣/氣息（pneuma）的共享，諸多實體在保持自身同一性的同時，又在其他實體內(nèi)部延展自身，進而在相互滲透的狀態(tài)下共同構(gòu)成不可分割的拓撲連續(xù)體。

在我們的日常生活中，聆聽音樂的體驗恰如其分地顯現(xiàn)了混合體的沉浸狀態(tài)。音樂以空氣振動的形式穿透聽者身體，將身體轉(zhuǎn)化為聲波傳遞的載體。音樂響起時，空氣分子有節(jié)奏的振動形成了“聲學流體”，它從四面八方涌入聽者，又通過聽者身體向四周擴散，聽者的耳膜、骨骼乃至內(nèi)臟皆成為聲音流（flux）傳遞的媒介?；诼犛X建立的世界沒有內(nèi)、外部之分，沒有對象化的封閉物體，而是充斥著強度不同的、連續(xù)的事件流。這樣的體驗無異于魚在水中游曳：我們與音樂的關(guān)系不是主體對客體的凝視，而是魚隨著海水起伏，二者在振動中共享相同的本質(zhì)。所以對于何為“在世存在”的問題，科恰用一種拉圖爾式語調(diào)予以回答：我們從未停止作為魚而存在（Nous n’avons jamais arrêté d’être des poissons）。

植物生命：混合體的形而上學

作者：[意]埃馬努埃萊·科恰

出版時間：2025年8月

廣西師范大學出版社 新民說

作者簡介：

埃馬努埃萊·科?。‥manuele Coccia），意大利哲學家，現(xiàn)任法國社會科學高等研究院副教授。主要研究方向為藝術(shù)、時尚與生態(tài)學， 著有《蛻變》《感性生命》等。

譯者簡介：

傅小敏，先后就讀于復旦大學、巴黎第一大學，主要從事當代藝術(shù)的理論研究與策展實踐，著有《巡禮之年：從巴黎出發(fā)》。

內(nèi)容簡介：

我們很少談論植物，也忘記了它們的名字。哲學總是忽視它們，甚至生物學也認為它們是生命之樹的簡單裝飾。然而，植物賦予地球生命：它們創(chuàng)造了環(huán)繞我們的大氣層，它們是我們賴以維生的氧氣的源頭。

植物體現(xiàn)了生命所能與世界建立的最為密切和基本的聯(lián)系。從葉、根和花的視角來看，世界不是一種簡單的物的集合，或包含一切的普遍空間，而是總體的大氣、氣候，是一種真正的混合形而上學之所在。

不同于討論自然和宇宙的思想慣例，科恰將無限小與無限大結(jié)合在一起，創(chuàng)造性地闡釋了植物的哲學意涵，進而重新定義了人類在生命領(lǐng)域中的位置。

- End -

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