今天再分享一篇學(xué)生作業(yè)，作者劉橙蒲授權(quán)發(fā)表。

庖丁解牛的功夫

劉橙蒲

摘要：本文通過(guò)對(duì)《莊子》中“庖丁解?！痹⒀缘姆治?，常識(shí)勾勒出一套工夫論，“盲目的功夫”。一反于前人著述的側(cè)重點(diǎn)，筆者將庖丁身體與刀刃看做“功夫”與“效用”的結(jié)構(gòu)關(guān)系。刀刃如何，并不再被視為“養(yǎng)生”的重點(diǎn)。而庖丁自述功夫不斷修習(xí)而上升的階第，則被看做核心證道語(yǔ)，給予分析。這種功夫逐漸弱化視覺(jué)感官的效用（官止），而發(fā)動(dòng)被日常感官所遮蔽的“神行”機(jī)制。

關(guān)鍵詞：莊子；庖丁解牛；功夫；感官

一、體用之分：庖丁的功夫與揮刀的功夫

《莊子》內(nèi)篇《養(yǎng)生主》載：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)。文惠君曰：“嘻！善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”[ （晉）郭象注、（唐）成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1998年，第67-69頁(yè)。（下同此）]

文惠君自稱于庖丁解牛的整個(gè)活動(dòng)中得“養(yǎng)生”。養(yǎng)生的功夫究竟何在？是在刀刃與牛骨肉之間的玄妙關(guān)系之間？還是在庖丁解牛時(shí)的神情之中？

晉人郭象解：“以刀可養(yǎng)，故知生亦可養(yǎng)。[ 同上，第69頁(yè)，]”以為養(yǎng)生的功夫得于“養(yǎng)刀”。唐人成玄英疏：“魏侯聞庖丁之言，遂悟養(yǎng)生之道也?！盵 同上，第69頁(yè)。]對(duì)于言語(yǔ)的理解可以使人入道，而非解牛的技藝本身。

不同于他們的觀點(diǎn)，筆者意欲重新勾勒出一種歸屬于“庖丁”的功夫，這種問(wèn)題視域關(guān)切于：1.庖丁如何從“族庖”一步一步進(jìn)階于此一“果境”的身體修煉過(guò)程。2.將庖丁與刀的關(guān)系如何看做“本體/發(fā)用”的結(jié)構(gòu)關(guān)系。此種對(duì)于“功夫如何成為功夫”的理解，大約是漸修的，充滿了宋明儒者“體用”論的意趣。

第二個(gè)問(wèn)題更為基礎(chǔ)，它決定了我們的目光將注視何方：庖丁。庖丁對(duì)于自己身體官能的修煉，是一切發(fā)用的大本之所在。而在解牛的過(guò)程中如何“以無(wú)厚入有間”，其實(shí)只是庖丁高敏感的“覺(jué)知”的表象與體現(xiàn)而已（覺(jué)知是個(gè)譬況語(yǔ)，分析見(jiàn)下文）。如無(wú)高超的身體修煉功夫，則無(wú)如此“節(jié)能”的奏刀。從發(fā)生機(jī)制在講，身體功夫是因，解牛成效（省刀與解牛）是果。什么是使此節(jié)能的奏刀成為可能呢？答曰：身體修煉功夫。

是故本文意欲勾勒出一種庖丁的身體修煉功夫，并打通此一功夫與養(yǎng)生之間的關(guān)聯(lián)。

二、盲目的功夫

莊子暗示我們，庖丁并非天生與眾不同的技藝高手。他的修行也是漫長(zhǎng)的過(guò)程：始、三年之后、方今之時(shí)。意在表明此一決定屠夫，其實(shí)也是從“族庖”這樣一般的選手逐漸晉升而成的。我們不能放過(guò)庖丁金針與度的每一個(gè)字眼，他將此一功夫不斷晉升的表現(xiàn)以如下語(yǔ)匯囊括：“所見(jiàn)無(wú)非牛者”、“未嘗見(jiàn)全牛也”。似乎在初入學(xué)的三年里，眼睛所見(jiàn)之物為何，是一大判標(biāo)，用以驗(yàn)證自己功夫得提升。最開(kāi)始只是牛的整個(gè)軀體投入自己的視域之內(nèi)，三年之后不曾見(jiàn)到完整的牛。我們?nèi)缛糇穯?wèn)：那看到的是什么？

有可能是細(xì)膩地審視正在切割部位筋骨之間的結(jié)構(gòu)與刀刃之間的位置關(guān)系。纖毫之間的注視，讓自己忘記了牛的整體形態(tài)。只關(guān)注于眼前分寸之間的切割。當(dāng)我們聯(lián)系如今果境時(shí)眼睛的狀態(tài)：“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！”眼睛作為一種“感官”完全停止了它的官能。在此之后，調(diào)動(dòng)出的是一種“神行”的功夫。能不“視”是功夫的關(guān)鍵，筆者在此統(tǒng)稱此為“盲目的功夫”用以強(qiáng)調(diào)此種功夫的現(xiàn)量。

細(xì)繹文意，官能不是簡(jiǎn)單的停止而已，而是“知止”。感官停止自身工作，已經(jīng)很困難，何謂“知”？仿佛感官自身作為主詞，也可以有認(rèn)知、意愿。《大學(xué)》有“知止”，《周易》有“艮其止止其所也”?！肮僦埂彼铺N(yùn)含了如下認(rèn)識(shí)：官中有一種隱藏的“官知”，這種“官知”是感官自然發(fā)出的，而不是“神”的發(fā)動(dòng)使得“官”不得不止。感官自身有一種妥協(xié)之力（妥帖、和協(xié)意義上的妥協(xié)，而不是無(wú)可奈何地被迫接受）。莊子通過(guò)描述這種功夫次第的現(xiàn)量玄機(jī)，無(wú)意中流露了一種“養(yǎng)生”功夫之下所基于的新的“感性”、“理性”之結(jié)構(gòu)。用術(shù)語(yǔ)“感性”“理性”尤嫌太過(guò)以德國(guó)古典哲學(xué)架構(gòu)《莊子》。從《養(yǎng)生主》所透露的有修行的人的“模態(tài)”的“一點(diǎn)消息”之中，我們可以抓住此一近乎“譬喻”的“官知止”三字中更細(xì)膩的對(duì)于感性與理性的突破性理解。我稱此一能力為“官知”，截取自莊子原文。在原文中“知”是及物動(dòng)詞，我將之化為“名詞”。

只有發(fā)揮了被日常經(jīng)驗(yàn)隱慝了的“官知”，才能誕生“神行”?！肮僦钡奈ㄒ还τ?，可能只在“止”：官知的根本大用，只是在對(duì)感官的否定而已。除此之外，官知不可能發(fā)揮其他的功用，也不能發(fā)揮“功用”。在日常的感性經(jīng)驗(yàn)中，我們的感官是不“知”，而是只“應(yīng)”。只有在圖書(shū)的情況之下，我們的“官知”才能動(dòng)用。例如將睡不睡之時(shí)，盡管房間中不是絕對(duì)黑暗，有電腦的光明。在我們上床入睡時(shí)。眼皮之內(nèi)依然能感受到光。慢慢地，晶體之會(huì)敢感不到光：這是“神志”不清。常識(shí)意義上的神志，志在被組合在神之后。這一組合成為可能，暗示著神的有指向性才是神的常態(tài)。[ 從日常經(jīng)驗(yàn)看，如果在眼睛已經(jīng)不感知光時(shí)突然調(diào)動(dòng)神志：用某事喚醒肉身；則眼睛會(huì)迅速重啟，重新感受到光。這種聯(lián)動(dòng)反應(yīng)說(shuō)明感官與神志之間存在此存彼存，此亡彼亡的關(guān)系。]可見(jiàn)，庖丁的夢(mèng)游解牛之法，之所以能以無(wú)厚入有間，正是以一種不指向的玄神向牛揮刀。“玄神”并感官/神志并發(fā)之時(shí)的“神”。

在道教中，將非神所控的自然感官運(yùn)動(dòng)背后主宰成為“元神”。但莊子不認(rèn)為感官的內(nèi)生作用需要被“另立”的東西所管，它們自身就可以有一種功用，可以比喻為“知”。莊子這種“元生所以”的思維方式，可以與道教相比以見(jiàn)指撝。

然庖丁“官知止而神欲行”的七字箴言中，官只是視覺(jué)之目。而神之發(fā)行之后，人仍要操刀、持刀、把牛，而有“解?！敝恍袆?dòng)?！耙篮跆炖怼笨赡苤赶虻氖且类l(xiāng)多年積累的對(duì)于?？萧斓恼J(rèn)識(shí)，更可能是一種更高的人的身體機(jī)能的認(rèn)識(shí)?！疤炖怼敝?，不在牛的紋理如何，而在人的文理如何。這是筆者的論斷。無(wú)獨(dú)有偶，明季學(xué)人方以智也曾有言：

“進(jìn)而曰未嘗見(jiàn)全牛也。又相反矣。蓋有間焉，督不欺身，物自供狀，此天之獻(xiàn)其理也。而猶不肯信耶？適因其經(jīng)，兩旁不可謂當(dāng)；適中其節(jié)，前后不可謂當(dāng)。何乃分別如此？夫礪矢而妄射，其端皆中秋毫，然而不可謂之善射者，無(wú)常的也。紀(jì)昌縣一虱而視之三年，虱如車輪，正貫虱心而縣不絕，出與師遇，箭鋒相拄，此神之中節(jié)也。而尤不肯信也？”（《藥地炮莊·總論下·養(yǎng)生主總炮》）[ 蔡振豐、魏千鈞、李忠達(dá)校注：《藥地炮莊校注》，“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2017年，第219頁(yè)。]

方以智用頗具《中庸》思想的“中節(jié)”來(lái)解讀“未嘗見(jiàn)全?！钡臓顟B(tài)。并引《列子》中紀(jì)昌向飛衛(wèi)學(xué)射后與師決斗的故事，以喻真正的“中節(jié)”，在“神之中節(jié)”。然而，紀(jì)昌的功夫，仍然不是“盲目的功夫”，他是擴(kuò)大了自己眼睛的本領(lǐng)，所以能見(jiàn)小小的虱子如車輪般大。莊子寓言下的庖丁解牛，則是另一種“神之中節(jié)”。在這個(gè)層面上，筆者剛剛指涉的睡眠前的功夫就不奏效了，紀(jì)昌的譬喻也未必完全貼合。因?yàn)樯浼圆荒苻饤壱曈X(jué)反饋；而睡眠時(shí)眼睛會(huì)“知止”，身體卻進(jìn)入了高度的休克狀態(tài)。庖丁的視覺(jué)停止后“盲割”大牛，依舊是在行動(dòng)狀態(tài)。這說(shuō)明“盲目功夫”已經(jīng)超過(guò)了“入眠”的功夫。

此外，“神行”的發(fā)作，不是一切感官都停了，而是“觸覺(jué)”的高度發(fā)揮作用。筆者此處使用“觸覺(jué)”是一種權(quán)宜之計(jì)，準(zhǔn)確地講，應(yīng)稱之為“氣覺(jué)”。我們應(yīng)該仔細(xì)反省“觸覺(jué)”和“氣覺(jué)”的關(guān)系。此一不同描述勾勒出兩種不同的身體觀。氣覺(jué)看似模糊，看似曖昧，如羚羊掛樹(shù)，不著痕跡。在近代數(shù)字科技的脅迫之下，氣覺(jué)的處境是局促的。氣覺(jué)使人聯(lián)想出一種不能被量化的理解自然的方式，因而也是無(wú)法被復(fù)制的知識(shí)。如果思考上世紀(jì)八十年代氣功熱潮時(shí)，支持者為自家正名的方式是將氣功解釋為一種“科學(xué)”就可知真正的氣覺(jué)感知，在近代處于一種多么無(wú)力的境地。

三、柏拉圖的盲目功夫

柏拉圖在《理想國(guó)》596a中說(shuō)：“Πολλ? τοι ?ξωτερον βλεπ?ντων ?μβλ?τερον ?ρ?ντε? πρ?τεροι ε?δον”大意即：其實(shí)，那些以模糊的眼睛觀看的人，能比那些目光較為敏銳的觀看者能看到更多和更豐富。海德格爾解此句為“反諷”，諷刺那些自以為目光很精銳的“紀(jì)昌”實(shí)際是掉入了官能感受的陷阱之中，執(zhí)迷不悟，而不能在看出林林總總的現(xiàn)實(shí)事物實(shí)際是由eidos統(tǒng)籌的。近視眼之人看到的東西邊界不清、模模糊糊，所以很容易把一個(gè)人錯(cuò)認(rèn)作另一個(gè)人，一個(gè)杯子錯(cuò)認(rèn)作另一個(gè)杯子?！板e(cuò)認(rèn)”其實(shí)恰恰是因?yàn)榻曆劭吹搅送瑢僖幌嗟氖挛镏猿蔀榇宋锏脑?。海德格爾?duì)此句有精到的義梳：

目光較為敏銳的觀看者看到更少的東西,但因此卻看到了本質(zhì)性的和單一的東西。他們并沒(méi)有迷失于單純的始終無(wú)關(guān)緊要的多種多樣。模糊的眼睛看到個(gè)別的和不同的床架的一種不計(jì)其數(shù)的多樣性。敏銳的眼睛看到的則是另一種東西,即使它們僅僅逗留于一個(gè)唯一現(xiàn)成的床架那里，而且恰恰就在這個(gè)時(shí)候,他們看到了另一種東西。在模糊的眼睛看來(lái),許多(Viele)始終只是更多地成為一種多樣(Vielerlei)一它被視為“許多”,被視為豐富;相反地,對(duì)敏銳的眼睛來(lái)說(shuō),單一的東西單一化了。在這樣一種單一化(Vereinfachung)中,形成了本質(zhì)性的多重之物。[ （德）海德格爾著，孫周興譯：《尼采》，商務(wù)印書(shū)館，2015年，214頁(yè)。]

柏拉圖版本的“官知止而神欲行”，是從自身的感官“一躍”地進(jìn)入了另一種世界之中。這種世界依憑著不一樣的認(rèn)知方式：理觀。如果我們對(duì)比莊子與柏拉圖的盲目功夫，則中西古典文化之精義間一線差別，也就向我們敞開(kāi)了：

莊子

柏拉圖

文本

《內(nèi)篇·養(yǎng)生主》

《理想國(guó)》

對(duì)于眼睛感官的態(tài)度

知止

模糊

對(duì)于后感官的描述

神欲行、依乎天理

認(rèn)識(shí)理念eidos

后感官認(rèn)識(shí)對(duì)象

不可對(duì)象化的自我身體機(jī)制

超出人身的理念世界

莊子、柏拉圖對(duì)比

這種對(duì)比，更有益于建基于數(shù)理世界的現(xiàn)代人品味莊子的真韻。同樣是向上一翻，從感官世界進(jìn)入后感官的認(rèn)知、實(shí)踐：莊子從身體機(jī)能化入另外一種在日常生活中隱而不發(fā)的身體機(jī)能，這種翻轉(zhuǎn)是從日常的的操習(xí)經(jīng)年累月而成，并無(wú)天外神仙冥然一點(diǎn)使得庖丁轉(zhuǎn)識(shí)成智。在此平淡的功夫之中，并無(wú)高妙之處可言。庖丁所言也并不為文惠君與千古讀者創(chuàng)造另一種世界的遐想。其所言，只是將平淡的經(jīng)驗(yàn)和盤托出，將其效用之現(xiàn)量細(xì)膩地告訴學(xué)道之人：以無(wú)厚入有間。然而，能道之語(yǔ)皆為糟粕，功夫的真正妙境，由于已經(jīng)進(jìn)入非凡的無(wú)言之境，所以當(dāng)我們言說(shuō)時(shí)，只能從外部勾勒一些潦草而粗糙的框架，而不能實(shí)質(zhì)道明。當(dāng)我們回首庖丁的三年之語(yǔ)“未嘗見(jiàn)全?！?，則所見(jiàn)究竟為何？是如前文所言：將注意力全都投入到方寸之間。如若依此解，則三年?duì)顟B(tài)于最終果境的肢體感受、肢體適用，完全是兩種模態(tài)。“以神遇而不以目視”時(shí)，眼睛已經(jīng)不糾結(jié)于看大看小的小大之辯，而是一轉(zhuǎn)而進(jìn)入了一個(gè)更大的“視域”之中：在此，眼睛的使用只是一端，而另一端在乎“神行”。隱蔽的場(chǎng)域自此顯現(xiàn)。

可“神”如何與牛之肉身相遇？

四、一種思維實(shí)驗(yàn)：神氣之覺(jué)

說(shuō)不可說(shuō)，顯然是如今論述的困難之處。筆者援引何乏筆教授的名詞“氣覺(jué)”，以與“神行”雜糅，而成“神氣之覺(jué)”。這種覺(jué)知只能透過(guò)比喻得以暗示，是莊子內(nèi)七篇功夫之難言之隱。若關(guān)切內(nèi)七篇收筆處混沌之死的寓言，似乎在透露：一種隱藏在區(qū)分（南北的空間區(qū)分、倏忽的時(shí)間區(qū)分、七竅的不同感官間的區(qū)分）之下的整全知覺(jué)（混沌），一方面滋生出各種分化行為，一方面又被分化行為所反噬。這種“吊詭”的迭代關(guān)系在隱約之際蘊(yùn)藏出莊子的價(jià)值傾向：混沌待南北之帝甚善，以其有“全德”也（居中，而非偏居一隅）。但混沌之道是無(wú)法自存的。故哀傷之。

同樣的結(jié)構(gòu)，神氣之覺(jué)也是在日常生活中“壓抑”在七竅的感知之下的。二者不可同時(shí)在場(chǎng)。神氣之覺(jué)發(fā)動(dòng)之時(shí)，是最輕盈的也是最高效的。由于人在此時(shí)陷入混沌狀態(tài)，故無(wú)我（混沌無(wú)分別，故無(wú)我）；由于無(wú)我，故無(wú)我言。無(wú)我言，故言他。是以言及自我狀態(tài)，則模模糊糊，無(wú)法索解。而言及邊緣效用，則極其磊落，讓人明白易懂。自我的中心是玄奧的，而四周是逐漸清晰的。如果以“混沌之死”的空間結(jié)構(gòu)譬況于庖丁—世界的狀態(tài)，或許能有助于我們理解此一現(xiàn)象。何以二者之間有所耦合，則為下一步工作的任務(wù)。

神氣之覺(jué)散入庖丁與牛之間，似乎不可分別；如一氣之周流。是聽(tīng)之以耳聽(tīng)之以心后的一層功夫，即“聽(tīng)之以氣”。在這里，莊子澄清了聽(tīng)之以氣是否模糊物我的問(wèn)題：以無(wú)厚入有間。恰恰是對(duì)彼性與此性的極其明澈的“知道”。

參考文獻(xiàn)：

1.[M].（晉）郭象注（唐）成玄英疏南華真經(jīng)著述北京中華書(shū)局1998。

2.[M].蔡振豐魏千鈞李忠達(dá)校注.藥地炮莊校注.臺(tái)北.“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)出版中心.2017。

3.[M].（德）海德格爾著.孫周興譯.尼采.北京.商務(wù)印書(shū)館.2015。