儒家既無道又無技，體用缺如，入不入秦都是一回事，那一套禽獸生就的動物倫理能有什么作為？在哪里不是腐肉一堆，空口一張？不入秦，但入華，不照樣生靈涂炭，人“吃”人與人吃人。秦始皇實行軍國主義，把國家當做軍隊來管理，建立了一支強大的軍隊，盡管不能稱之為偉大的軍隊。在軍隊需要發(fā)揮主要作用的戰(zhàn)國力爭時代，他塑造的這一支軍隊確實頗為成功。軍隊的軍事化管理需要統帥英明，集權和獨裁，這是軍事斗爭的高效快速精準的本質所要求的。對于激烈斗爭中的軍隊和戰(zhàn)爭狀態(tài)下的國家的軍事化管理要求道技并重，有時技重于道，不同于常態(tài)下的國家管理道大于技，技必須服從道。秦始皇是一個合格的軍事統帥，領導了一支強大的軍隊，在諸侯爭霸兼并戰(zhàn)爭中戰(zhàn)勝了全部的戰(zhàn)爭對手。但他不是一個合格的國家管理者，沒有及時將戰(zhàn)爭狀態(tài)下國家的軍事化管理轉換為和平狀態(tài)下的常態(tài)化管理，以道制技，技制于道，輔助道，成就道。道是什么？就是天志法儀，兼愛非攻；技是什么？尚同尚賢，節(jié)用節(jié)葬，非樂非命，非儒貴義，親士慎染，修身辭過，有備無患，強力從事，稅常正，民自養(yǎng)，等等。

城守諸篇屬于軍事化管理和軍事斗爭內容，否則怎么能成就墨守之嚴。在外敵圍城，強攻不止，全城乃至全國危在旦夕之際，沒有強有力的管理和嚴懲，絕不可能守住一城一國，任何一個微小通敵行為，任何一個擾亂軍心民心的行為都有可能導致城守失敗，國破家亡。即便如此，墨家也有軍事民主，例如“召三老議事”、“市口頒布法律”、“試行法律”、“疏散老弱”、“優(yōu)待傷亡者”、“優(yōu)待軍屬”、“吏卒民相和”，等等。墨家堅持守，不主張先發(fā)制人的進攻，以攻為守，也是為了防止傷及無辜者。墨家的常態(tài)化國家治理思想和方法，與墨守兵法思想和方法乃是兩種不同時空限度內的思想和方法。不可混為一談。這說明墨家思想的博大精深，方法論的豐富雜多。既有和平狀態(tài)下的政治學和治國理念與方法，也有兵學和兵法以及軍事化管理的思想和方法。墨家還有一組學說基礎知識文獻，墨辯六篇，全部是基于理性的純粹的哲學、科學、邏輯和方法論。墨子學儒的目的是為了批判，——因為這種道德利己主義和道德利權主義不加以批判，顛覆和揭示，禍害無窮，2000多年的儒學實踐史是最好的證明，儒學自己證明自己不行——倒不是儒家真有什么值得學習的東西，儒家那點庸眾民粹道德墨子根本看不上，墨子將仁義禮智信等概念全部重新定義了一遍，跟儒家的完全不同，甚至截然相反。如果說老子做出了哲學突破，那么墨子則奠定了中國哲學的科學性、思維范式（理性主義的二元世界觀）和方法論。

天教上帝信仰是華夏文明傳統，華夏民族精神的大本大源，《尚書》、《詩經》就是明證。人一旦出現，從胎兒始，就接受外在理智教育：獨一上帝理智和復數公眾理智。前者包含后者。歸根結底一切知識來源于上帝，這就是義出天心。人從公眾理智那里接受風俗教化，從而有公序良俗。從上帝理智及其早已化作的公眾理智接受哲學和科學教育。這就是神教（宗教）。華夏稱之為天教。天是獨一無二的絕對理性存在者，有創(chuàng)生、護持、賞罰之三合一的神圣意志。個人知識的積累來自于天教，同理，人類集體的知識積累也來自于天教。人類從動物一路走來，知識積累從無到有，從少到多，從膚淺到深刻，從經驗到科學原理，除了神教，天教即上天教化，還有誰能教授人類知識？復數公眾理智教化是人為教化，往往缺乏客觀性，做不到主客觀一致。畢竟人是有限存在，理智有限，理性有限，認知有限。人的理性是認知理性，不是上帝的生成理性。人的認知和知識多傾向于或然性知識，特別體現在經驗知識和歷史知識方面。與浩瀚宇宙相比，人是無知的，必然性知識畢竟難得。儒家的禮制道德屬于沒有道德原理的行為規(guī)范，形式道德，經驗道德，“德”行倫理，屬于人為教化，不合上帝理智天志或天命，也不合復數公眾理智的公義或共識。仁愛設定血緣限度乃是對動物倫理的繼承，沒有揚棄和超越動物倫理；沒有超越血緣經驗的上帝視野，不是上帝誡命或天命，不是上帝理智教化。因此，仁愛天生設定血緣限度，親親為首，不可能達到普遍愛人，于陌生人中實踐親親仁愛絕無可能。

兼愛和愛人若己不是反人倫，是反動物倫理。人倫起碼要非攻，不侵犯他者權利。非攻，從不侵犯他人財產、人身和生命，擴展到不侵犯他國。強不執(zhí)弱，眾不暴寡，富不辱貧，詐不欺愚，壯不奪老，大不攻小。修養(yǎng)無非就是以認識論為方法，認識真理，以行舉實，形成衠知（行動才是真正的純粹知識）。認識真理，與上帝合一，內化于心，外化于行，以天地宇宙為身，超越得失生死，日行而不知，華發(fā)隳顛而不知老死將至，是為化境。哲學思維發(fā)現了宗教和上帝，把上帝的絕對必然性原則擬天化，形成華夏天教。墨子作為哲學家，第一次使華夏民族揚棄和超越動物倫理之親親民粹道德，從實然動物倫理跨入應然人倫，從愛己實然跨入愛人如己之應然。使人脫離了前人類的動物性，獸性。親親尊尊乃是猴群獅群都具有的生命本能和自然倫理，哲學、科學、邏輯、宗教、上帝信仰、兼愛和愛人若己乃是脫離動物性和獸性的標志。這些東西都內含了真理，屬于理性范疇，理性乃是各種真理的聯結。故而，其中一有俱有，一無俱無。動物，有兼愛理想嗎？有愛“人”若己的道德人倫嗎？有哲學和科學嗎？有邏輯嗎？有信仰嗎？有超驗思維嗎？

我們說的動物倫理，是指動物之間的關系和生存秩序。這是把倫理一詞擴大化使用。為了說明動物倫理，我們可以把“倫”字換回“侖”字，以包含人倫和動物倫理；也可以發(fā)明新字，以“反犬旁”或“牛字旁”代替“單人旁”，特指動物倫理。動物之間的相互關系和生存秩序，稱之為動物侖理。我們不能否認動物必然由父生子，而不會相反；動物也必然有親親之本能；動物也有尊尊原則諸如猴群獅群；動物也有分工合作諸如螞蟻蜜蜂。動物也有經驗關系，人也有經驗關系，人的經驗關系不能揚棄和超越前人類經驗和血緣限度，始終停留在動物經驗關系階段和血緣限度內，與動物何異，豈不是人獸？儒生只知愛有差等，不知愛也有底線，非攻就是確保權利平等的同一底線。儒生自比于狗豨，只知愛己之實然，不知有愛人若己之應然。愛人若己，非不愛己；不愛己，何能何來愛人若己？儒生不知道從邏輯上來理解一個概念和命題！墨家不講孝嗎？孝，能能利親。與儒家一味孝而順不違大不同！實踐愛人若己，首先是非攻。非攻就是脫離動物趣味，禽獸何時非攻？儒生卻以人獸自居，親親相隱，尊尊私利，與禽獸何異？

儒生說的“自治”只是宗法制或家長制，是國家政權的宗法意識形態(tài)和權力在基層的自然延伸。其實就是宗族尊長治理，不脫離親親尊尊原則。這跟真正的自治有區(qū)別，反而是國家政權在基層治理的體現。自治乃是基于自治主體的個體權利平等而形成的民主行為。個體有權當選任職，也有權選舉他人任職，執(zhí)行治理權。宗法制下，個體根本沒有獨立的人格和權利，連基本的財產權都沒有，怎么自治？先秦的自治思想包括地方自治體現在墨家《尚同》《尚賢》等文獻中，關鍵幾點是：天志法儀；舉公義，辟私怨；一同天下之義（共同義或公義）；臣民通約，親民于心，約治于行；畫分萬國；選舉天子、三公和各級政長；官無終貴，民無終賤，士農工商，有能則上，無能則下；高下以善不善為度，處下善于處上，下所請上；萬民便利之（賦予當選者有時空限度的治理權），等等。古希臘城邦制算是部分實踐了自治思想，自由民自治主體，除了個別高級職位由一二級財產等級者可以當任外，所有職位向全部四個等級開放，或票選，或推舉，或抽簽，或輪流當任。所以，自治和民主與人權是無法分開的，沒有民主操作和基本人權就談不上真正意義上的自治。同時，還需要有契約意識和精神。

儒家要回歸華夏天教上帝信仰，從孔孟不虔敬回歸虔敬，從孔孟去上帝中心回歸以上帝為中心，從孔孟宗法禮制“神圣”回歸天教上帝神圣，皈依天教，打破宗族血緣限制，天教徒四海一家，建立天教神社，以天教為精神家園，以神社為宗教團契生活（過有契約精神的教徒集體生活）中心。非如此，不足以團結華人和華人以外的天教徒。儒家所謂的大同王道是什么？如果大同王道只是開明仁慈君主的治理，那也是千年不可一遇的偶然事件，把日日、月月、年年需要的國家治理交給偶然性，實在不現實。國家治理與理想秩序不同，前者必須追求強必然性，確定性，可預測性。國家治理在于用可靠的方法及其制度幫助人類自己克服單純憑借自己難以克服的偏私的情感和心理，是抑制人性惡的一面和惡的意志；儒家的大同王道理想秩序——盡管儒家的大同理想源于墨子兼愛諸篇的社會理想——乃是單純基于人性善的幻想，算不上完滿圓融的理想。因為假設人性單純善就是一個錯誤假設和前提，概念或命題錯誤，由概念或命題的推理出來的結論必然也錯誤。唯一至上神在各家的區(qū)別是經驗的，從哲學原理上看是一致的，沒必要否定。儒教是宗法禮制教化，是儒家的人為教化。天教才是上天教化。天教乃是先秦諸子各家的共同信仰。

盜人非人，引出了后期別墨公孫龍子的“白馬非馬”著名命題。這是基于概念分析，得出兩個概念的內涵與外延不同。同一時期，亞里士多德也有類似的“白人非人”的概念分析。儒生不懂其中道理，不知道萬事萬物的是非類別之異和量數然不然之異，污名之詭辯。這又是不知同異之辯的一個典型例子。

執(zhí)政代理人或執(zhí)法（公義法）代理人行政和司法必須秉持公義或共同義，自下而上取同公義，一同天下之義，舉公義，辟私怨，這是官方和執(zhí)政代理人必須遵守的原則，否則國家和政府就失去公共客觀性和同一標準。民間是允許有不同意見和言論自由的。否則就不需要舉公義，一同天下之義，尚同了。而且最終要尚同于天志。天志是最終的客觀標準和保證。如此，天志和公義形成雙重客觀性保證和政權合法性。公義源自天志，天志體現為公義。二者可合而為一。沒有哪個執(zhí)政代理人可以根據自己主觀意見和愿望隨意行政和司法。儒生污名尚同是專制，不區(qū)別自上而下地統一思想，限制言論自由，與自下而上地層層取同，用同，行同，尚同于天志和公義，這也是不知同異之辯的典型案例。墨子將國家權力分為刑政（即型政，立法權）、治政（行政）、聽獄（司法）。刑政、治政和聽獄必須以刑政所立的公義法為統一標準和執(zhí)政使權的準則。法是合乎天志自然法的人民公義法，是自下而上取同，通約，舉公義的結果。而且沒有證據顯示三權集中于一人，而是分人行使。初步有了權力分立思想的萌芽。

有儒生對《尚同》篇中百姓監(jiān)察和刑罰震懾罪惡提出質疑。請問：對那些罪大惡極者，連環(huán)殺手，流竄作案者，等等，老百姓不監(jiān)察，不告發(fā)，不是害人害己嗎？不在于要不要監(jiān)察，要不要懲罰，要不要以罰使之恐懼惕憟，而在于這一切操作和針對對象合不合乎自然法和公義法，合不合乎公序良俗，有沒有反思自由。《尚同》諸篇明顯點出罪大惡極之詞匯諸如“淫暴”、“暴人”、“淫辟”、“為暴”，等等。墨子還講了“明察審信”，既要清晰明白分辨，界定和判斷，也要審查所舉實事或事例是否可信，能否確定。還講了：“賞當賢、罰當暴，不殺無辜，不失有罪?！边€講了要避免上下不同義：“賞譽不足以勸善；刑罰不足以沮暴。”

《耕柱》子墨子曰：“天下之所以生者，以先王之道教也。今譽先王，是譽天下之所以生也?？勺u而不譽，非仁也?！边@個先王之道教，就是天教，即，遵從天道的圣王，以天道為國民教化內容。其目的是以求生，以求安生生，生生不息，以為人安生立命。

詩、書、易、三禮中的周禮和儀禮、春秋作為魯國歷史部分都不是儒家的獨有經典。這都是先秦以前的典籍。三禮中禮記乃是先秦各家各派人士對儀禮的解釋，說明和補充，不一定都是儒家的作品。應該從內容傾向上做出區(qū)分。另外，后期有儒家的禮記定本，這應該是傾向儒家學說的選輯本，但也未必都是儒家的作品。獨尊絕異以后，其他各家各派的內容包括墨家的大多佚失。只能寄希望于出土文獻復原。墨家應該有對儀禮和周禮內容的取舍，揚棄和保留，也應該有符合墨家學說的解釋，說明和補充。墨家反對周制宗法等級禮樂，但不反對祭天祭鬼等儀禮。墨儒兩家對周制的繼承是不一樣的：墨家繼承了周制的分建和地方分權，反對宗法等級禮制；儒家繼承了周制的宗法等級禮制，反對封建和地方分權。諸如什么“禮樂征伐自天子出”、“非天子不制度，不議禮，不考文”、“孝始于事親，終于事君”，等等。這是儒法結合走向集權秦制的開始和征兆。墨子盛贊文武，痛斥幽厲，例如《法儀》：“昔之圣王禹湯文武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。暴王桀紂幽厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國家，身死為僇（審判，判定，判罪）于天下，后世子孫毀之，至今不息?！蹦右彩①澲芄?，例如《貴義》子墨子曰：“昔者周公旦朝讀書百篇，夕見漆十士。故周公旦佐相天子，其修至於今?！?/p>

關于本國利益優(yōu)先。墨家說愛人如己，首先愛己，才能愛人若己。不反對外國學生和本國學生待遇一樣。如果本國學生沒錢上學或待遇很差，給外國學生高于本國學生的待遇不能算愛己。墨家沒有講愛人超己，人己是平等的，不是人高于己。不懂宗教就不能理解兼愛，兼愛是上帝的命令。不能用儒家趴在地上的動物眼光去看。至于各人執(zhí)行兼愛如何，看各人修為，有執(zhí)行到位的，有不到位的，還有違背的。

《禮記 禮運》：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之?！贝四舜笾嚥蝗唬喝寮业氖ト瞬粌H是上帝，全知全能，而且還能以其眾為一人而推知。故而能推己及人。現實證明，人之所欲所惡各不相同，甚至截然相反，何以能意之以眾人為一人，推一人及眾人？