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商務咨詢/顧問/請@yellowscholar?作者：黃先生斜杠青年

#時間深度 #意義與美好生活 #社會心理學 #美德與惡習 #倫理

圖片通過：蓋蒂圖片社

如果我們的倫理信念來自社會環(huán)境，那么有些人如何找到道德勇氣去挑戰(zhàn)傳統(tǒng)？

歐內(nèi)斯特·海明威曾宣稱：“所有現(xiàn)代美國文學都源自馬克·吐溫的一本書，叫《哈克貝利·費恩歷險記》......這是我們有過的最好的書?！弊屵@部1884年小說如此出色的特點之一是其同名主角哈克。他在南北戰(zhàn)爭前的南方長大，明知故犯且心甘情愿地違背道德，承諾保護他姑媽的逃奴吉姆。故事的高潮恰逢哈克的良心危機：

我必須永遠在兩件事之間做決定（保護吉姆和舉報他），我知道這一點。我屏住呼吸學習了一會兒，然后對自己說：

'好吧，那我去死吧'......

哈克認為自己犯了罪，顯然是他所處時代和環(huán)境的產(chǎn)物。無論如何，他做正確的事，顯然遠不止于此。但逆流而上又是什么？哈克是如何做到的？

希洛說法者用“道德能動性”來描述我們做出正確或錯誤決策的能力。我們是代理人，能夠負責任地選擇行為，無論是道德上好壞。動物、嬰兒和患有某些精神問題的人似乎不是道德主體，因為它們對自己的行為負有同樣的責任。但這引發(fā)了激烈爭論的問題：道德能動性從何而來？我們?nèi)绾文軌蜃龀龅赖聸Q策？這些問題的答案正是道德本質的核心。

乍一看，我們可能會認為道德要么主要是個人性的，要么主要是社會性的。第一種觀點與所謂的康德道德觀一致，強調(diào)規(guī)則和原則高于美德和實踐;理性和責任高于欲望和品格。其最終關切的是個體意志的自主性。另一種觀點，無法歸因于單一作者，強調(diào)我們道德概念和價值觀的共同根基，以及道德共同體在塑造這些觀念和我們對其反應中的作用。從這個角度看，道德能動性不能脫離道德本質而被珍視。

盡管存在這種二分法，但普遍認為道德與社會是相互關聯(lián)的。一個合理的道德能動性觀將找到解釋這種聯(lián)系的方法。根據(jù)我偏愛的“生態(tài)”方法，社會生態(tài)是根本的：

我們的道德能力在很大程度上，甚至完全是它的產(chǎn)物。生態(tài)學支持者面臨的挑戰(zhàn)是解釋像哈克這樣的人如何做出與生態(tài)相沖突或缺席的事情。這一挑戰(zhàn)值得承擔，因為另一種選擇——在道德能動性故事中優(yōu)先考慮個體——未能考慮道德的社會性質，進而忽視道德能動性。

我是斜杠青年，一個PE背景的雜食性學者！?致力于剖析如何解決我們這個時代的重大問題！?使用數(shù)據(jù)和研究來解真正有所作為的因素！

沒有道德觀眾的批評框架（贊揚與指責），我們無法成為優(yōu)秀的道德主體

哲學家曼努埃爾·巴爾加斯（Manuel Vargas）是生態(tài)學方法的支持者，不同形式的文化適應導致了不同的道德能力。一個在重視種族平等的社會中長大的人，比在種族主義社會中長大的人更有可能反對種族主義。瓦爾加斯在《建設更好的存在》（2013）中指出，個人和結構性壓迫會影響被壓迫者及其壓迫者分辨是非的能力，并削弱他們對錯誤行為的責任。切舍爾·卡爾霍恩同樣認為，壓迫者有時可能缺乏可責怪之處。這是因為壓迫性不法行為發(fā)生在社會實踐本身的層面，而對這些行為的社會接受會阻礙壓迫者對不法行為的意識。

巴爾加斯對責備與贊揚的做法尤為關注，因為它們在塑造我們對道德考量的反應中的作用。雖然他主要關注的是為這些做法辯護，但其他生態(tài)學支持者（維多利亞·麥吉爾、菲利普·佩蒂特和安妮莉·杰斐遜）則以此角色來定義道德能動性。他們說，道德主體只需對道德受眾的指責和贊揚具備敏感度。人們被激勵去滿足他們認為屬于這個受眾的人（他們的道德社區(qū)成員）的道德期望。由于這些期望通過贊揚和責備傳達，我們對責備和贊美保持適當?shù)拿舾?，才能更好地理解相關的道德考量。負責任的人在決定最佳行動方案時，會關心潛在受眾的評價。

根據(jù)這種“腳手架”版本的生態(tài)觀點，沒有道德觀眾的批判性支架（贊揚與指責），我們就無法成為優(yōu)秀的道德主體。腳手架支持者舉了一個例子，比如一名警察簡，多年來她逐漸失去了對適當使用武力的感知。通過想象觀眾對她處理激烈逮捕的反應，或與真實觀眾（以及他們的手機攝像頭）產(chǎn)生共鳴，簡警官能夠批判性地看待自己。這促使她反思使用適當武力的原因，并重新對這些理由的理解。

支架支持者認為，這個例子清楚地表明，我們道德行為的能力取決于我們的環(huán)境。他們認為，這種依賴首先源于道德高度人際化、復雜且動態(tài)的本質，其次是我們道德能力的脆弱性。只要至少有一些道德考量是人際關系的，正如T M Scanlon所論述的，道德是否嚴格取決于我們彼此所欠的責任，我們自然依賴社會互動來獲得完整的道德知識。贊揚與指責的勸誡力量成為我們對這些考量反應的支架。

規(guī)范景觀的復雜性也可以用不斷變化的認識論和物質環(huán)境來解釋。當新技術出現(xiàn)時，無論是否需要新的道德義務，我們都可能需要協(xié)商履行現(xiàn)有義務的手段。隨著手機的普及，必須協(xié)商合適的使用標準，比如開車時或與朋友共進晚餐時不發(fā)短信。麥吉爾認為，這種協(xié)商通過與批判性道德觀眾的交流實現(xiàn)。

關于我們道德能力的脆弱性，主流觀點由當代哲學家如約翰·多里斯提出，且其根源至少可追溯至柏拉圖在《理想國》中的“吉格斯之環(huán)”，認為我們?nèi)菀资艿酵獠繅毫托睦硪蛩氐挠绊?。實證研究表明，當我們有一點好運氣或知道自己被觀察時，更有可能做出正確的選擇。柏拉圖認為，通過吉格斯之戒，即使是普通人，如果被賦予隱形和有罪不罰的能力，也會做出殘忍的行為。正是基于這一背景，腳手架的支持者主張我們應永遠依賴批判性道德觀眾的腳手架。他們說，即使是有德行的人，也需要這樣的腳手架才能保持正軌。

很容易將符合觀眾期望的正確行動解釋為這種腳手架的產(chǎn)物。很容易將違背這些預期的錯誤行為解釋為支架不足（或對其敏感度不足）。然而，我所說的那些逆流而上的案例則不同，即個人出于真實的道德考量行事，違背觀眾的錯誤道德期望。既然我們的道德能動性確實是生態(tài)的產(chǎn)物，我們?nèi)绾谓忉屇切┛此苹谠撋鷳B(tài)之外道德價值觀的行為？

哈克對支持奴隸制的道德觀眾的期待很敏感。需要解釋的是他對這一期待的否定

乍一看，支持腳手架的人有三種應對方案。第一是否認所謂逆流而上;看起來只是有。哈克逆流而上，但并非他真正的道德觀眾。他真正的道德受眾，也就是他所期望的觀眾，是廢奴主義者，或者說，也許只是吉姆。我們可以想象，在他們共同經(jīng)歷的考驗和磨難中，吉姆的道德反饋對哈克來說比他最初的道德聽眾的譴責更重要。他漸漸覺得自己主要要對吉姆負責。在這種描述下，哈克的正確行為仍可歸因于相關的生態(tài)能力，即他對聽眾的敏感性。因此，我們可以說他順應了真正道德受眾的脈絡，而非違背。

這種回答的問題在于，它需要接受以下兩種互斥的主張：我們完全依賴一個道德受眾，并且我們有能力選擇這個受眾。這種能力需要一定程度的受眾獨立性，而這被第一個主張所排除。哈克對支持奴隸制的道德觀眾非常敏感——對他們的譴責以及隱含的期望（舉報吉姆）都很敏感。哈克的良心危機反映了這種敏感性。需要解釋的是他對這一期待的否定。

第二個回應（由朱爾斯·霍爾羅伊德提出）是，逆流而上者對理想道德受眾的反饋有反應，而非他們實際有缺陷的道德受眾。理想的受眾會認可正確的價值觀并相應影響行為。哈克理想的讀者自然是廢奴主義者。根據(jù)這種應對策略，他幫助吉姆的決定是因為他想象中某位成員（或許是祖父般的人物）會給予他的贊揚（因這項善舉）。

對此，也可以提出與第一種回應類似的反對意見。正如安妮莉·杰斐遜和卡特里娜·西弗德指出的，能夠挑選出理想的道德受眾并識別其期望是正確的，需要一定程度的生態(tài)獨立性，而這種獨立性被腳手架式的觀點所排除。只要我們對道德期望的認識是通過這個受眾獲得的，那么它的期望就被限制在了。同樣也不清楚虛構的理想化反饋是否能對我們產(chǎn)生影響。一個人虛構的怨恨（假如能被虛構出來）會不會勸阻另一個處于強烈情緒中的人？

第三種也是最有希望的回應是和解。它承認，支架觀點在道德能動性與生態(tài)學關系上存在錯誤，盡管他試圖以某種形式維護它。要么我們不完全依賴生態(tài)，要么即使依賴，也依賴生態(tài)的多個特征，而不僅僅是道德受眾。首先，我們應削弱道德能動性與生態(tài)學之間的聯(lián)系。某些道德能力（至少對某些個體而言）天生就足夠強大。我們可以說，逆流而上的道德指南針比同伴更強。

或者第二種，它保持了道德能動性與生態(tài)學之間的緊密聯(lián)系，我們應將道德生態(tài)的視角擴展到道德受眾之外。逆流而上者因其生態(tài)特征而被培養(yǎng)，這些特征支持它們對真實道德考量的響應。以哈克為例，其中一個特點可能是與吉姆合作的機會。在其他情況下，相關特征可能包括某些榜樣的存在，或照顧者關于理解和預判行為對他人后果的指導，或關于道德問題的對話等。

我認為最有希望的是這種答案的版本——即逆流而上是復雜且足夠幸運的道德生態(tài)的產(chǎn)物。他們從道德觀眾那里學習，但多虧了額外的社會支架，他們能夠超越這些。根據(jù)這種觀點，道德能動性既依賴于道德生態(tài)，又獨立于其內(nèi)。理解這一表面矛盾的方法是將我們的依賴視為一種發(fā)展型國家，而獨立性則是最終目標。

逆流而上的人獲得了一定程度的道德自主權——對相關道德考量的自主、直接響應。對受眾的敏感性對于全面回應道德考量至關重要，但這還遠遠不夠。第一個原因是，一些真正的道德考量在實際道德觀眾的期望中缺失或沖突。第二個原因是，回應觀眾反饋——為了逃避指責或獲得贊譽而行動——并不等同于（或必然導致）被道德考量所感動。

道德自主（就像道德價值一樣）是出于道德考量而行動的問題，因為它們是真正的道德考量（比如為使它們正確的特征而行動），而不是因為這樣做值得贊揚或被指責。廢奴主義者只有在出于對被解放奴隸固有尊嚴的關切而行動時，才會道德自主，而不是因為廢奴主義值得欽佩。因此，道德自主者對道德受眾的期望非常敏感，但由于其道德生態(tài)的其他特征，他們對道德考量本身也變得更加敏感。

指責和贊揚會削弱內(nèi)在的道德動機和道德自主

這些其他生態(tài)特征到底是什么？對哈克來說，與吉姆合作的機會似乎至關重要，使哈克能夠將吉姆視為一個有價值和尊嚴的人類，視為自我終點。正如諾米·阿帕利所暗示的，哈克直接回應這些考量，盡管他不明白這些是真正相關的道德考量。還有哈克獨特的生活方式和成長經(jīng)歷。他被管教時不穩(wěn)定，住在城外。他經(jīng)常逃學和逃課，生活總體上相當無憂無慮，在社區(qū)眼中顯得不開化。因此，哈克避免了他道德群體中其他人所遭受的文化適應和洗腦。這種自由度反過來又讓他與生俱來的道德指南針——以及發(fā)揮它的機會——得以得以充分發(fā)展。

當前社會科學認為，我們天生擁有一種道德指南針或“先驅性傾向”。道德從內(nèi)而外開始。我們天生富有同情心，也很合作。從三歲起，孩子們就能區(qū)分社會習俗和真正的道德考量。然而，這種先入為主的道德傾向仍必須納入價值框架。但這一過程理應支持和強化我們的自然傾向，而非強加或限制它們。早期的道德發(fā)展觀點，最初由讓·皮亞杰于1932年提出，則認為相反。我們進入世界時，是被照顧者和教育者注入道德考量的空容器，然后內(nèi)化。通過內(nèi)化過程，這些考量成為我們自己的，完全內(nèi)化后，我們獲得了道德自主。

根據(jù)心理學家理查德·瑞安和愛德華·德西的當代研究，指責和贊揚可以削弱內(nèi)在的道德動機和道德自主。他們說，也許正確的贊美（比指責更多）能支持自主，但具體是哪些以及原因遠非直白。想想反復贊美一個有潛力的鋼琴家孩子會帶來的影響。她可能會依賴積極反饋帶來的外在獎勵，并在缺乏支持觀眾的情況下失去表演興趣。表揚孩子的美德行為（例如分享玩具）也可能產(chǎn)生類似效果。此外，我們有可能將孩子的道德權威感外化，削弱她的道德自主權。贊揚，尤其是指責，可能會轉移人們對真正重要事物的注意力，也就是那些因我們行為而受到影響的人。

從這個角度看，我們當前指責和贊美孩子的做法似乎更符合皮亞杰的道德發(fā)展模型，即我們積極試圖強加道德，而非培養(yǎng)自然存在的道德。其中一種方法是幫助孩子們預見并理解他們的行為如何影響他人，將他們的注意力集中在受害者和受益者身上，而不是我們和我們的評判。我們應當特別謹慎地對贊美和指責，以避免它們帶來破壞性的影響。

關注指責和贊揚的OST哲學家更關心是什么讓它們公平或恰當，而不是它們的影響。因此，他們往往忽視了負責任與承擔責任（贊揚與指責）之間的關系。腳手架式觀點是這一傾向的顯著例外。支持腳手架的人認為，既然被追究責任，我們就要承擔責任。這不僅僅是兒童的問題。由于腳手架支持者認為道德能動性本質上脆弱且人際化，規(guī)范環(huán)境復雜且動態(tài)，他們認為道德能動性依賴于被追究責任是永恒的。

腳手架式觀點的問題在于它忽視了贊美與指責與自主之間復雜的關系。我們可能僅僅通過回避指責或尋求贊揚來滿足道德觀眾的期望，這使道德能動性形象顯得膚淺且不吸引人。或者，通過對腐敗觀眾的贊揚和指責保持敏感，我們可能會開始接受虛假的道德價值觀。通過以這種敏感性來定義道德能動性，支架觀點忽視了真正的道德行為，從而忽視了逆流而上的能力。

腳手架觀點正確的是，對指責和贊揚的敏感性是道德自主的必要條件;我們無法單靠自己成為優(yōu)秀的道德主體。然而，我們應拒絕指責和贊美足以（且無問題）獲得道德自主，以及我們永遠依賴它們（或更廣泛的外部因素）的觀點。通過將初生的道德指南針視為天生的——同時也認為需要多方面的社會支架才能實現(xiàn)，從而獲得道德自主——我們可以從生態(tài)學視角解釋逆流而上的案例。

對此方法至少有三種可能的反對意見。第一個是關于運氣。有些人可能會覺得道德自主權是幸運環(huán)境的結果。自然，有些人對批評性反饋更敏感。有些受眾比其他受眾更為挑剔。有些人獲得的照護指導比其他人更多。不是每個人都有機會與道德圈外的人合作。有些人似乎在幫助較少的情況下獲得道德自主。簡而言之，似乎實現(xiàn)道德自主并非我們能決定的。

現(xiàn)代人看似違背一套價值觀，但實際上是順應另一套價值觀

然而，這一畫面應當激勵人心，而非令人沮喪，促使人們對道德自主條件的探究，并鼓勵努力提供這些條件。逆流而上案例是該項目的一個有益起點，關于道德動機和自主性的實證研究也是如此。重要的是，如果提議的觀點正確，促進道德自主不會是增加責備與贊揚的做法，或更廣泛地引入更多道德權威。這將包括以前述方式支持我們與生俱來的道德傾向，以及尚未被明確識別的方式。

第二個問題是：有人可能會認為，腳手架的支持者確實為一種天生的、初生的道德指南針留出了空間，而這正是那些隨波逐流的人與那些為真正道德考量而行動的人之間的關鍵。然而，正如前面所討論的，逆流而上案件所涉及的道德指南針必須比對觀眾反饋的敏感性更為重要。從腳手架的角度看，這無處容納，因為道德能動性的核心特征是對觀眾的敏感性。

第三個也是最后一個擔憂是，現(xiàn)代逆流而上的案件很容易被解釋。與哈克貝利·費恩時代不同，現(xiàn)代道德受眾是價值異質的。這在西方自由社會中同樣適用，盡管許多其他社會也可能如此，尤其是由于我們的數(shù)字互聯(lián)互通?，F(xiàn)代人不斷接觸到各種截然不同的觀點和價值觀，他們不可避免地會顯得與社會某一群體或一套價值觀背道而馳，而實際上他們是在順應另一方的潮流。

解釋價值異質性有兩種方式——一種是多重連續(xù)的道德共同體，另一種是內(nèi)部價值多樣的道德共同體。在第一種情況下，所謂逆流而上的成員會根據(jù)他們新優(yōu)先考慮的價值觀從一個社區(qū)轉移到另一個社區(qū)，因此順應當前社區(qū)的節(jié)奏?；蛘?，他們可能同時屬于多個道德群體，因此雖然讓一個群體失望，卻滿足了另一個群體的期望。因此，他們總是順從各自社區(qū)的節(jié)奏。在一個內(nèi)部價值多元的道德社區(qū)中，假想逆流而上的者對有真誠道德考量的社區(qū)成員反應更為積極，而非那些抱有錯誤期望的人。

我并不相信道德共同體內(nèi)部存在真正的價值異質性，或者人們真的可以選擇自己的道德共同體，原因我在我的論文《超越反應式腳手架》（2025）中探討了。但腳手架視角的問題遠不止于此。做正確事情的人只是巧合。這是因為他們回應的是觀眾反饋，而不是直接回應真正的道德考量。更重要的是，我們可以指出一些案例，個人會回應其受眾從未涉及過的道德考量，或者即使在高度多元的受眾中也不存在。為了應對這類案件，我們必須訴諸獨立能力。然而，出于生態(tài)學支持者明確指出的原因，我們必須承認這種能力并非自然而然產(chǎn)生。

吐溫《哈克貝利·費恩歷險記》的天才之處在于看似不兼容的事物——傳統(tǒng)與小說，口語與雄辯，地方與普遍，落后與開明。角色哈克的天才之處同樣在于看似不兼容的事物共存。哈克既是他所處時代和環(huán)境的產(chǎn)物，也是超越時代的。他屬于一個道德共同體，卻與之反對。他既落后又開明。在我看來，他的道德成就——克服了自己、觀眾輸入的扭曲價值觀——并未因為他的道德生態(tài)在其中發(fā)揮了關鍵作用而有所減損。這正是它的魅力所在。在逆流而上的能力核心——道德自主——類似的對比——個體與社會、天賦與生態(tài)、獨立與依賴——可以找到并被欣賞。

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