王小章

杭州師范大學

公共管理學院

教授

結構、情感與道德：道德轉型的社會學探索

來源 | 《社會學研究》2023年第2期

作者 | 王小章

責任編輯 | 李榮榮

道德社會學將考察對象從道德哲學所思辨的抽象道德律轉向由道德規(guī)范、道德行為以及道德輿論三個基本層面所構成的經(jīng)驗性道德事實。構成道德事實的三個基本層面也是體現(xiàn)出道德情感性的三個層面。隨著社會形態(tài)從傳統(tǒng)的小共同體熟人社會向現(xiàn)代陌生人大社會轉變，三個層面的道德情感都相應地發(fā)生了變化。因應這種變化，道德形態(tài)也須作出相應調整，包括公德與私德相分立，在日常公德中突出“消極義務”，道德形式向普遍化和正式化轉變等�？傊赖马殢囊环N習傳、不言而喻的“默認一致”形態(tài)向一種“反思性”的自覺形態(tài)轉變。

人類道德既有跨越特定時代、超越具體社會的恒常的一面，又有與特定時代、社會緊密相連的變易的一面。道德社會學習于聯(lián)系特定的社會結構形態(tài)來探討道德的根源、運行和功能，無疑更擅于分析考察后一方面。改革開放四十多年過去了，中國社會發(fā)生了舉世矚目的深刻變化，這種變化既體現(xiàn)在制度（體制）、結構層面，也體現(xiàn)在精神、道德層面。實際上，至少從20世紀90年代始，面對發(fā)生在國人身上的道德觀念、道德意識、道德行為的變化，學界就有“道德滑坡論”和“道德爬坡論”的爭論（白春雨，2013）。不過，關于這一爭論，只要深入思索一下就能發(fā)現(xiàn)，無論是“滑坡論”還是“爬坡論”，事實上都隱含著一個共同的預設，那就是都潛在地預設了道德之基本內涵的恒常性。這是因為，只有當它們所說的“道德”之所指是同一個對象時，才能就它究竟是在“滑坡”還是在“爬坡”進行真正具有實質意義的對話。問題是，如上所述，恒常性只是道德的一個方面，另一個方面則是它與特定時代、社會緊密相連的變易性。而從變易的角度看，所謂“道德滑坡”或“道德淪落”，更多是我國社會轉型過程中道德自身需要相應轉型以及這種轉型沒有按歷史發(fā)展所要求的那樣走上軌道的一種癥候。認識這種癥候所喻示的轉型，需要道德社會學的社會結構形態(tài)視角。

不過，同樣是以社會結構形態(tài)為視角，具體的分析考察也有不同的進路。情感進路即是道德社會學分析道德現(xiàn)象的一條重要進路。以情感為進路的道德社會學從道德的情感性、情感的社會性來探討作為社會事實的道德現(xiàn)象及其變遷轉型。

一、道德的情感性：從道德哲學到道德社會學

在最通常的意義上，道德即人們共同生活中關乎善惡、對錯的行為法則、規(guī)范以及相應的人性、人心狀態(tài)。對于道德法則、道德觀念、道德行為的思考構成了道德哲學最基本的內容；而對于道德的心智屬性，特別是道德與理性、情感的關系的思考，則構成了其探討道德法則、觀念、行為的一個重要方面。在這方面，在西方近代道德哲學中大體有兩種觀點，分別以休謨和康德為代表（李澤厚，2019：124-125）。休謨（還有弗朗西斯·哈奇遜、亞當·斯密等也基本屬于這一陣營）立足于經(jīng)驗主義，建立了一種情感主義的道德哲學，認為“道德這一概念蘊涵著某種為人類所共通的情感”（休謨，2001：124）。休謨把道德建立在快樂與痛苦的情感基礎上，認為道德關心的是使人幸福、實現(xiàn)他們反思之后的欲求，因此，“只要說明快樂或不快樂的理由，我們就充分地說明了惡和德”（休謨，1997：511），而理性只是一種幫助他們實現(xiàn)欲求的手段，是情感的奴仆，理性決不能單獨成為任何一種意志活動的動機。并且，休謨認為，理性在指導意志行動時決不能反對情感，因為與一種情感相對立的只能是另一種情感，沒有任何一種情感或沖動能夠從單獨的理性中產(chǎn)生出來。道德正是建立在我們對他人苦難的同情這種情感的基礎上，建立在感同身受的基礎上，情感性是道德的基本心智屬性。人類的情感不同，道德原則和道德行為便不同。康德則與休謨不同，他雖然在知識論上承受了休謨的深刻影響，承認后者的懷疑論打破了自己的獨斷論，但他拒絕休謨不可知論中所蘊含的反理性主義，相應地，也在道德哲學上拒絕了休謨的情感論。康德從形式主義的絕對主義出發(fā)，拒絕休謨基于經(jīng)驗主義的觀點，認為道德關心的并不是簡單地使人幸福、滿足欲求。他區(qū)分了兩種實踐法則：出乎幸福動機的實踐法則與出乎使自己配得上享有幸福的動機的實踐法則，前者為實用法則，后者才是道德法則。在他看來，道德哲學不是對如何獲得幸福的研究，而是對我們該如何行動才值得我們獲得的幸福的研究。而作為與任何條件都無關的本身善的“善良意志”，則是值不值得幸福的不可缺少的條件。善良意志是絕對的、無條件的善，它所特有的價值正在于它的行動原則擺脫了一切由經(jīng)驗提供的偶然原因的影響，而在理性意志主宰下使行動服從絕對的道德律令。因此，給道德奠定基礎的不是具有偶然性、變異性的情感欲求，而是我們的理性意志。理性作為某種先驗的、對一切理性存在者都具有普遍約束力的東西，才是人類道德行為的基礎。

這樣，休謨強調了道德的情感性，康德則突出了道德的理性屬性。需要指出的是，當休謨說理性是情感的奴仆，理性不能單獨地成為任何一種意志活動的動機，理性在單獨指導意志行動時不能反對情感的時候，他所說的理性乃是日后韋伯意義上的工具理性。而康德的道德理性則是實踐理性，屬于韋伯意義上的價值理性。這種理性以對某種絕對價值、絕對律令的無條件的服膺、承諾、信靠為前提。因此，康德雖然拒絕了休謨基于經(jīng)驗主義的道德情感論，但又在一個更高的層面上肯定了一種“道德情感”，即“敬重”：道德法則是“最高的敬重對象”，“道德情感”就是“對于道德法則的一種敬重感情”（康德，2002：65-72）。

值得一提的是，李澤厚對這兩種觀點做了某種程度的綜合�？傮w上看，李澤厚傾向于康德，強調道德的理性屬性，但與此同時，他又十分注重情感在人類道德行為中的作用。李澤厚將與道德關聯(lián)的情感分作兩個層面，即“道德情感”和“人性情感”。道德情感即康德所說的“敬重”。李澤厚認為，康德道德哲學的重大貢獻“就在于他以絕對律令的先驗形式突出了理性主宰、統(tǒng)治、支配人的感性作為、活動、欲望、本能這一道德行為的特性”（李澤厚，2019：55）。正是這一特性成就、表征了人之為人的根本。因此，他稱此為“人性能力”。因感到道德律令的正當性、神圣性而生的“敬重”之情，正是人性能力即道德理性本身所攜帶、伴生的情感，“它不是自然的好惡，而是有意識的理性情感”（李澤厚，2019：64）。至于“人性情感”，就是休謨所強調的同情、惻隱、悲憫等，它們與動物性自然情欲相聯(lián)系，但不同于自然情欲，而是自然情欲經(jīng)過社會化、理性化的引導、教化、培育和發(fā)展的產(chǎn)物�！扒椤保ㄈ诵郧楦校坝保ㄗ匀挥┫噙B，但“情”卻不等于“欲”。大體可以這么理解：“欲”表達的是一種主客體之間的關系狀態(tài)，欲望的主體對于欲望的對象所采取的是自我中心的工具性、功利性態(tài)度，因而是非道德的（當然不一定是“反道德”的）；而“情”所體現(xiàn)的則是一種主體間的關系。在人與人的關系中，欲可以通過一方對另一方的強制得到滿足，但是愛情、友情卻惟有在互愛之中實現(xiàn)�！扒椤惫倘宦�(lián)系著“欲”，但作為人與人的關系，它必須考慮、理解、照顧到另一方主體同樣的“欲”，從而“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲勿施于人”。李澤厚認為，道德情感屬于道德行為的“動力”，而“人性情感”則構成道德行為的“助力”。

李澤厚在方法論上堅持歷史唯物論，這使他對道德問題的思考具有一定的道德社會學的思維色彩。不過，在總體上，他關于道德與理性、情感之關系的思考無疑屬于哲學的范疇。比如，他點出了人性情感不同于自然欲望的“社會性”，卻沒有更進一步去具體地考察這種人性情感在不同的社會結構、社會生活條件下的不同表現(xiàn)，也沒有更進一步去具體地分析人們對于特定道德規(guī)范、法則的道德情感（“敬重”）如何隨著社會條件的變化而變化。要理解和解釋這些現(xiàn)象，進而從情感的進路認識道德隨著社會結構、社會生活條件的變化而變化的方向，還需要進一步進入道德社會學的視野。實際上，通常被認為是道德社會學奠基者的涂爾干在很大程度上正是有感于道德哲學的局限，才感到必須從社會學的角度來觀察和研究道德現(xiàn)象。涂爾干認為道德“是在集體需要的壓力下形成和鞏固起來的一套功能系統(tǒng)。一般意義上的愛，抽象的無私取向是不存在的。實際存在的是婚姻和家庭中的愛，友情的自由奉獻，市民的自豪感，愛國主義和人性之愛；所有這些感情都是歷史的產(chǎn)物”（涂爾干，2001：247）。涂爾干指出道德哲學家從未將既定的、未經(jīng)刪減的道德實在的真實表現(xiàn)作為自己的研究對象，而是常常妄圖通過鑿空的思辨構建一種與他們的前輩或同時代人所遵從的道德具有本質區(qū)別的新道德。他們從未去關心真正值得關心的問題，去發(fā)現(xiàn)道德是由什么或曾經(jīng)是由什么構建起來的。因此，道德哲學家的學說大部分是沒有價值的，唯有通過社會學對于“既定的、未經(jīng)刪減之道德實在的真實表現(xiàn)”的考察探索，才能發(fā)現(xiàn)構成道德生活的要素（涂爾干，2002：82）。

說道德哲學家的學說大部分沒有價值，肯定會有很多人不同意。不過，在此不妨把道德哲學家學說的價值問題放到一邊，為了從“道德實在”的層面上認識道德的情感性及其所受現(xiàn)實社會脈絡的約束，進而從情感進路認識道德隨社會變化而變化的方向，我們且把注意力轉向涂爾干所說的道德社會學。道德社會學把自己的研究對象確定為道德事實，那么，作為一種“社會事實”，即作為“能從外部給予個人以約束的”“普遍存在于該社會各處并具有其固有存在”的“行為方式”（迪爾凱姆，1995：34），“道德事實”有別于其他事實的獨特性是什么？在《道德事實的確定》一文中，涂爾干指出，所有道德呈現(xiàn)給我們的總是一個行為規(guī)范系統(tǒng)。這個規(guī)范系統(tǒng)被賦予一種使人們必須服從它們的特殊權威，由此形成了人們的義務觀念，義務性是道德的第一個主要特征。不過，義務性并沒有窮盡道德現(xiàn)象的全部特征。因為若僅僅遵照命令去行動而不考慮行動的內容，行為者尚不是一個道德能動者；而要成為一個道德行為的能動者，行為還必須在某種程度上喚起行為者的感受，并以某種“可求”的方式呈現(xiàn)給我們。因此，義務或責任只是從道德中抽象出來的一個特征，某種程度上的“可求性”則是道德的另一個特征。這種可求性就是我們通常所說的善。當然，道德的義務性和可求性不是簡單的彼此并列且無關的，而是相互滲融的：“在履行我們的責任時，我們可以體會到一種自成一類的快樂，只因為它是我們的責任。善的觀念與責任和義務的觀念相交會，它們反過來也會融入到善的觀念中”（涂爾干，2002：38-39、48-49）。質言之，可求性既可以是義務性對行為者滲透濡化的結果，也可以是行為者固有之善良本性，也即涂爾干“人性之兩重性”中的社會性（涂爾干，2003：231-246）與義務性的共鳴。

這樣，涂爾干描繪了道德事實的兩個特征——義務性和可求性。如果允許對涂爾干的觀點做一點重構性的詮釋，那么可以認為，他實際上通過這兩個特征向我們提示了道德事實的兩個層面：義務性作為一種強制，更直接地聯(lián)系或對應著外在社會對人的道德要求，即外在的道德規(guī)范；可求性作為道德行為的內在驅力，更直接地聯(lián)系著道德行為者自覺的道德行為。不過，如果道德事實只是由這兩個層面構成，那么，至少在描述性而非解釋性、分析性的層面上，道德社會學的研究對象實際上還沒有真正超越道德哲學的思考，區(qū)別也只在于不同論者究竟是突出道德規(guī)范、道德行為的義務性還是突出其可求性而已。要使道德社會學的對象與道德哲學的思考對象更加直觀地區(qū)別開來，還需要對真實存在及表現(xiàn)于現(xiàn)實社會中的“既定的、未經(jīng)刪減”的道德事實作出進一步的辨識，即還需要辨識確定道德事實的另一個層面。實際上，義務性和可求性本來也只是涂爾干所認為的道德事實有別于其他事實的兩個突出特征，而非道德事實的全部構成。著眼于道德事實的構成，我們還應關注涂爾干在“認識和區(qū)分道德事實”時說到的“一種反應機制”（涂爾干，2002：45），即公眾從共同的、非個人的標準對于行為者之行為的道德反應。如前所述，道德呈現(xiàn)給我們的總是一個行為規(guī)范系統(tǒng)，但是，行為技術（比如如何以適當?shù)男袨榉绞绞棺约翰皇懿《靖腥荆┮渤尸F(xiàn)為一種行為的規(guī)范準則，那么，道德規(guī)范和行為技術的規(guī)范如何區(qū)別開來呢？涂爾干認為可以從“違反”規(guī)范的后果如何產(chǎn)生來加以辨識。違反規(guī)范通常都會產(chǎn)生不快的后果。但是，違反技術性規(guī)范的不快后果是行為本身的性質自動產(chǎn)生的，比如不遵守預防病毒的恰當行為方式的結果自然就是感染疾病。而違反道德規(guī)范的不快后果卻不是行為本身的性質自動產(chǎn)生的，而是因為行為違背了禁令而引發(fā)了社會的“制裁”。這種制裁來源于公眾對于行為的道德反應：違背道德規(guī)范的行為會受到道德譴責和羞辱，合乎道德規(guī)范的行為則會得到贊揚和榮譽。這種來自普通公眾和來自公認的道德權威的道德反應構成了道德輿論。道德輿論構成了道德事實的第三個層面，也可以說是最直觀地顯示出道德事實之社會性的層面。

如此，道德事實的構成包含著三個在現(xiàn)實運行中相互關聯(lián)的層面：外在的、客觀的道德規(guī)范，個體所作出的、在不同程度上符合外在道德規(guī)范的現(xiàn)實道德行為，以及公眾對道德行為作出的反應即道德輿論。之所以要如此不厭其煩地借助涂爾干來說明道德事實的構成，不僅僅是因為涂爾干是公認的道德社會學的主要奠基者，比其他學者更深刻地影響了道德社會學的思維取徑，更是因為當我們把目光從道德哲學對抽象道德律及德性思辨的關注轉向由具體現(xiàn)實社會中的道德規(guī)范、道德行為和道德輿論所構成的“道德事實”時，不僅能發(fā)現(xiàn)道德現(xiàn)象的情感性更為鮮明，而且更能夠從經(jīng)驗的層面來思考探討道德現(xiàn)象的情感因素：在特定的社會中，什么樣的道德規(guī)范能夠確立其神圣性或正當性，能夠得到人們的敬重而激發(fā)起道德義務感、責任感？什么樣的道德規(guī)范會失去人們的承認而被輕慢甚至褻瀆？人們的道德行為除了出于義務的強制性，還受到什么積極情感的推動或消極情感的阻抑？什么樣的社會結構形態(tài)有利于或不利于這些情感的形成和表達？不同的具體社會結構條件如何助長或抑制公眾對于道德行為的情感反應，如贊嘆、敬仰、憤怒、鄙視？這些條件又如何強化或弱化個體對于公眾的這些情感反應的感受？進而言之，隨著社會本身的現(xiàn)代轉型，從道德情感的三個層面來看，什么樣的道德將變得不可能，因而必須向何種可能的方向轉型？

二、社會結構中的道德情感：結構轉型與情感嬗變

道德現(xiàn)象的情感性將道德社會學的目光自然地引向情感的社會性。與工具性、形式性的理性傾向于“一視同仁”的恒常一律不同，人們的情感及其作用更傾向于因交往對象的不同而變化，更加受制于特定社會結構下人與人之間的具體關系或交往。“理”傾向于普遍，而“情”則傾向于因人、因事、因境而變。接下來，我們就來分析闡釋與前述構成道德事實的三個層面相關聯(lián)的道德情感如何隨現(xiàn)代性進程中社會結構性條件的變遷而變遷。不過，在正式進行這一工作之前，有必要先說明一下：第一，這里所要陳述的是這種情感變遷的基本方向或趨勢，而不是要將傳統(tǒng)社會的道德情感與現(xiàn)代社會的道德情感截然對立。這一方面是因為歷史并未“終結”，變遷本身仍在過程之中，另一方面也是因為一些傳統(tǒng)的道德情感盡管從現(xiàn)代社會的公共生活中隱匿了，但可能依舊保留在私人交往的小圈子中。第二，在闡釋說明道德情感的這種變遷時，自然會涉及、引述一些經(jīng)典學者的相關論述和思想，但這只意味著他們在與道德情感的這種變遷相關的論述上具有趨同性，而并不意味著他們之間在其他方面或者在基本的思想傾向上沒有區(qū)別。在筆者看來，從學術立場、情感傾向、價值觀念互有不同的學者們所作出的基本趨同的判斷來分析，更能反映出道德情感隨社會結構、社會生活情態(tài)的演變而演變的基本趨勢。

(一)敬重感與社會結構

當康德說到敬重這種道德情感時，由于他將道德法則看作獨立于感性經(jīng)驗世界的、先天賦予的法則，對道德法則的敬重心是“我們能夠完全先天地認識到并洞見其必然性的唯一感情”（康德，2002：158），因此，他自然無須從社會生活的經(jīng)驗中來考察這種敬重之情。但道德社會學不同，道德社會學將道德規(guī)范看作經(jīng)驗性的道德事實的一個層面，因此，對于道德規(guī)范的敬重也就必須被當作一種直接關系著這種規(guī)范的“可實踐性”的、經(jīng)驗性的社會心理現(xiàn)象來對待。對于敬重這種道德情感，道德社會學的提問方式是：為什么有些規(guī)范能夠得到人們的敬重，從而令人們把恪守規(guī)范看作是自己義不容辭的責任或義務，一旦違背就會有負罪感？而另一些規(guī)范則得不到這種敬重，反而被輕慢甚至褻瀆？為什么同樣一種道德規(guī)范曾經(jīng)是那樣地受到人們的敬重，而今卻再也激不起人們半絲這種情感？

道德社會學從社會結構以及相應的社會運行方式及其變化中尋求答案。實際上，早在涂爾干之前，托克維爾就曾通過考察“榮譽”觀而以道德社會學的思維探討了這個問題（王小章，2022）。作為一種被視為神圣不可侵犯的特殊道德規(guī)范，榮譽曾受到特定社會、階級或集團成員的敬重尊崇，恪守遵從則榮耀，冒犯背離則羞恥。但是，托克維爾指出，這種受到特定社會、階級或集團敬重尊崇的褒貶標準是在特定的社會結構條件下形成確立起來的，其根源在于貴族社會本身的等級結構，也是以維護這一等級結構為目的的。隨著封建貴族社會的沒落和民主時代的來臨，這種曾經(jīng)被視為神圣而備受尊崇的榮譽觀也隨之消散了，即使偶爾還可以看到零星碎影，也不過是“像廟還存在，但已無人信仰的宗教”（托克維爾，1991：781），再也激不起人們的敬重之情，反而常常成為滑稽的笑料。

以更為自覺的社會學視角來分析這一道德情感現(xiàn)象的無疑還是涂爾干。涂爾干認為，道德作為集體意識，包含著宗教性的神圣感、崇敬感，從而對社會成員具有權威（涂爾干，2002：52、77），而這種權威的力量則來自社會本身：“社會只要憑借它凌駕于人們之上的那種權力，就必然會在人們心中激起神圣的感覺……社會之于社會成員，就如同神之于它的崇拜者”（涂爾干，1999：54）。但是，社會的結構形態(tài)不一樣，其對于個體成員之力量的作用形態(tài)也就不一樣，因而能夠有效作用于社會成員，能夠為社會成員所認受、敬重、誠服的道德形態(tài)也不一樣。在分工不發(fā)達的前現(xiàn)代“環(huán)節(jié)社會”，經(jīng)濟或職業(yè)生活的同質性以及與外部世界的隔絕造成了社會成員行為和精神的同質性，由此導致的是一種從內容到形式再到作用方式都獨具特征的道德形態(tài)或者說集體意識。它的規(guī)范常常對社會成員的各種具體行為而不僅僅是一般的價值觀作出嚴格的規(guī)定；它覆蓋整個社會的所有成員；它很少給個體成員留下靈活機動的余地，甚至由它所表征的集體人格完全吸納了個體人格；它常常直接采取宗教的形式，社會成員對它深深信服，并無條件、無反思地崇敬。但是，如上所述，這種道德形態(tài)以及人們對它的誠服崇敬是建立在個體之間的相似性、同質性基礎上的。隨著社會分工在社會總量和社會密度增長的壓力下不斷向前發(fā)展，以及與外部世界交往的增加，社會成員之間的異質性也不可避免地大大增加了。異質性凸顯了社會成員的個人人格和個人意識，而與分工不發(fā)達的同質性社會結構形態(tài)相應的那種對人們的行為事無巨細地加以規(guī)定，涵蓋、吸納和壓抑社會成員的個體意識及個體人格的道德，不再能讓人心悅誠服地接受，自然也失去了人們曾經(jīng)對它的那種無條件、無反思的尊崇敬重。于是，在與異質性的、凸顯個體人格的社會結構條件相應的新道德（“道德個人主義”）——那只能是一種一般價值觀而非具體行為層面的集體意識——確立之前，“失范”便不可避免。涂爾干在《自殺論》的結尾處指出：“我們在把以自殺的不正常發(fā)展歸結為其癥狀的弊病稱之為道德上的弊病時，決不是想把這種弊病歸結為可以用一些好話來消除的某種表面上的疾病。恰恰相反，由此向我們暴露的道德氣質的變化證明我們的社會結構發(fā)生了深刻的變化”（迪爾凱姆，1996：369）。換言之，在社會結構的深刻變化中跌落圣壇的那些舊道德規(guī)范，不是通過幾句“好話”便能重燃人們對它的敬重之情的。

涂爾干所說的“決不是想把這種弊病歸結為可以用一些好話來消除的某種表面上的疾病”，很容易讓人聯(lián)想到馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中的一句話：“共產(chǎn)主義者根本不進行任何道德說教……共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現(xiàn)的一種必要形式”（馬克思、恩格斯，1960：275）。如果說，在生產(chǎn)力低下、物質貧瘠、狹隘封閉的傳統(tǒng)共同體條件下，個體只是“一定的狹隘人群的附屬物”或“共同體的財產(chǎn)”（馬克思，2009a：5、147），幾乎絕對地依賴、依附于“共同體”，“自我犧牲”是天經(jīng)地義，或者說，在這樣的條件下，所謂個體的“自我實現(xiàn)”就是個體作為“共同體的財產(chǎn)”而沒有選擇地為共同體“自我犧牲”，那么，在全面確立和肯定“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”（馬克思，2009a：52）為特征的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會，“自我實現(xiàn)”就只能表現(xiàn)為利己主義，任何“道德說教”都無法賦予已經(jīng)隨那“僵化的關系”而消逝的道德以生命力，無法召回人們對那已經(jīng)被褻瀆的道德的尊崇之情。

說到底，人們之所以從內心敬重某一規(guī)范，緣于這一規(guī)范在人們心中所具有的正當性�；蛘哒f，敬重本身是正當性的表征。而正當性來自人們對規(guī)范的認受，歸根結底則源于人們共同接受、認可、追求的價值，即規(guī)范承載、兌現(xiàn)了這種價值，或者規(guī)范本身就是人們共同認可、接受的價值。一旦規(guī)范與價值之間的這種連接或同一轉變?yōu)閿嗔衙摴?jié)，它就失去其正當性而成為沒有生命的軀殼，再也激不起人們的敬重之感。例如，傳統(tǒng)社會的中國人一直以來之所以恪守“禮教”，就在于人們相信“禮教”體現(xiàn)、承載了人區(qū)別于禽獸的“人之為人”的價值。而一旦這種自覺或不自覺的認知為“禮教吃人”的洞察所擊穿，素來受人敬重的禮教也就免不了被拋棄的命運。換言之，它在人們的心靈中由在場變成缺席，這實際上就是涂爾干所謂“失范”的實質（王小章，2006：162）。規(guī)范與價值的結合或同一，或者說規(guī)范的正當性，不是一成不變的。隨著社會結構以及相應的社會運行方式的變遷，原先支撐著規(guī)范之正當性的社會價值觀會變化乃至消失。相應地，人們對于特定規(guī)范的敬重誠服之情也會隨之發(fā)生變化。以前違背了這種規(guī)范會產(chǎn)生負疚、負罪感，現(xiàn)在則沒有絲毫心理壓力。在這一點上，把社會看作道德事實又把道德看作社會事實的涂爾干，與在方法論上堅持歷史唯物主義的馬克思、恩格斯并無根本不同。涂爾干說：“在某個特定時代，想要獲得一種不同于社會狀況所確定的道德是不可能的”（涂爾干，2002：41）。恩格斯則說：“從動產(chǎn)的私有制發(fā)展起來的時候起，在一切存在著這種私有制的社會里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盜。這個戒律是否會因此而成為永恒的道德戒律呢？絕對不會。在偷盜動機已被消除的社會里，就是說，在隨著時間的推移頂多只是精神病患者才會偷盜的社會里，如果一個道德說教者想莊嚴地宣布一條永恒的真理：切勿偷盜，那將會遭到什么樣的嘲笑�。　保ǘ鞲袼�，2009：99）

(二)人性情感與社會結構

在《道德情操論》一開頭，與休謨一樣強調道德情感性的亞當·斯密說：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸�？闯墒亲约旱氖虑椋m然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情”（斯密，2016：5）。由于這種同情或憐憫的情感在斯密看來是即使“最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失”的人性中的“原始情感”（斯密，2016：5），因此，它也就容易被認為是普遍的、與具體社會形態(tài)無關的人性情感。

但是，即使這種人性情感確實植根于普遍的人性，它的激發(fā)、它的實際表達也與人們置身其中的具體社會形態(tài)密切相關。實際上，斯密本人就向我們提示了這一點。首先，他雖然認為這種情感根植于人性，但卻是“當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情”。他還進一步說：“同情與其說是因為看到對方的激情而產(chǎn)生的，不如說是因為看到激發(fā)這種激情的境況而產(chǎn)生的”（斯密，2016：9）。也就是說，同情從根本上講乃是進入他人的“處境”，而不是簡單地進入他人的情感，斯密的同情理論所堅持的是進入他人處境的優(yōu)先性。其次，斯密還明確承認：“雖然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他們對同自己沒有特殊關系的人幾乎不抱有同情”（斯密，2016：108）。也就是說，同情的表達受制于自身與對象的關系。這兩點不言而喻地指向一個結論：同情在實際社會生活中的激發(fā)和表達與具體社會結構形態(tài)以及相應的運行方式密切相關；而在現(xiàn)代化進程中，后者的改變不僅改變了社會生活中人與人之間的關系形態(tài)，也改變了在現(xiàn)實行為情境中進入他人處境的可能性。

如斯密所言，同情心在有著親密關系的熟人之間最容易激發(fā)和表達出來，因此，同情以及基于同情的扶助，更能見之于傳統(tǒng)上那種親密的小共同體社會。但問題在于，現(xiàn)代社會正是起步于傳統(tǒng)共同體的解體，這也就是所謂的“脫嵌”。換言之，個體從各種前現(xiàn)代的傳統(tǒng)關系（如親族共同體、地方性共同體）中脫離出來，作為分離自在之獨立個體進入高流動性的陌生人大社會。在這個陌生人大社會中，社會成員之間的關系是一種既在客觀上相互依賴（比如因專業(yè)分工而形成的相互依賴）同時又很“抽象”的關系。也就是說，這種相互聯(lián)系、相互依賴不是具體的、活生生的個體之間帶有人際情感的聯(lián)系和依賴，而是非人格化的功能性聯(lián)系與依賴。在這種陌生而抽象的關系下，人們對他人既不了解，也缺乏了解的動機。于是，同情不可避免地受到遏制。換言之，在陌生而抽象的關系中，人與人之間最基本的情感不是同情與友愛，而是疏離、冷漠甚至疑忌。托克維爾就曾描述分析過現(xiàn)代民主的社會狀態(tài)（即所有社會成員都身份平等、沒有世襲的地位差別的社會狀態(tài)）所帶來的社會成員之間的彼此隔絕以及相應的以自我為中心的“個人主義”情感，即“一種只顧自己而又心安理得”的、“使每個公民同其同胞大眾隔離，同親屬和朋友疏遠”（托克維爾，1991：625）的情感。實際上，除了托克維爾，近代以來的許多思想家都以不同的視角和語言揭示了現(xiàn)代社會的這種克制同情心及其表達的社會關系情態(tài)。如黑格爾認為市民社會“是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”（黑格爾，1961：309）；馬克思認為資本主義社會的個體是“封閉于自身、封閉于自身的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體”（馬克思，2009b：42）；滕尼斯指出現(xiàn)代“社會”是一個“每個人都只是為了自己，并且每個人都處于同所有人的對立狀態(tài)，他們在彼此之間劃分出嚴格的行動領域和權力領域的界限，每個人都禁止他人觸動和突破界限，觸動和突破界限的行為被視作敵對行動”的社會（滕尼斯，2019：129）；齊美爾提出貨幣向一切社會關系的滲透使人與人之間的關系變得“客觀化”（西美爾，2002：205-208、380-382）。

如果說現(xiàn)代社會結構下人與人關系的陌生化、抽象化克制或至少不利于同情的激發(fā)和表達，那么，與這種結構形態(tài)相應的現(xiàn)代社會運行方式，特別是其正式的組織與制度的原則，則往往會要求人們在行動中保持情感上的中立，即要求人們在其行動中排除基于特定的人際關系而產(chǎn)生的同情、憐憫等情感的干擾。近代以來，“理性”一開始主要被作為宗教信仰或習傳權威的對立面，后來則主要是情感的對立面（威廉斯，2005：384-386）。現(xiàn)代社會總體運行方式的“理性化”既是思想意識上“除魅”的過程，也是在組織、制度和各種關系中排除個人情感涉入的過程。韋伯的理性化，齊美爾通過貨幣分析所揭示的現(xiàn)代人的“計算性格”，馬克思恩格斯所說的“人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有別的聯(lián)系”（馬克思、恩格斯，2009：34），以及帕森斯所說的現(xiàn)代社會中與情感涉入相對立的“情感中立”等等，盡管表達方式不同，實際上都說明了現(xiàn)代社會的運行方式，尤其是其正式的制度、組織和關系在總體上對于情感的排斥。確實，弗洛伊德賦予了情感沖動非常重要的地位，但他揭示給我們的恰恰是這種情感沖動在現(xiàn)代社會中所受到的壓抑。所有這些都或直接或間接地引向了鮑曼所作出的基本判斷：“現(xiàn)代行動已從倫理情操強加的限制下解放出來了。做事的現(xiàn)代方式并不要求動用情感與信仰，相反，倫理情操的緘默與冷淡是它的先決條件，是它令人震驚的有效性的最重要條件”（鮑曼，2002a：225）。現(xiàn)代性雖然沒有連根拔除人性中天生固有的——姑且這么認為——同情憐憫之心，但是使現(xiàn)代社會得以高效運轉的方式卻無法或至少很難容納這種人性情感。

如上所述，亞當·斯密強調進入他人的處境對于生發(fā)出同情憐憫之心的重要性。一個人越能身臨其境地進入他人的境況，就越能設身處地地體驗到對方的痛苦或歡樂，進而觸動相應的道德行為。問題在于，現(xiàn)代性的做事原則要求人們在行動中保持情感中立，同時現(xiàn)代社會運行的技術因素又對人們進入他人處境產(chǎn)生了阻隔作用，也即使行為者無法真切地看清他的行為對那些最終受其行為影響的他人所造成的真實后果，無法設身處地地體驗后者的歡欣或痛苦。首先，精細而復雜的職能分工使每個行動者在最終可能對他人產(chǎn)生嚴重后果的整體行動中只承擔一個專門的、細微的環(huán)節(jié)，從而根本不會去想也根本無法看清自己的行為對他人將產(chǎn)生的影響。每一個人各自的行為都“只是與最終結果保留著一種脆弱的邏輯聯(lián)系——參與者們可能問心無愧地聲稱那是只在回顧時才易于察覺的一種聯(lián)系”（鮑曼，2002a：224）。換言之，精細而復雜的分工形成了一個復雜的互動系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，人們“自然而然地看不見因果關系”（鮑曼，2002b：36）。其次，現(xiàn)代社會的“遠距離行動”技術將“行為的有礙觀瞻或者道德上丑陋的結果‘放遠’到行動者看不到”的遠方，從而使行為結果的承受者從“人性的視野中消失”，而“只要看不到行為的實際結果，或者只要不能把所見到的一切清楚地與自己清白無辜或芝麻點大小的動作，如扣動扳機或拉開引線等聯(lián)系起來，道德的沖突就不可能出現(xiàn)，或者只會啞然地出現(xiàn)”（鮑曼，2002b：36、253）。舉例來說，看到一個柔弱的生命在你面前掙扎，你會生出強烈的惻隱之心，但在按下一個可能導致千百里之外無數(shù)生靈灰飛煙滅的按鈕時，卻可能沒有心理上的障礙。

(三)道德輿論與社會結構

社會公眾對他人之道德行為作出的反應即道德輿論，它構成了道德事實的又一個層面。道德輿論所包含的情感因素與前述兩個層面密切相關：因對道德規(guī)范誠服、敬重，從而在看到別人做出符合或違背道德規(guī)范的行為時就欣悅、贊賞或悲傷、憤怒；一個心懷同情、慈悲、憐憫之情的人在看到別人的善舉或惡行時也會激發(fā)起類似的贊賞或憤怒的情感。當這種情感以某種方式表達出來，并與其他許多人的類似情感匯合起來時，便會對行為者產(chǎn)生巨大的情感影響，使其或感到自豪榮耀或感到羞恥丟臉，同時也會強化既有道德的權威性。但問題的關鍵在于輿論的形成及作用同樣受到社會結構形態(tài)的制約。

在分析機械團結的社會時，涂爾干指出，在這種社會中，任何違反、破壞集體意識（道德）的行為都會被視為犯罪。任何犯罪都被看作對社會整體、對“強烈而普遍的感情”的侵害冒犯，因而必然遭到普遍的唾棄�！凹热环缸锼|犯的感情是最具有集體性的，既然這種感情表現(xiàn)出了特別強烈的集體意識，那么它根本不可能容忍任何對立面的存在。如果這種對立面不僅是一種純粹理論上的，字面上的，更是行動上的，那么它就猖狂到極點，我們無法不義憤填膺地予以反擊”（涂爾干，2000：62）。不過，如此這般的道德輿論的形成和作用既與集體意識或者說社會的整體道德意識的情態(tài)有關，也與一定的社會結構條件或形態(tài)緊密相連。對不道德行為的反應的社會性來自于受傷害的情感的社會性，因此“它不可能在分離出來的個人身上發(fā)生，只能在共同的和一致的群體中間發(fā)生”（涂爾干，2000：64）。涂爾干舉例說，當一個小鎮(zhèn)上發(fā)生傷風敗俗之事，人們總是“停下腳步，走家串戶”，蜚短流長地談論這件事，借此表達出一種共同的憤恨情緒：“在所有交織在一起的共同感受里，在所有各種不同的憤慨中，一股憤怒的情緒發(fā)泄了出來，盡管在特定的情況下這種憤怒還不太確定，但它畢竟是所有人的憤怒，這就是所謂的公憤”（涂爾干，2000：65）。這種“公憤”只能（至少是容易）出現(xiàn)和作用于相對靜態(tài)、成員之間高度同質并彼此密集互動的熟人小共同體中：靜態(tài)的熟人社會中成員之間的高度同質性導致集體意識（道德）及情感的強烈性，進而導致社會成員對破壞集體意識（道德）、冒犯集體情感之行為作出高度一致的強烈反應；而成員之間的密集互動則使得這種共同反應容易匯聚成社會輿論，也使這種輿論能夠對個體形成他難以躲避的巨大壓力。問題是，高度流動的現(xiàn)代社會恰恰是一個成員之間彼此異質、相互疏離，甚至彼此隔絕匿名的陌生人大社會。在這樣一種社會情態(tài)下，首先，社會成員的流動性、異質性會不可避免地削弱集體意識（道德）以及與此相連的情感的強度，進而弱化人們對破壞集體意識（道德）之行為的反應。其次，在這個陌生人大社會中，一方面，作為不斷流動的陌生且匿名的大眾之一員，行動者因其行為得到贊譽或譴責所生發(fā)的榮耀或羞恥等情感會自然趨于淡漠，因為榮耀主要是人前的榮耀，而丟臉主要是人前的丟臉，于是輿論對于個體的壓力趨于弱化。另一方面，同樣作為陌生且匿名的大眾之一員，行動者沉陷于托克維爾所說的那種“個人主義”情感之中而成為彼此孤立隔絕的旁觀者，很少去留意關注別人的具體行為（無論是惡行還是善舉），相互之間也極少甚至根本沒有積極的互動交流，于是，正常的道德輿論就大大淡化甚至消散了。因此，就像涂爾干說的那樣，在現(xiàn)代社會，“輿論得不到個體之間頻繁聯(lián)系的有效保證，它也不可能對個體行動實行充分的控制，輿論既缺乏穩(wěn)定性，也缺乏權威性”（涂爾干，2001：12）。在極端情況下，甚至會出現(xiàn)鮑曼所描述的那種狀況：社會隔絕使“成千上萬的人可能被殺害，而同時千百萬人卻毫無異議地坐視暴行”（鮑曼，2002b：240）。

確實，滕尼斯的觀點似乎有所不同。在他看來，公共輿論正是現(xiàn)代道德的基礎（滕尼斯，2019：446）。應該承認，現(xiàn)代社會確曾有過一個時期，新型傳播媒介與公共知識分子的結合所形成的輿論曾發(fā)生過重大作用。但需要指出的是，這種公共輿論，和上面所說的通過自發(fā)的“蜚短流長的談論”表達共同的道德情緒，從而給相關行為者施加道德壓力的道德輿論不是同一回事。滕尼斯明確指出，公共輿論是“人憑借其全部的自覺意識確定”的，其“真正主體是學者的共和國”（滕尼斯，2019：461）。因此，它實際上是學者或知識分子通過理性、自覺的公共討論而形成的一致意見，其目的是要由此來“確立起普遍有效的準則，這樣的準則并非建立在盲目的信仰之上，而是建立在對它所承認并接受的學說之正確性的清楚認識之上”（滕尼斯，2019：437）。質言之，它是滕尼斯心目中促成現(xiàn)代社會之道德準則“形成”的輿論，而非促成既有道德準則“實現(xiàn)”的輿論。此外，問題還在于，一方面，這種輿論作為公共知識分子推動的“自覺”的輿論，多半圍繞比較重大的且一般具有政治意涵的公共事件而產(chǎn)生，不同于由人們日常生活中對他人的道德行為自發(fā)產(chǎn)生的道德反應所形成的道德輿論。另一方面，即使是這種輿論也在現(xiàn)代社會后來的發(fā)展中蛻變異化了：隨著由“孤獨的人群”所構成的“大眾社會”的來臨，隨著資本或權力對社會的滲透和鉗制（也即隨著哈貝馬斯所說的“公共領域的殖民化”），現(xiàn)代社會的“輿論”越來越淪為操控的手段與工具，越來越失去道義與情感的內涵和力量。而當那種“自覺的”輿論蛻變異化為資本或權力操控的產(chǎn)物時，那些在原子化的、彼此疏離的陌生個體構成的“孤獨的人群”中自發(fā)產(chǎn)生的“輿情”，則正如托克維爾、勒龐等以各種不同的方式所一再揭示的那樣，大多也已不再是公眾基于對某種正當、權威或神圣的道德觀念、規(guī)范、法則的一致認同、崇敬而形成的帶有鮮明情感性的道德反應，更多的只是一種彌散性、傳染性、裹挾性的欲望或負面情緒的表達和釋放。這在今天的網(wǎng)絡社會中表現(xiàn)得尤為淋漓盡致（王小章，2018）。

三、走向一種反思性的道德

如果一種道德隨著社會本身的變遷在人們的心靈中失去了正當性或神圣性，從而不再能夠激起人們的敬重感，如果諸如同情、憐憫、惻隱等人性情感在新的社會結構和運行情態(tài)下難以在現(xiàn)實的社會生活中被實際地激發(fā)出來，如果新的社會結構和運行情態(tài)一方面使健康的道德輿論難以形成，另一方面又使個體很容易躲避或感受不到道德輿論的影響，如果道德情感的這三個層面都發(fā)生了如此這般的變化，那就意味著，隨著社會的變遷轉型，道德也必須進行相應的調整轉型。這種轉型既包括道德內容的調整，也包括道德形式的轉變。

可以看出，帶來前述這些道德情感變化的社會變遷的根本就在于，在現(xiàn)代化的進程中從封閉、靜態(tài)、同質、成員之間密集互動的熟人社會向開放、流動、異質、成員之間彼此疏離的陌生人社會轉變。與外界隔絕、社會靜止凝固、物質及精神生活一致、內部成員之間高度相互依賴及密集互動交往等，是對社會成員的各種具體行為而不僅是一般價值觀作出嚴格規(guī)定、很少給個體留下靈活機動余地、強調個體“自我犧牲”的傳統(tǒng)道德形態(tài)獲得社會成員承認、接受、尊重的基礎，也是道德輿論生效的基礎。同樣，社會成員之間關系的熟悉性、接近性、具體性（初級社會關系），也是諸如同情、憐憫等情感容易現(xiàn)實地被激發(fā)的基礎。而當社會形態(tài)從傳統(tǒng)的小共同體熟人社會演變?yōu)楝F(xiàn)代陌生人大社會時，這種傳統(tǒng)的道德形態(tài)也就失去了現(xiàn)實社會基礎。可以說，假如在傳統(tǒng)小共同體熟人社會中陌生人是道德秩序的“他者”，那么，陌生人或陌生人關系則是今天的新道德秩序必須面對的基礎性事實（王小章，2019）。

具體一點說，隨著現(xiàn)實社會的轉型，理性地認識和順應前述那些道德情感的變化，道德須作怎樣的調整轉型呢？

第一，公德與私德相分立。在傳統(tǒng)小共同體熟人社會中，關乎人何以成人、成為何等樣的人的私德，與關乎社會生活秩序、調節(jié)維系群體人際關系的公德通常是渾然不分的。考慮到傳統(tǒng)小共同體熟人社會的那種封閉性、靜止性、同質性，這種渾然不分是可以理解的。在這樣的社會中，個體（因為很難從共同體外部獲取生活所必需的資源和幫助）高度依賴、依附于共同體，道德則是在幾乎長期靜止凝固的生存方式中一代代習傳下來的集體意識或“集體無意識”，個體在這樣的“集體無意識”面前沒有任何選擇余地，甚至就像滕尼斯所說那樣沒有任何反思余地（滕尼斯，2019：99-100）。個體不可能在作為集體無意識存在的道德之外自覺地選擇和成就自己的人生，這種作為集體無意識存在的道德以一種“規(guī)范與價值同一”的方式一方面維系著作為整體的共同體，另一方面則作為生活、生命之價值的源泉規(guī)范引導著個體的人生。對于個體來說，在這種道德之下的“處世”即“為人”，“為人”即“處世”，參與、促進社會之善，即成就個體生命之善。但是，現(xiàn)代化打破了傳統(tǒng)小共同體熟人社會，現(xiàn)代社會的流動性、開放性、與外界聯(lián)系的便捷性帶來了價值觀念、信仰、生活方式不同甚至相互沖突的各色人等的異類雜處，也改變了個體與社會之間的關系，個體不再是無選擇地依賴、依附于社會。在這種情形下，社會或能在“最大公約數(shù)”意義上謀求到羅爾斯所說的“重疊共識”（羅爾斯，2000：15、141-142）。但是，這種“重疊共識”決不可能像在傳統(tǒng)封閉同質的小共同體中那樣成為唯一的道德價值追求而籠罩、占領每一個個體的全部心靈。原本價值觀就互不相同的人們可以而且必然會在此之外各自選擇自己認為“好”的、“善”的生活，而這些各自選擇的“好”或“善”都不太可能獲得普遍的認同。套用費孝通的話，都只能“各美其美”，前提只是不妨礙別人“美其所美”。當然，社會的正常秩序必須維持，因此，也就必須要有維持這種正常秩序的公共道德。聯(lián)系上面所說的敬重這種道德情感，實際上也就是說，在今天這個分化多元、異類雜處的社會中，能夠獲得社會成員普遍認同、接受進而激發(fā)出社會成員之敬重感的，只能是作為“重疊共識”的公德，至于這種重疊共識之外分散于各個個體或小圈子之中的個別化的追求，則因無法激起人們普遍的敬重之情而只能作為私德存在。于是，私德與公德兩相分離，前者作為關乎人何以成人、成為何等樣的人的問題，成為一個如韋伯所說的“每個人選擇自己的生命守護神”的問題，成為“私人領域”的問題，而聚焦于社會秩序的調節(jié)和維系的后者則作為公共問題實際上成了現(xiàn)代社會之道德的核心關切。

第二，在道德內容上突出“消極義務”。對于認識把握道德轉型來說，問題之更為關鍵之處在于，作為現(xiàn)代社會道德之核心關切的公德，其實質內容相比于傳統(tǒng)道德應（會）有何變化？道德說到底是對人們行為的規(guī)范和引導，要么表現(xiàn)為正面的要求，要么表現(xiàn)為反面的禁止，前者即“積極義務”，后者即“消極義務”。當代道德哲學家托馬斯·斯坎倫說，道德問題的核心就是“我們彼此負有什么義務”（弗羅伊弗，2015：177）。因此，所謂現(xiàn)代社會公德的實質內容應（會）有何變化，也就是“道德義務”應（會）有何變化。著眼于人們對于道德的認受贊同，或者說對于道德義務的情感共鳴和敬重，理性地認識并順應現(xiàn)代陌生人社會人與人之間情感和關系的變化，道德義務的這種變化應該是：相比于傳統(tǒng)道德的積極義務與消極義務并重，現(xiàn)代調節(jié)日常生活中人與人之間關系、維系社會正常秩序的公德將主要強調、突出“消極義務”，以尊重、守護每個人不受別人無端干擾的權利。之所以如此的原因是：（1）必須承認，相互不知對方底細的陌生人之間最典型、最普遍的情感不是如“愛”“親”“敬”“慕”等能直接引發(fā)對方的積極行動的強烈情感，而是彼此之間的淡漠、疏離以及可能的疑忌。在這種情感基調下，道德規(guī)范如果再像熟人社會中那樣堅持要求一方一定要幫助另一方，甚至不惜損傷自己也要成就對方，顯然是不合情理的。這樣的道德要求會造成道德之“可實踐性”方面的問題，或者說，會帶來羅爾斯所說的“承諾的負擔”（羅爾斯，1988：169）。而一種“可實踐性”低因而難以貫徹落實到人們實際行動中的道德規(guī)則，對于道德的損害要超過沒有這種規(guī)則。這是因為它會在無形中導致人們降低對道德的敬重，就像一條無法真正嚴格執(zhí)行的法規(guī)會導致人們對法律本身的輕慢。而一種道德若要有效地規(guī)范、約束人們的欲望和行為，其本身必須順乎人們基本的“人之常情”而不能背離“人之常情”，從此角度來說，調節(jié)人們日常社會行為的道德規(guī)范就應順應陌生人社會人與人之間關系的變化，讓道德義務集中于“消極義務”，即禁止人們做出某些影響、干擾、妨礙別人的行為。實際上，這在理論上不過是密爾著名的“傷害原則”（密爾，1982:12-13）在公共道德上的體現(xiàn)。筆者的一項調查也表明，在陌生人社會中，人們相互之間的“人際期待”已發(fā)生了變化：在陌生人關系中，人們對別人的期待主要是一種消極的而非積極的期待，即主要期待別人不要做什么，以免影響、干擾、妨礙自己，而不是期待別人幫助自己。與此相聯(lián)系，在陌生人關系中，人們一般能容忍、接受、理解別人不幫助或拒絕幫助自己，但是對于別人直接、間接地影響、干擾、妨礙自己的行為則不太能容忍。此外，在陌生人關系中，人們對于那些直接或間接影響、干擾別人（包括自己）的行為具有較強的干預傾向（不過這種傾向一般不直接表現(xiàn)為對這種行為的直接制止，而是求助于有關部門的介入）（王小章、孫慧慧，2018）。這顯然也表明，為了不讓過度的“承諾的負擔”影響道德的可實踐性，調節(jié)、規(guī)范陌生人社會之人與人之間關系的道德從內涵上講應該首先并主要突出“消極義務”。（2）現(xiàn)代調節(jié)日常生活中人與人之間關系、維系社會正常秩序的公德將主要強調、突出消極義務，并不意味著現(xiàn)代人不再負有“積極義務”。從根本上講，義務源于人與人之間的相互依賴性。積極義務源于你的需求依賴于別人的服務，如同別人的需求依賴于你的服務；消極義務源于你的正常生活依賴于別人的自我克制，如同別人的正常生活依賴于你的自我克制。在這一點上，現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)社會沒有本質的區(qū)別。但是，這種相互依賴性的表現(xiàn)形態(tài)在傳統(tǒng)小共同體社會中與在現(xiàn)代陌生人大社會中是不一樣的。在傳統(tǒng)小共同體社會，這種相互依賴性是直接發(fā)生在具體成員之間的，不僅與消極義務聯(lián)系的相互依賴如此，與積極義務聯(lián)系的相互依賴也是如此。也就是說，你在生活中不可避免地會遇到各種問題，這些問題能不能得到有效解決直接取決于你的左鄰右舍是不是直接提供幫助。但是，在現(xiàn)代陌生人大社會中，依賴的直接性主要只體現(xiàn)在與消極義務相聯(lián)系的相互依賴中，比如你能否安寧地睡個午覺有賴于廣場舞者在這個時刻不在你住所附近大聲放音樂。至于與積極義務相聯(lián)系的相互依賴則很少再直接發(fā)生在具體的社會成員之間。舉例來說，教師的正常生活無疑依賴于農民所生產(chǎn)的糧食與工人所建造的房子，而這些農民、工人及其孩子要獲得教育無疑也依賴于教師，但是教師和這些農民、工人通常并沒什么直接的聯(lián)系。在這里，相互依賴是通過第三方中介（最基本的如國家與市場）而發(fā)生的，因此個體的依賴在直接表現(xiàn)形式上呈現(xiàn)為對第三方中介的依賴，由此，他的積極義務也不直接發(fā)生在成員與成員之間，而是在成員與中介之間。個體必須向國家履行各種義務，以便讓包括自己在內的每一個公民能夠獲得國家提供的保護和服務；他必須以自己合格的職業(yè)行為向市場提供合格的商品和服務，以便讓包括自己在內的全體社會成員能夠通過市場滿足各自的需求。正因對他人的積極義務已通過第三方中介機構履行了，在日常人與人之間的交往關系中，個體是不是幫助別人就是他的權利而不是義務。把權利當作義務來要求，實際上就是“道德綁架”，而任何“道德綁架”都綁架不出真正的善意，更綁架不出對于那種不合情理的道德規(guī)則的認同與敬重，而只會使人們對這種“道德”更加疏離。

第三，道德形式向普遍化與正式化轉變。順應從小共同體熟人社會向現(xiàn)代陌生人大社會的轉變，不僅道德內容必須調整，道德形式也必須轉變。（1）從特殊主義取向的道德向普遍主義取向的道德轉變。在傳統(tǒng)小共同體熟人社會中，任何人與人之間的關系都處在一種特定的親疏尊卑的情感網(wǎng)絡中。相應地，也容易形成和維系一種親疏尊卑區(qū)別對待的倫理準則，這也就是費孝通所說的“差序格局”以及相應的“系維著私人的道德”。但是，正如費孝通所說，這樣一種特殊主義取向的道德的施行“得看所施的對象和‘自己’的關系而加以程度上的伸縮……一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來”（費孝通，2009：136）。這只有在熟人社會中才有可能。在陌生人社會中，任何人和任何人都沒有特殊的與眾不同的關系，都處于同樣抽象而普遍的“陌生人關系”中，自然也就無法再辨識“對象是誰，和自己是什么關系”。這就像齊美爾說的那樣，“人們與陌生人只能共同具有某些比較普遍的品質”，陌生人之間的關系沒有特殊的“排他性”（齊美爾，2002：345-347）。因此，“陌生人社會”是天生的“團體格局”。在這里，因人而異、講究尊卑親疏的特殊主義道德因缺乏生長的土壤而沒有自然的人際情感基礎，因而只適用普遍主義的道德準則。即使有些人通過“做人情”“拉關系”而在陌生人社會中經(jīng)營出一個熟人“圈子”，從而把傳統(tǒng)熟人社會的特殊主義倫理準則硬帶入現(xiàn)代社會，這種操作也終將因缺乏道德上的正當性而得不到普遍的認同和接受，而只可能引起人們的反感甚至厭惡。（2）道德規(guī)則從不言而喻的非正式形態(tài)向成文的正式形態(tài)轉變。如前所述，傳統(tǒng)道德是在幾乎長期靜止凝固的生存方式中一代代習傳下來的，其形態(tài)通常是非正式不成文的，作為一種“集體無意識”而存在。這樣一種道德形態(tài)的基礎，如滕尼斯所說，是封閉、靜態(tài)的小共同體社會“親密的、隱秘的、排他性的共同生活”所形成的對于應該如何生活的“共同領會”或“默認一致”（滕尼斯，2019：68、96、461）；它的維系和作用，則系于小共同體社會的內聚、交往互動的密集與關系情感的熟悉親厚。置身于特定關系之中的人們對于彼此之間應該做什么不應該做什么心領神會，而相互之間那種密切的關系和情感則確保這種心領神會在適當時刻落實到行為。當然，不可避免總會出現(xiàn)違背道德、背離“公序良俗”的行為，對于這種行為的制裁依靠的是共同體成員基于對“公序良俗”的“強烈而普遍的感情”而自發(fā)形成的、表現(xiàn)為“公憤”的輿論。但是，在現(xiàn)代陌生人大社會中，一方面，價值觀念、信仰、生活方式互不相同甚至彼此沖突之各色人等的異類雜處，終結了傳統(tǒng)上那種作為集體無意識的“默認一致”。另一方面，個體在“匿名”的陌生人社會中對于道德輿論壓力的擺脫以及道德輿論本身的消散畸變也使得對于違背道德的行為的制裁無法再依靠自發(fā)的道德輿論。在此情形下，那種非正式、不成文的道德規(guī)則再也不能確保正常的社會生活所必需的秩序，而必須代之以正式的、成文的紀律和法則。相應的，對于違背這種紀律或法則的行為，對于“善行”或“惡行”的表彰或懲罰也必須更多地依賴具有公信力的正式、權威的機構。這正如帕克早就指出過的那樣，隨著表征現(xiàn)代陌生人大社會的城市生活中人與人之間“親密情感”的消逝，社會控制的方式發(fā)生了很大變化，與“個人聯(lián)系由初級關系向次級關系的轉變同步”，“成文法”越來越多地替代“習俗”，相應地，“市政機構”控制范圍日益增大（帕克，2020：37-41）。在某種意義上，這也就是費孝通先生所說的“禮治秩序”向“法治秩序”的過渡。

筆者以為，隨著現(xiàn)代化進程中社會形態(tài)從封閉、靜態(tài)、同質、成員之間密集互動的熟人社會向開放、流動、異質、成員之間彼此疏離的陌生人社會轉變，在道德形態(tài)上需要如下三個方面的基本轉變：在道德類別上，“私德”與“公德”相分立；在道德內容上，作為現(xiàn)代社會道德之核心關切的公德突出“消極義務”；在道德形式上，道德規(guī)范從特殊主義向普遍主義、從非正式不成文向正式成文的表現(xiàn)形式轉變。

可以看出，在這種轉變中形成的新道德，其情感性在表現(xiàn)上會不如傳統(tǒng)道德那樣強烈，其“理性”特征相對而言則更加明顯。但是，這并未因此而取消道德的情感性。一方面，這種轉變本身是順應社會結構的轉變所帶來的人們情感之轉變的結果，是理性地認識和因應情感變化的結果。另一方面，這種新道德也并不全然否定或排斥情感的作用。它依然肯定一種道德要有“可實踐性”就必須獲得人們的認可與敬重。它特別強調道德須可行、有效，不能激起它所施行的對象對它的抵觸甚至逆反情緒。它同樣承認諸如同情、憐憫等人性情感會自發(fā)推動人們的道德行為，推動人們向陷入困境的人伸出援助之手。只是鑒于這種人性情感在現(xiàn)代社會的人際關系中難以現(xiàn)實地激發(fā)出來并促動人們的道德行為，從而無法保證需要救助的人得到救助，才以正式成文的律則形式確保每一個人通過第三方中介履行必須的“積極義務”。它也是順應人們不喜歡受到陌生人無端干擾的自然情感才強調“消極義務”。它無疑也肯定飽含道德情感的輿論的作用，只是因看到今日社會道德輿論及其作用的局限，才不得不依賴正式機構對人們之道德或不道德行為加以表彰或制裁�？梢赃@么說，假如傳統(tǒng)道德的情感性主要表現(xiàn)為直覺性的、未加思索的下意識道德激情或沖動，那么，現(xiàn)代道德的情感性則更多地體現(xiàn)為對道德內容及其情感意涵經(jīng)過理性檢討、反思后的自覺的“情理”。

道德的情感性從下意識的道德激情或沖動向經(jīng)過理性檢討、反思的自覺“情理”的轉變，實際上意味著道德總體上要從傳統(tǒng)上那種習傳的、通常作為社會無意識存在的形態(tài)轉向一種反思性的自覺的形態(tài)。在封閉、靜態(tài)、同質的小共同體熟人社會中，人們長期沉浸在一種單一的生活秩序中，沒有差異性或者說“他者”的參照刺激，一方面把既定的一切視作天經(jīng)地義，另一方面又對這一切熟視無睹，使之沉淀到自覺意識之下，道德遂成為習傳的“默認一致”，由此也決定了傳統(tǒng)道德情感及其表現(xiàn)�，F(xiàn)代社會改變了這一切，它使曾經(jīng)相互隔絕的、彼此異質的人走到一起，也將各自的道德觀念匯到一起相互碰撞。在差異性的參照下，作為社會無意識存在的那些“默認一致”紛紛浮上意識的水面，并發(fā)現(xiàn)相互之間的緊張沖突。這種緊張沖突迫使人們不得不去思考這個已經(jīng)變化了的現(xiàn)代世界的基本道德共識。這種共識當然不可能再是習傳的，而只能是思想見解互不相同的人們在經(jīng)歷了不可避免也必不可少的爭吵、對抗、談判和妥協(xié)后達成的一致，也即反思性的產(chǎn)物。就像涂爾干曾指出的，在現(xiàn)代社會，原先“零星散落于社會各處”“處于模糊或無意識狀態(tài)”的各種觀念和情感逐漸浮出表面，進入了社會意識的區(qū)域，觀念和情感越明確，就越會徹底地受到反思的支配，得到“自由的批評和爭論”（涂爾干，2001：91-94）。而越是經(jīng)過“自由的批評和爭論”而形成的道德共識，越能得到人們的承認而具有正當性，越能讓人們心悅誠服，也越能喚起人們的情感共鳴。否則，所謂的遵守規(guī)則只不過是弱者對于強者的“屈從”（涂爾干，2001：13）。而這與前述滕尼斯對于關乎現(xiàn)代社會道德之形成的“公共輿論”的觀點顯然不無共鳴，與日后哈貝馬斯為在這個價值多元、眾聲喧嘩的世界里尋求具有普遍約束力的規(guī)范性共識而構建的“交往理性”理論也不無相通。總之，反思的過程即公共討論的過程。就此而言，在現(xiàn)代社會，順乎“情理”、能喚起人們情感共鳴的道德，一定也是充分地經(jīng)過公共討論的道德。當然，這需要一個前提，那就是必須要有一個允許這種公共討論充分展開，允許“理性的公開使用”（康德，2016：161）的輿論場域或“公共空間”。