傳統(tǒng)文化或先秦文化是包含了各種優(yōu)秀基因的種子或小苗，我們把人類(lèi)的全部文化打碎，吸取它們中的精華成分作為培育種子或小苗的沃土和養(yǎng)料，細(xì)心呵護(hù)它，照料它，讓它日夜茁壯成長(zhǎng)，終有一天長(zhǎng)成遮天蔽日的參天大樹(shù)，讓我們的子孫后代好在這大樹(shù)下乘涼休憩。這樣我們的生機(jī)蓬勃的文明之樹(shù)，扎根于自己的精神故土，帶著華夏基因的特質(zhì)，為我們自己和子孫后代營(yíng)造了安寧舒適的精神家園，生于斯，長(zhǎng)于斯，發(fā)于斯，出于斯，把我們文明之書(shū)的新種壯苗播散到全世界，全宇宙，讓全世界和宇宙盡頭的每一個(gè)角落都有華夏的基因和烙印。

天教是神教，以天或神為師，是天或神的教化和教育或教養(yǎng)；宗教是宗法教化，敬宗尊祖，以宗祖或人為師，是人教。其教上治祖禰，下治子孫，親親而尊尊（宗長(zhǎng)）。我們?nèi)俗源虍a(chǎn)生意識(shí)（包括胎兒期，是否允許墮胎應(yīng)該以意識(shí)產(chǎn)生為標(biāo)準(zhǔn)）起，就開(kāi)始接受外界刺激，從而接受教育或教化。天教或神教是純粹客觀性的教化，——天帝創(chuàng)造自然世界，宇宙萬(wàn)物，故而義自天出——人接受外界刺激產(chǎn)生主觀意識(shí)，從而有了主觀性和主觀知識(shí)（歷史知識(shí)，和深層的真理知識(shí)），只不過(guò)人的接受和理解的能力不同，例如有人聽(tīng)不懂神的語(yǔ)言，這種主觀性往往不夠客觀，或客觀性不強(qiáng)，乃至成為純粹主觀性（沒(méi)有任何與客觀性相符的東西）。所以人的教化是主觀教化，具有主觀性和純粹主觀性。即便是復(fù)數(shù)的公眾理智教化在風(fēng)俗習(xí)慣和集體意識(shí)或集體無(wú)意識(shí)的主導(dǎo)下，往往仍然缺乏客觀性。上帝是外在的獨(dú)一理智，人是外在的復(fù)數(shù)理智，任何人接受的教育無(wú)非都是外在理智的教育或教化。除了純粹主觀性，人接受的教育歸根結(jié)底還是來(lái)自神的教化，一方面是神的直接教化，另一方面是來(lái)自于人的神的間接教化。宗法等級(jí)禮制乃是西周統(tǒng)治階層例如周公為了鞏固統(tǒng)治，永葆子孫，人為想出和設(shè)計(jì)一套以來(lái)血緣關(guān)系和五服制的統(tǒng)治術(shù)，內(nèi)容充滿了主觀性，卻被冠以天或上帝的名義，以之為天或上帝創(chuàng)制的自然法則和秩序來(lái)人為教化民眾。因此西周統(tǒng)治者就有了兩套教化系統(tǒng)：一套是客觀性的天道神教，一套是主觀性宗法人教。也因此，六經(jīng)里面就摻雜了許多西周以后才有的宗法等級(jí)意識(shí)和禮制，繁文縟節(jié)，劃分等級(jí)，親親而尊尊。

孔墨都接受六經(jīng)教誨，但各自的側(cè)重和取舍不同：孔子主要接受宗法等級(jí)禮制，偏去封建分權(quán)制，目的是強(qiáng)化權(quán)力集中，例如“禮樂(lè)征伐自天子出”、“非天子不議禮，不制度，不考文”，等等。其人以宗法禮制的神圣性取代華夏天教上帝的神圣性，逐步淡化上帝的神圣意志。這是對(duì)華夏文明及其天教上帝信仰的嚴(yán)重背叛，是對(duì)華夏天教文明及其文化的毀滅性打擊。至今我們還可以從漢字的文化起源中看出天教上帝鬼神信仰和萬(wàn)物鬼神論的痕跡。圣，聖也。原義是指天圣或神圣，天神是外王，耳聽(tīng)民意，口含天憲，以其神圣意志懲惡揚(yáng)善。后來(lái)凡是與神有關(guān)的東西也以圣、圣潔或神圣形容之，例如獻(xiàn)神的祭品為圣潔之物；先知為圣，即聖人。圣人將上帝誡命（天命）內(nèi)化于心，外化于行，耳聽(tīng)神教，口傳天憲，貫徹天志王意，外王而內(nèi)圣，內(nèi)圣而外王。很明顯，“天何言哉？”孔子連上帝的語(yǔ)言都聽(tīng)不懂，怎么可能是先知？怎么先知為圣？他的思維方式，現(xiàn)象思維或表象思維或象思維，缺乏超驗(yàn)的抽象反思，怎么可能理解神的語(yǔ)言？孔子以宗教取代神教，以宗法等級(jí)禮制為神圣，取代天教上帝的神圣性，從而構(gòu)建了另類(lèi)的人圣和宗圣。截然相反，墨子接受六經(jīng)及其儀式，接受封建建分權(quán)制以設(shè)計(jì)其分建制；兼以易別，反對(duì)禮樂(lè)（不是音樂(lè)，禮樂(lè)是以音樂(lè)配禮和之，舞之蹈之，謂之禮樂(lè)），以平等精神取代了混入六經(jīng)中的宗法等級(jí)意識(shí)和禮制，重新定義禮的含義為敬；人皆天臣，天志法儀，恢復(fù)人在上帝及其自然法面前人人平等，強(qiáng)調(diào)王在法下，法一而一于法；特別是恢復(fù)華夏天教上帝的神圣性和傳統(tǒng)的上帝信仰，將天或上帝系統(tǒng)性地道德化，重塑上帝神圣意志，以回歸華夏道統(tǒng)和正統(tǒng)。由此，我們不難看出，儒墨究竟誰(shuí)是華夏的道統(tǒng)，誰(shuí)是華夏文明和文化的正統(tǒng)。

孔孟缺乏哲學(xué)思辨能力，所談問(wèn)題基本局限于自西周以來(lái)的倫理，屬于倫理專(zhuān)家，哲學(xué)家談不上。由于語(yǔ)言慣性，他們習(xí)慣性地繼承了傳統(tǒng)語(yǔ)言諸如天和天命概念，冥冥之中，隱隱約約地感知，注意到了宇宙中的創(chuàng)生和主宰力量，但又由于專(zhuān)注點(diǎn)不同或哲學(xué)能力有限，并沒(méi)有自覺(jué)地，反思地，批判地，清晰明白地理解上帝存在和神圣意志。因而形成了孔孟之道那種不虔敬的天或天命信仰，不以天或上帝為中心，忽視天或上帝，重視宗法等級(jí)禮義和禮儀，從而成為華夏天教中的不虔敬信徒。至于宋明理學(xué)，新儒家及其后世儒生繼承了荀子和法家的唯物論傳統(tǒng)與印度佛教唯識(shí)論及其變種禪宗教化，同時(shí)也吸收老墨之道教，系統(tǒng)性地改造了儒學(xué)，義出人心，分別形成了理學(xué)和心學(xué)：以天理為人事萬(wàn)物之理（規(guī)律），理一分殊，理先物后；以自心為人事萬(wàn)物之理，心外無(wú)物，心外無(wú)理，從而形成了唯物論與主觀唯心（人心）論混雜的不倫不類(lèi)的新儒學(xué)，徹底拋棄了華夏天教上帝信仰，儒家從不虔敬的華夏天教上帝信仰者脫胎為華夏天教的徹底背叛者和異教徒。更加遠(yuǎn)離了華夏天教上帝信仰，有神論及其哲學(xué)上的客觀唯心（天心）論。

六經(jīng)，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》（周官和儀禮，不包括禮記）、《易》《樂(lè)》《百家春秋》，這是華夏正統(tǒng)六經(jīng)，為各家所宗。各家引用六經(jīng)內(nèi)容并不完全一致，各有側(cè)重和取舍?？鬃雍腿寮腋鶕?jù)自己的偏好重新編定六經(jīng)，對(duì)六經(jīng)特別是《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《百家春秋》按照儒家旨意做了大幅刪除和篡改，僅剩今本《詩(shī)三百》《尚書(shū)》，獨(dú)留魯國(guó)《春秋》以作史評(píng)，微言大義，針砭時(shí)行?！兑讉鳌泛汀抖Y記》乃是先秦乃至秦漢（獨(dú)尊絕異之前）各家對(duì)《易經(jīng)》和《儀禮》的解釋?zhuān)f(shuō)明和補(bǔ)充，其中既有儒家的內(nèi)容，也有非儒諸學(xué)派的內(nèi)容，并非全是儒生的工作。儒生輯錄《易傳》和《禮記》，對(duì)各家內(nèi)容兼收并蓄，且偏好側(cè)重具有儒家旨趣的內(nèi)容。也就是說(shuō)，今本《易傳》《禮記》非儒家專(zhuān)著，不僅有儒家學(xué)派內(nèi)容，也有其他各家學(xué)派內(nèi)容。讀者在閱讀的時(shí)候應(yīng)該根據(jù)各家旨趣作出恰當(dāng)?shù)膮^(qū)分?？傊?，六經(jīng)原本乃至全部“易傳”、“禮記”內(nèi)容，經(jīng)秦始皇焚書(shū)坑士、漢武帝獨(dú)尊絕異以及后世儒家故意損毀，全部佚失不傳。現(xiàn)在所剩六經(jīng)并非原本六經(jīng)，所剩易傳和禮記也非包括諸子百家的全部易傳和禮記，有儒一家，兼雜諸子百家成分。

親親仁愛(ài)，符合人性偏私的情感和心理，也符合日常生活經(jīng)驗(yàn)，因此也很容易進(jìn)入日常人際事物中，既能強(qiáng)化培養(yǎng)一種愛(ài)己的民粹心理和情感，又能催發(fā)庸眾那種原始的驅(qū)動(dòng)力，激勵(lì)他們的行為，塑造親親尊尊的倫理模型。它為整個(gè)社會(huì)構(gòu)建一種普遍的庸眾心理史觀。如果把親親尊尊當(dāng)做道德，未免人類(lèi)對(duì)道德的要求也太低了，把自己置身于前人類(lèi)的動(dòng)物階段。兼愛(ài)愛(ài)人若己，作為道德確實(shí)是要求比較高的。然而，道德這種完全脫離動(dòng)物性和野蠻性的東西，哪能一蹴而就，輕易就能成全的呢？如果是這樣，那就不叫道德了。兼愛(ài)不能實(shí)踐或難以實(shí)踐不是作為道德的它本身有問(wèn)題，而是我們確實(shí)沒(méi)有完全擺脫動(dòng)物性和野蠻性。兼愛(ài)作為上帝的絕對(duì)命令或無(wú)條件律令，就看我們?nèi)绾稳?zhí)行，執(zhí)行到什么程度？其次要看我們修養(yǎng)的程度，養(yǎng)心修身是外王而內(nèi)圣，內(nèi)圣而外王的過(guò)程，把上帝的真理內(nèi)化于心，外化于行，妙入日用生活，超越生死得失，華發(fā)隳顛，而不知老死將至矣。

墨家的精神旨趣就是天志明鬼，兼愛(ài)非攻，在本體論上，以上帝鬼神為生成之本，在認(rèn)識(shí)論上，以人為利天榮耀上帝之本。利天則利人，利人即利天。把人權(quán)平等意識(shí)和精神貫穿始終。例如，止魯攻鄭，止楚攻宋，等等，墨子的邏輯是清晰明白的。首先，非攻是普遍的人權(quán)理論，反對(duì)侵犯一切人的正當(dāng)權(quán)利。而不是局限于某個(gè)或某些群體的人權(quán)。其次，根據(jù)《大取》人文邏輯，兩害相權(quán)取其輕即取利。在不得已的情況下，只能最大限度地保護(hù)人權(quán)。再次，歷史上的侵害人權(quán)事件（攻）已成實(shí)事，無(wú)法改變，只能采取批判和汲取教訓(xùn)的態(tài)度，對(duì)現(xiàn)實(shí)的人權(quán)要盡力去保護(hù)。

儒家的問(wèn)題是，沒(méi)有定義法，后儒做儒家學(xué)問(wèn)就是猜謎語(yǔ)，各猜各的。然而，普遍定義法需要超驗(yàn)或抽象思維，同時(shí)認(rèn)識(shí)上帝天志或天命也需要這樣的思維。否則，對(duì)天志或天命就沒(méi)有哲學(xué)上的深刻認(rèn)識(shí)。這本身也符合儒家感性審美判斷力。《中庸》：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！敝杏怪谰褪恰爸轮泻汀?；致中和就是達(dá)到中”與“和”狀態(tài)，把中與和表現(xiàn)出來(lái)，使之客體化?！肮?jié)”就是不偏不倚，過(guò)猶不及的恰到好處狀態(tài)?！昂汀笔呛椭C。儒家所謂的和諧狀態(tài)就是要符合儒家的情感表達(dá)的恰到好處的標(biāo)準(zhǔn)，即依據(jù)宗法等級(jí)禮制符合血緣遠(yuǎn)近親疏與五服制的恰到好處的情感表達(dá)。情感依賴(lài)審美或?qū)彸螽a(chǎn)生，通過(guò)對(duì)禮義儀式及其想象而產(chǎn)生審美，從而產(chǎn)生符合五服制的各種不同程度的情感，反之，這種情感又通過(guò)符合五服制的禮義儀式具體表現(xiàn)出來(lái)。所以。中庸之道就是經(jīng)驗(yàn)之道，情感之道，感性審美之道和判斷標(biāo)準(zhǔn)，跟純粹理性和真理無(wú)關(guān)。真理是純粹理性判斷力的發(fā)現(xiàn)，乃是理性思辨所能達(dá)到的超驗(yàn)的主客觀思想一致同一。中庸這個(gè)詞本身也只適合形容情感。不適合真理，真理沒(méi)有什么繁雜的不偏不倚、恰到好處、過(guò)猶不及的情景模式和情境狀態(tài)，只有是或非之存在或不存在。