《西方哲學(xué)史：從前蘇格拉底到后現(xiàn)代主義》，[美] C. 史蒂芬·埃文斯著，林旭鑫、張清俐、任一超、鄒曉東譯，華東師范大學(xué)出版社，2026年1月出版，513頁(yè)，139.80元

關(guān)于作者

此書(shū)是作者四十余年來(lái)深耕西方哲學(xué)史講臺(tái)的結(jié)晶，出版于2018年，堪稱體現(xiàn)當(dāng)今西方學(xué)界最新研究動(dòng)態(tài)的一部高品質(zhì)單卷本西方哲學(xué)通史。作者系美國(guó)貝勒大學(xué)（Baylor University）資深哲學(xué)教授C. 史蒂芬·埃文斯（C. Stephen Evans，耶魯大學(xué)哲學(xué)博士）。他是一位出色的齊克果研究專家，并在多個(gè)哲學(xué)領(lǐng)域有多部學(xué)術(shù)專著出版。另?yè)?jù)此書(shū)作者介紹，他曾大大受益于亞瑟·霍爾姆斯（Arthur Holmes）教授的西方哲學(xué)史課程，此書(shū)誠(chéng)可謂向恩師致敬之作，這無(wú)疑進(jìn)一步升華了作者的撰述激情。

史蒂芬·埃文斯，曾任美國(guó)齊克果學(xué)會(huì)主席，2012年獲圣托馬斯大學(xué)頒布的C. S. 路易斯圖書(shū)獎(jiǎng)。

“兩?！?/strong>

此書(shū)遠(yuǎn)非觀點(diǎn)與材料的堆砌，除了具有下面將要提到的“古今會(huì)通”與“關(guān)懷生存”特征外，還著意于展示異質(zhì)的“兩?！保ü畔ＥD哲學(xué)、希伯來(lái)-基督教）元素在西方哲學(xué)史上的互動(dòng)、交融?！俺鋈雰上！笨梢哉f(shuō)是此書(shū)的本底特色。在具體做法上，除了指出“兩?！敝g有某些共性之外，此書(shū)在構(gòu)思上更將“兩希”的代表性異質(zhì)元素分作兩組，使之猶如笛卡爾坐標(biāo)系的橫軸與縱軸存于作者胸中，適時(shí)用來(lái)或隱或顯地挑起異質(zhì)觀點(diǎn)和異質(zhì)思路之間的碰撞對(duì)話。這有助于具體而微地豐富中國(guó)讀者對(duì)“西方哲學(xué)何以被稱為兩希傳統(tǒng)”的了解。

此書(shū)結(jié)語(yǔ)以“尼采、齊克果與西方哲學(xué)的未來(lái)”作為最后一節(jié)，顯示出“兩希”之間的張力依然是決定西方哲學(xué)未來(lái)走向的關(guān)鍵。希臘哲學(xué)（在一定程度上，也僅僅是在一定程度上除了智者與懷疑主義）與希伯來(lái)—基督教傳統(tǒng)，均相信并希求客觀真理或終極真理，但在追求真理或與真理發(fā)生關(guān)系的方式上有實(shí)質(zhì)性差別。啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家大體上同樣相信并希求客觀真理，其追求真理的方式明顯帶有“出后希而返前?！钡奶攸c(diǎn)，試圖憑借人的理性自主地達(dá)至客觀真理或終極真理，但最終擱淺在了“人的有限性與可錯(cuò)性”灘頭。耐人尋味的是，“后希”從一開(kāi)始就布下了醒目的“人是有限的、可錯(cuò)的”教義，并始終準(zhǔn)備著以“啟示、恩典、信仰”收編那些因追求客觀真理不可得而陷入相對(duì)主義和懷疑主義的思想者。

盡管從啟蒙運(yùn)動(dòng)到后現(xiàn)代主義可謂是復(fù)興的“前希”路線由意氣風(fēng)發(fā)到灰心絕望的歷程，但按照此書(shū)作者診斷，作為后現(xiàn)代主義思潮起點(diǎn)的尼采并未心平氣和地接受“后?！钡氖站帲遣扇×艘环N“對(duì)有限性的報(bào)復(fù)式接受”姿態(tài)。尼采高呼“上帝死了”意即“根本不存在客觀真理或形而上真理”，而主張“擁抱大地”“對(duì)大地真誠(chéng)”。尼采的“大地”（earth）聽(tīng)起來(lái)詩(shī)意十足，實(shí)則就是原本被“天國(guó)”或“形而上真理”等壓制著的躁動(dòng)“塵世”（earth）；“擁抱大地”“對(duì)大地真誠(chéng)”，因而也就是敢于滿懷熱情地接受非真理、非理性的本能“意欲”驅(qū)動(dòng)，毫不客氣地過(guò)一場(chǎng)大張旗鼓的世俗人生。盡管這種后現(xiàn)代主義思潮一度表現(xiàn)出摧枯拉朽之勢(shì)，但此書(shū)作者冷靜地指出，“后現(xiàn)代主義的理性批判一旦普遍化，很容易就會(huì)變成一種自我反駁”：因?yàn)檫@種主義不承認(rèn)有客觀真理或終極真理，它自然便也不應(yīng)當(dāng)以客觀真理或終極真理自居，受之感染的讀者同樣也不應(yīng)當(dāng)以對(duì)待真理的嚴(yán)肅態(tài)度對(duì)待之——這樣一來(lái)，它便淪為了兒戲。

在“后?！眰鹘y(tǒng)與后現(xiàn)代主義思潮光照和觸動(dòng)下，作者堅(jiān)信：哲學(xué)家作為有限、可錯(cuò)之人，不可能找到一勞永逸地解決哲學(xué)論爭(zhēng)的方法；現(xiàn)代哲學(xué)式的對(duì)絕對(duì)、客觀的確定性及達(dá)至這種確定性的方法的渴望，必須被放棄。但與此同時(shí)，作者又看到，那干脆拋棄了客觀真理或終極真理情結(jié)而近乎兒戲的“后現(xiàn)代主義”，注定是一場(chǎng)玩兒不長(zhǎng)遠(yuǎn)的游戲。于是乎，未來(lái)的西方哲學(xué)，大概率會(huì)在后現(xiàn)代主義橫掃過(guò)的場(chǎng)地上重新煥發(fā)對(duì)客觀真理或終極真理的希求，并就“追求真理或與真理發(fā)生關(guān)系的方式”問(wèn)題重估、重整“兩?！睆埩?，從而展現(xiàn)出新的形態(tài)。

有必要一提的是，盡管此書(shū)有著突出的“兩希”比較視野，但它的興趣主要在于就代表性議題進(jìn)行觀點(diǎn)和思路的碰撞比較，而非追蹤“兩?！被?dòng)的長(zhǎng)程線索和動(dòng)力。例如，對(duì)“前希”（希臘哲學(xué)）向“后?！保ㄏ２畞?lái)基督教哲學(xué)）轉(zhuǎn)進(jìn)的內(nèi)在理路或曰關(guān)鍵性跳躍，此書(shū)并未正面闡釋。同樣地，對(duì)近代以來(lái)西方哲學(xué)在很大程度上表現(xiàn)出來(lái)的從“后希”復(fù)歸“前希”的動(dòng)態(tài)，此書(shū)亦未專門勾勒其線索。所幸，中國(guó)學(xué)界已有學(xué)者對(duì)這種線索性動(dòng)力進(jìn)行了精彩的考察，感興趣的讀者可自行參閱。

《西方哲學(xué)史：從前蘇格拉底到后現(xiàn)代主義》英文版書(shū)封

“真理”

此書(shū)行文中大量使用“真理”（truth）一詞，其中許多所指明顯達(dá)不到“終極真理”或“放之四海而皆準(zhǔn)”的絕對(duì)地步。盡管如此，我們?nèi)匀蛔鹬亓俗髡哂迷~，將它們譯為“真理”。

造成這種“真理泛濫”現(xiàn)象的原因，可能是當(dāng)今西方哲學(xué)界整體上彌漫著一種崇尚“多元主義”的氛圍。多元主義的興起與西方在二戰(zhàn)之后深度反思警惕納粹主義的善良意愿相關(guān)，在邏輯上則與尼采的“視角主義”這樣的后現(xiàn)代思潮契合，它們共同導(dǎo)致了價(jià)值與真理話語(yǔ)在當(dāng)代西方的相對(duì)化，當(dāng)今英語(yǔ)學(xué)界在使用“真理”一詞時(shí)因而大大放松了古典主義式的嚴(yán)苛訴求。舉例來(lái)說(shuō)，我們只要想一下伽達(dá)默爾《真理與方法》這本書(shū)的書(shū)名，以及伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)所傳遞出來(lái)的閱讀理解的相對(duì)主義圖景（伽達(dá)默爾對(duì)“前見(jiàn)”“視角”的強(qiáng)調(diào)，看來(lái)得益于尼采的“視角主義”），便可想見(jiàn)“真理”在當(dāng)代西方哲學(xué)語(yǔ)境下的多元性與相對(duì)性。此書(shū)出自一位當(dāng)代西方學(xué)者手筆，其對(duì)“真理”一詞的使用帶有上述“泛濫”跡象，便是可以理解的了。

不過(guò)，這并不意味著此書(shū)作者及譯校者自覺(jué)認(rèn)同真理相對(duì)主義。相反，就個(gè)人立場(chǎng)而言，本書(shū)作者更傾向于“客觀真理”概念。如前所述，此書(shū)作者盡管認(rèn)為有必要放棄現(xiàn)代哲學(xué)式的對(duì)絕對(duì)、客觀的確定性及達(dá)至這種確定性的方法的渴望，但同時(shí)也希望糾正后現(xiàn)代主義思潮對(duì)客觀真理或終極真理情結(jié)的拋棄，故在論述過(guò)程中時(shí)或流露出“相對(duì)主義=懷疑主義”故而不可取的意思。真理概念在西方哲學(xué)史上經(jīng)歷了怎樣的演變，以及如何才能更好地談?wù)撜胬?，如何更好地使用“真理”一詞，也許是此書(shū)應(yīng)該專門加以交代卻又未曾加以交代的問(wèn)題。

古今會(huì)通

此書(shū)在講究專業(yè)性的基礎(chǔ)上，兼顧可讀性與啟發(fā)性。我們?cè)诜g和校讀過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，此書(shū)取舍有度，幾乎每一段落的撰寫都有著自覺(jué)的用意，既囊括了代表性哲學(xué)家們的代表性觀點(diǎn)與思路，又娓娓道來(lái)而不刻板。較之那種比照著某種教學(xué)大綱寫出來(lái)的教程，此書(shū)的講述可謂別開(kāi)生面，同時(shí)也布滿了專業(yè)硬貨。

舉例來(lái)說(shuō)，在解說(shuō)康德為什么要限制理論認(rèn)知，以便為實(shí)踐信念保留空間，而非任憑理論認(rèn)知獨(dú)大地將實(shí)踐信念趕盡殺絕時(shí)，作者追加了這樣一句評(píng)論：“緣由在于，甚至理論理性（reasoning/推理）終歸也是我們的作為?！保═he reason for this is that even theoretical reasoning is in the end something we do.——這意味著，將實(shí)踐理性趕盡殺絕，勢(shì)必會(huì)反噬理論理性。）這一看似風(fēng)輕云淡的評(píng)論，實(shí)則提示了從整全的實(shí)踐或生存視角重估康德哲學(xué)的可能性，并與此書(shū)稍后勾勒的“從康德觀點(diǎn)向德國(guó)絕對(duì)觀念論過(guò)渡”的脈絡(luò)高度契合，從而顯示了此書(shū)作者的某種一貫識(shí)見(jiàn)。讀者覽此書(shū)時(shí)，若能注意咂摸諸如此類的論述細(xì)節(jié)，定會(huì)有更加充實(shí)的閱讀理解收獲。

宏觀地看，此書(shū)可謂提供了一幅具有連貫性和互動(dòng)性的巨大畫卷，不僅讓同時(shí)期和不同時(shí)期的哲學(xué)家們適當(dāng)切磋，而且不時(shí)交代重要的古代哲學(xué)觀點(diǎn)與哲學(xué)論證在當(dāng)今學(xué)界的生命力、反響，以及當(dāng)今研究者對(duì)這些觀點(diǎn)和論證的反思批判。就此而言，此書(shū)是一部會(huì)通古今的西方哲學(xué)史，能在一定程度上帶領(lǐng)讀者領(lǐng)略當(dāng)今英語(yǔ)世界西方哲學(xué)史乃至西方哲學(xué)研究的前沿動(dòng)態(tài)。

作者在此書(shū)結(jié)語(yǔ)中表示，“如果我還有時(shí)間和意愿的話，我還會(huì)嘗試撰寫此書(shū)的續(xù)卷，對(duì)二十世紀(jì)的一些哲學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行詳述”。我們祝愿作者的這一念頭成真。如此，我們便可更直接地鑒賞此書(shū)作者半個(gè)世紀(jì)以來(lái)沉浮其間的當(dāng)代西方哲學(xué)畫卷，既對(duì)此書(shū)的當(dāng)代背景有一個(gè)更清晰的了解，同時(shí)也對(duì)“愛(ài)智追求（哲學(xué)）”貫穿古今的生命力形成一個(gè)更完整的輪廓勾勒。

另外，為便于讀者準(zhǔn)確了解此書(shū)所征引的各種材料的文獻(xiàn)信息，我們最終決定照錄文獻(xiàn)信息類的英文腳注。這些英文腳注，向哲學(xué)史研習(xí)者提供了大量當(dāng)今英語(yǔ)學(xué)界所認(rèn)可的文獻(xiàn)版本的信息與知識(shí)線索，屬于最宜原封不動(dòng)地加以了解的那部分學(xué)界動(dòng)態(tài)。當(dāng)然，這些文獻(xiàn)的標(biāo)題與作者名，絕大多數(shù)都在正文中出現(xiàn)過(guò)。

關(guān)懷生存

此書(shū)貫穿著不溫不火的生存關(guān)懷，“什么是好生活/如何過(guò)好生活”的話題反復(fù)出現(xiàn)，有助于一改中國(guó)學(xué)界認(rèn)為“西方哲學(xué)偏重知識(shí)與邏輯，而與德性和生命相脫節(jié)”的思維定式。此書(shū)提供的西方哲學(xué)敘事，堪與中國(guó)哲學(xué)界所謂的“生命的學(xué)問(wèn)”互通。

作者在此書(shū)導(dǎo)論中特別提到：“認(rèn)識(shí)到如下這一點(diǎn)是重要的：諸如中國(guó)、印度這樣的世界其他地區(qū)，也有其古老而深刻的哲學(xué)傳統(tǒng)，因此，西方哲學(xué)遠(yuǎn)非哲學(xué)之全部?！彼裕M管“縱觀西方哲學(xué)的漫長(zhǎng)歷史，地理上的封閉性使得大多數(shù)偉大的西方哲學(xué)家們對(duì)印度、中國(guó)或世界上其他地區(qū)的傳統(tǒng)知之甚少”，但放眼當(dāng)下和未來(lái)，基于生存關(guān)懷的中西哲學(xué)交流互鑒則完全必要并且可行。

譯詞選擇：是與在

此書(shū)中大量出現(xiàn)的being，我們一般譯作“是者”或“是”，并在絕大多數(shù)“是者/是”后面都括注了being。為數(shù)不多的nonbeing，一般譯作“非是”，通常亦在后面括注nonbeing。exist/existence，譯作“存在/在/存在者”，僅少量括注英文原詞。（所有括注一般會(huì)略去表示名詞復(fù)數(shù)形式或動(dòng)詞第三人稱單數(shù)形式的“s”詞尾。）

being與exist的這種“是”vs“在”的區(qū)別，在此書(shū)涉及“上帝存在的本體論論證”這一西方哲學(xué)史上的重要議題的章節(jié)（如中世紀(jì)哲學(xué)與笛卡爾哲學(xué)的相關(guān)章節(jié)等）中尤為分明。鑒于“是者”（being）、“非是”（nonbeing）這兩個(gè)體現(xiàn)西語(yǔ)“系詞”特色的譯詞在漢語(yǔ)中不甚流行，其漢語(yǔ)含義也不夠直觀，我們盡量不厭其煩地在譯詞后面括注了英文原詞，為的是取信于讀者，并謹(jǐn)供讀者參考。

盡管在特定語(yǔ)境下區(qū)分“是”與“在”是必要的，但總體來(lái)看，being是兼含“存在”義的，而exist/existence亦無(wú)法完全剝離“（該存在者）是如何哪般”義。特別地，此書(shū)尤其喜歡用being兼指上帝的“所是+存在”，亦常用being兼指人的“所是+存在”，有時(shí)會(huì)在其他情況下推廣這種用法。另外，此書(shū)還會(huì)在只宜（從語(yǔ)感上講）翻譯成“存在（者）”的意義上使用being。這種情況我們一般不括注英文原詞，這既是因?yàn)橛谩按嬖凇狈gbeing早已司空見(jiàn)慣，也是因?yàn)槔ㄗ⒊鰜?lái)反而可能令讀者一時(shí)感到無(wú)所適從?？傊?，盡管強(qiáng)調(diào)being的系詞底色是非常必要的，但此書(shū)對(duì)being一詞的使用也著實(shí)顯示出being大體上確實(shí)兼具“是”與“在”雙重含義——至少在以英語(yǔ)為母語(yǔ)的當(dāng)代作者和讀者那里是如此。

譯詞選擇：本體論

順便一提，通常譯為“本體論”或“存在論”的ontology，就詞源而言更應(yīng)譯為“是論”。但由于在西方中世紀(jì)哲學(xué)論證上帝存在的語(yǔ)境中，“在現(xiàn)實(shí)上存在”要比“僅在內(nèi)容上是什么”更高貴，將ontological argument譯為“是論論證”至少看起來(lái)會(huì)淡化該論證特別著意的“存在”這層意思。而若將ontological argument譯為“存在論論證”，則由于這個(gè)論證的目標(biāo)就是論證“上帝存在”，可能會(huì)讓讀者感到這是一種“循環(huán)論證”（用“存在”論證“存在”），這同樣不符合實(shí)情。于是乎，“本體論論證”這一既不體現(xiàn)“是”也不體現(xiàn)“在（存在）”的提法，就成了首選譯詞。

值得一提的是，“本體論”在漢語(yǔ)世界所具有的“本源論/本原論”式的優(yōu)越感，在此書(shū)的英文講述中同樣隱約可見(jiàn)。例如，在探討柏拉圖形而上學(xué)時(shí)，作者這樣寫道：“可以說(shuō)，個(gè)別事物彰顯或‘分有’了一種理型。后一個(gè)隱喻很難解讀，但它至少意味著在理型與個(gè)別事物之間存在一種本體論（ontological）關(guān)系。個(gè)別事物從理型中得到了它的部分實(shí)在性。這樣，理型沒(méi)有被削弱，而個(gè)別事物卻得著提升。”這里的“本體論（ontological）關(guān)系”，便有著后者以前者為來(lái)源和依據(jù)的意思。

物理事物=非觀念實(shí)在

在需要強(qiáng)調(diào)事物的“非觀念性”時(shí)，此書(shū)大量使用physical object這一提法。我們不愿將這個(gè)physical譯為“物質(zhì)的/質(zhì)料的”，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟乱詠?lái)的“形質(zhì)（form material）論”傳統(tǒng)中，“物質(zhì)的/質(zhì)料的”意味著“剔除了形式或不含有形式”，而“非觀念性的physical object”則是既有質(zhì)料又有形式的。

也許正是因?yàn)閙aterial容易誘導(dǎo)深受亞里士多德“形質(zhì)論”傳統(tǒng)影響的讀者往“無(wú)形式”的方向設(shè)想，為了抑制這種閱讀理解傾向，此書(shū)才會(huì)大量使用physical object這一提法，并將physical與“具有質(zhì)料（但并非沒(méi)有形式）的”意義上的material作為近義詞輪替使用。鑒于此，我們將這些physical object翻譯為“物理事物/物理對(duì)象/物理客體”，既與亞里士多德的“物理學(xué)”這一提法相呼應(yīng)（亞里士多德的“形質(zhì)論”正是用來(lái)解說(shuō)物理事物的），也合乎現(xiàn)代人視物理學(xué)為“研究客觀實(shí)在的最硬的自然科學(xué)”的常規(guī)印象。

為圖簡(jiǎn)潔，我們一般將“material object/具有質(zhì)料（但并非沒(méi)有形式）的事物/具有質(zhì)料（但并非沒(méi)有形式）的對(duì)象/具有質(zhì)料（但并非沒(méi)有形式）的客體”簡(jiǎn)譯為“物質(zhì)事物/物質(zhì)對(duì)象/物質(zhì)客體”。

盡管如此，仍然有必要指出：現(xiàn)當(dāng)代物理學(xué)（physics）中的“物理事物/物理對(duì)象/物理客體”，本質(zhì)上是一種觀念性的“數(shù)學(xué)化的經(jīng)驗(yàn)”。至于這種“數(shù)學(xué)化的經(jīng)驗(yàn)”觀念是否接觸到了/具體是如何接觸觀念之外的事物本身，從貝克萊、胡塞爾等的哲學(xué)視角看乃是無(wú)解之謎，“觀念之外的事物”之類提法的知識(shí)論有效性因而堪疑。

盡管此書(shū)作者似傾向于實(shí)在論立場(chǎng)，會(huì)認(rèn)為“觀念之外的事物”屬于有效提法，但此書(shū)作為一本西方哲學(xué)通史，既要講述貝克萊、胡塞爾式的觀念論哲學(xué)，也要講述與之相對(duì)的實(shí)在論哲學(xué)，在哲學(xué)立場(chǎng)與術(shù)語(yǔ)界定上定然無(wú)法從一而終。

一詞多譯的情況在此書(shū)此譯中并不鮮見(jiàn)，諸如nature、perception、substance、reality（real、really）、form等常見(jiàn)術(shù)語(yǔ)，在翻譯上很難做到從一而終。nature通常譯為“本性”，但有時(shí)確實(shí)不得不剔除其“天生性”，而譯為“本質(zhì)”乃至“性質(zhì)”。perception通常譯為“感知”，但在講述有些哲學(xué)家的“觀念論/唯心主義”思想時(shí)，譯為“知覺(jué)”或“覺(jué)知”似更順一些，因?yàn)椤爸X(jué)”或“覺(jué)知”在很大程度上可以撇開(kāi)“作為觀念來(lái)源的外在對(duì)象”預(yù)設(shè)，而“感知”則似乎總是預(yù)設(shè)著“與之相感的對(duì)象/被感知的對(duì)象”。substance在很多時(shí)候譯為“實(shí)體”，但在不少時(shí)候也不得不譯作“實(shí)質(zhì)”甚至“物質(zhì)”。此書(shū)行文中的reality，我們盡量譯為“實(shí)在”，但有時(shí)則得譯為“現(xiàn)實(shí)”；real、really，除了譯為“實(shí)在的”“實(shí)在地”之外，有時(shí)也感到需要譯為“真的/真實(shí)的/真正的/確實(shí)的/現(xiàn)實(shí)的/切實(shí)的”“真地/真實(shí)地/真正地/確實(shí)地/現(xiàn)實(shí)地/切實(shí)地”。在亞里士多德式的形質(zhì)論語(yǔ)境下，form譯為“形式”自然是不二之選，但在非典型的形質(zhì)論語(yǔ)境下，form作為較隨意的敘述用詞，譯為“樣式”往往要比譯為“形式”更加流暢。在像英語(yǔ)、漢語(yǔ)這樣的活語(yǔ)言中，那些被用作專業(yè)術(shù)語(yǔ)的詞語(yǔ)，當(dāng)然還會(huì)以其固有的日常意思和用法在各種場(chǎng)合繼續(xù)出現(xiàn)——哲學(xué)史敘述除了將它們用作專有術(shù)語(yǔ)之外，也難免會(huì)在日常意義上使用這些詞匯。上面這些一詞多譯現(xiàn)象，除了源于不同哲學(xué)立場(chǎng)會(huì)為同一術(shù)語(yǔ)賦予不同含義之外，也與這些術(shù)語(yǔ)的日常用法依然通行有關(guān)。

中世紀(jì)：學(xué)術(shù)繁榮與內(nèi)容重疊

與“中世紀(jì)時(shí)期經(jīng)常被諷刺為‘黑暗時(shí)代’”這一流俗觀感不同，此書(shū)在結(jié)語(yǔ)中明確表示，“事實(shí)上這是一個(gè)智力進(jìn)步和極富創(chuàng)造力的時(shí)期”。中世紀(jì)哲學(xué)史的一個(gè)重要特征是內(nèi)容重疊，各家哲學(xué)思想不但與亞里士多德哲學(xué)大幅度重疊，相互之間亦往往是在因襲的基礎(chǔ)上損益。這一情況類似于中國(guó)的宋明儒學(xué)，特定范式下的學(xué)術(shù)繁榮，大約總是免不了要伴隨著大量的內(nèi)容重疊。盡管不得不反復(fù)進(jìn)行雷同的語(yǔ)境鋪陳，但此書(shū)始終致力于展示所述諸家的哲學(xué)特色，譯校者在讀到《中世紀(jì)盛期（二）》（第十章）時(shí)尤覺(jué)辨析疏朗。

反思笛卡爾的個(gè)體本位

以笛卡爾為開(kāi)端標(biāo)志的現(xiàn)代哲學(xué)，堪稱西方哲學(xué)史的第三樂(lè)章（前兩個(gè)樂(lè)章分別是古希臘哲學(xué)、基督教中世紀(jì)哲學(xué)）。當(dāng)今中國(guó)思想界和學(xué)界的一些人士正在大聲疾呼“個(gè)體本位是現(xiàn)代性的門檻”。按照此書(shū)講述，這種“個(gè)體本位”已然潛伏在笛卡爾的研究方法與知識(shí)論預(yù)設(shè)中，因?yàn)榈芽枒岩捎晒餐w傳承的一切傳統(tǒng)，認(rèn)為好的思想最適宜在獨(dú)處中進(jìn)行。

笛卡爾這種批判傳統(tǒng)和共同體的觀點(diǎn)，后來(lái)在康德的啟蒙哲學(xué)中達(dá)到頂峰。此書(shū)在講述這些的同時(shí)，亦發(fā)出了這樣的追問(wèn)：這種關(guān)于人類知識(shí)的個(gè)體主義圖景，是否公正地反映了我們作為社會(huì)存在者（我們幾乎在一切生存方面都相互依賴）的本性？這一追問(wèn)既體現(xiàn)了當(dāng)今西方思想界和學(xué)界對(duì)“個(gè)體主義”本位的“現(xiàn)代性”的反思批判，亦與當(dāng)今中國(guó)思想界和學(xué)界尋求“現(xiàn)代化”新版本的意向遙相呼應(yīng)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)與儒家思想：本性與權(quán)威

在性善論大旗之下，無(wú)論在理論構(gòu)想層面還是在功夫?qū)嵺`層面（二者實(shí)際上密不可分），中國(guó)的宋明儒學(xué)始終繞不開(kāi)如何協(xié)調(diào)天生的善性與后天的修為之間關(guān)系的問(wèn)題，程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之爭(zhēng)、理學(xué)與心學(xué)各自內(nèi)部的微妙分歧往往都可以追溯到這一問(wèn)題上來(lái)。而站在性善論陣營(yíng)之外看，如若相信人天生性善，則社會(huì)層面的權(quán)威施教與社會(huì)成員在受教基礎(chǔ)上的后天修為似乎就會(huì)顯得沒(méi)有必要，這是荀子與董仲舒對(duì)性善論提出的辯難。

此書(shū)在論述盧梭這位典型的歐洲啟蒙思想家時(shí)，同樣指出了類似的問(wèn)題：“盡管盧梭知道不可能回到‘自然狀態(tài)’，甚至說(shuō)這是不可欲的，但他的思想對(duì)人本性（human nature）中的善則抱有基礎(chǔ)性信仰，前提是人的本性得以按自然和本能的方式發(fā)展。吊詭的是，這種對(duì)‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰，與對(duì)人之本性的可塑性和社會(huì)安排能激發(fā)‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰，居然結(jié)合在一起。”

盧梭“對(duì)‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰”，類似儒家性善論，由此引申出來(lái)的是“率性/人的本性按自然和本能的方式發(fā)展”意向；盧梭“對(duì)人本性的可塑性+社會(huì)管理權(quán)所造成的‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰”，則類似于荀子、董仲舒在性惡論或性樸論語(yǔ)境下強(qiáng)調(diào)的“君師治教+受教積習(xí)”。蘊(yùn)含在盧梭思想中的“吊詭”，與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)中的“天生性善vs后天修為”以及尤其是“孟荀之爭(zhēng)”高度相似。

長(zhǎng)期以來(lái)，一直有中外學(xué)者在考究中國(guó)儒家思想與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系。中國(guó)思想曾經(jīng)影響過(guò)法國(guó)啟蒙思想家早已是不爭(zhēng)的歷史事實(shí)，可參考法國(guó)學(xué)者維吉爾·畢諾《中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響》一書(shū)；而在包括牟宗三在內(nèi)的一批中外學(xué)者的研究工作之后，康德哲學(xué)尤其是康德道德哲學(xué)與儒家思想高度相似（當(dāng)然，不可能沒(méi)有差異）亦幾近共識(shí)，盡管目前尚拿不出康德接觸儒家思想的直接證據(jù)。此書(shū)對(duì)上述盧梭式吊詭的提點(diǎn)，雖然沒(méi)有提及儒家思想或中國(guó)思想，但就思想內(nèi)容本身而言，同樣有助于我們體會(huì)中國(guó)儒家思想與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的相通性。

康德哲學(xué)中最難翻譯的幾個(gè)術(shù)語(yǔ)依從主流譯法

此書(shū)第十八章指出，西方哲學(xué)至康德而大肆專業(yè)化，康德的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)遠(yuǎn)比其前輩的復(fù)雜而規(guī)模龐大?！耙斫饪档抡軐W(xué)的細(xì)節(jié)，我們別無(wú)選擇，而必須解釋其中的一些專業(yè)術(shù)語(yǔ)。”本書(shū)初譯稿曾試圖在a prior（以及a posteriori）、transcendental、transcendent這幾個(gè)術(shù)語(yǔ)的譯詞選擇上與通行譯法較一較勁，但一番推敲之后最終作罷，因?yàn)槲覀円膊⑽茨榈米阋哉厩逶吹臅詴匙g詞，既然如此又何必拿來(lái)添亂。康德這一章中的a prior、a posteriori、transcendental、transcendent，分別譯為“先天”“后天”“先驗(yàn)”“超驗(yàn)”。而在此章之外，transcendental、transcendent，以及transcend這三個(gè)詞則往往是近義詞，核心意象是“超出”“超越”。

康德這一章（第十八章）中的其他一些術(shù)語(yǔ)在翻譯上也有斟酌的空間。例如，與“直觀”（intuition）、“知性”（understanding）相并列的第三種心靈職能reason往往被譯為“理性”，我們則根據(jù)此書(shū)論述（這第三種職能與“三段論推理的三種可能類型”息息相關(guān)）而將其翻譯為“推理”，以免與康德用來(lái)統(tǒng)稱心靈能力的“理性”相混淆。

馬克思哲學(xué)三印象

此書(shū)專設(shè)“卡爾·馬克思”一章（第二十章），在同情之理解的基礎(chǔ)上，對(duì)馬克思的代表性思想進(jìn)行了清晰的講述與適度的反思。譯校者閱讀此章，對(duì)如下三點(diǎn)印象頗深：

其一，從理論上講，馬克思為什么會(huì)對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命寄予那么高的期望？對(duì)此，此書(shū)第二十章中顯示的邏輯是：馬克思認(rèn)為，資本主義使社會(huì)的階級(jí)大大簡(jiǎn)化，只有少量資本家和大量工人。如此一來(lái)，在馬克思所設(shè)想的資本主義充分發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，工人在作為一個(gè)階級(jí)整體革命后，根本無(wú)法與資本家進(jìn)行角色對(duì)調(diào)（資本家人數(shù)太少），故而無(wú)法延續(xù)不平等的壓迫統(tǒng)治，而只能導(dǎo)向絕對(duì)平等、沒(méi)有壓迫的全新社會(huì)與全新人性。這里的兩個(gè)重要理論約束是：（1）在馬克思所設(shè)想的資本主義充分發(fā)展這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上（這就排除了開(kāi)歷史倒車的可能）；（2）工人作為一個(gè)階級(jí)整體革命（這就排除了工人階級(jí)在革命后分化為壓迫者和被壓迫者的可能）。

其二，何謂資本主義的“商品拜物教”？馬克思不是在用“商品拜物教”這個(gè)術(shù)語(yǔ)泛泛形容資本主義是一個(gè)商品社會(huì)，而是在非常有針對(duì)性地強(qiáng)調(diào)：由于未解釋清楚“剩余價(jià)值”的產(chǎn)生或提取機(jī)制，資本主義或商品社會(huì)中的人們傾向于“把商品當(dāng)成了剩余價(jià)值的神秘來(lái)源”。馬克思對(duì)“商品拜物教”的揶揄，與對(duì)“剩余價(jià)值”理論的宣揚(yáng)完全是一體兩面。當(dāng)然了，馬克思的剩余價(jià)值理論能否/如何較為精確地模型化，最大限度地消除籠統(tǒng)莫測(cè)因素，這同樣也是一個(gè)非?；A(chǔ)的理論難題。

其三，馬克思如此走心地記錄、同情工人階級(jí)的苦難，為什么卻否認(rèn)自己對(duì)資本主義的批判是道德或倫理批判？這是因?yàn)椋厚R克思的基本理論構(gòu)想是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑——作為上層建筑，倫理道德隨經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展變化而演變，它是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的解釋對(duì)象，在馬克思這里它需要接受歷史唯物主義的辯證批判，而不具備充當(dāng)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的資質(zhì)。馬克思如果承認(rèn)自己的資本主義批判是一種道德或倫理批判，那反而是在違背自己的基本理論構(gòu)想。

上述三點(diǎn)，雖然我們的思政課一般不要求講得這么深入，但我國(guó)的馬克思主義專家學(xué)者可能早已經(jīng)了然于胸。我們?cè)谶@里略作記敘，主要是為了向讀書(shū)界顯示：在當(dāng)今西方哲學(xué)界，馬克思也是一個(gè)被認(rèn)真對(duì)待的重要人物。

理解齊克果：“兩種真理知識(shí)論”vs“三種生存境界”

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)素來(lái)講究“知人論世”。此書(shū)作者的齊克果專家身份，在第二十一章引言及前三節(jié)對(duì)齊克果的知人論世中，有著精彩的體現(xiàn)。這些論述，大概會(huì)與中文版《克爾凱郭爾文集》的兩篇序言（作者分別是汝信、尼爾斯·揚(yáng)·凱普倫）一道，在一段時(shí)期內(nèi)，成為中國(guó)讀者了解齊克果大概生平的主要閱讀材料。

［一并略作交代：我們之所以采用“齊克果”這個(gè)早已流傳的譯名，而不使用“克爾凱郭爾”這個(gè)早先也有一定流傳度的譯名，主要是因?yàn)槲覀冊(cè)?jīng)觀看過(guò)一部丹麥語(yǔ)紀(jì)錄片片段，其中，Kierkegaard的丹麥語(yǔ)發(fā)音用漢語(yǔ)拼音標(biāo)注明顯就是“kei ke guo”。（“克爾凱郭爾”則是對(duì)Kierkegaard英語(yǔ)發(fā)音的音譯；但齊克果是丹麥人，并用丹麥語(yǔ)寫作。）《漢語(yǔ)大詞典》Kei音條下收錄的諸字，除了多音字“刻”竟然有此讀音之外，其余皆非常生僻難識(shí)——當(dāng)年的先行者們用qi音字“齊”代替kei音，蓋良有以也。］

盡管作者對(duì)齊克果有著知人論世及專業(yè)研究的優(yōu)勢(shì)，但此書(shū)對(duì)齊克果哲學(xué)思想的講述和我們的預(yù)期相比，似乎還不夠“骨感”。第四節(jié)“假名作者與三種生存境界”無(wú)疑是此書(shū)“索倫·齊克果”章的重頭，通過(guò)節(jié)標(biāo)題的命制及具體論述，將《非此即彼》《恐懼與顫栗》中的“嗜美生存（審美生存）”“倫理生存”“宗教生存（A、B）”這三種生活階段（three stages on life's way）或三種生存境界（three spheres of existence），呈現(xiàn)為齊克果最重要的哲學(xué)內(nèi)核。誠(chéng)然，這種境界論與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的境界論，如馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史（上下）》中所概括的“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”頗有比較空間，無(wú)疑有助于齊克果研究在中國(guó)語(yǔ)境扎根。然而，正如中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境下的“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”相互之間難說(shuō)界限分明那樣（例如：“自然境界”可在道家手中一轉(zhuǎn)而為“天地境界”；“功利境界”與“道德境界”在儒家那里究竟是非此即彼還是彼此交融，完全可以開(kāi)放探討；等等），齊克果筆下的“嗜美生存”“倫理生存”“宗教生存（A、B）”與其說(shuō)是一個(gè)界限分明的系統(tǒng)分判，不如說(shuō)是相互之間難免重疊、舊有界定會(huì)在新的寫作中被不斷突破的嘗試性思考框架（讀者讀此書(shū)第四節(jié)的時(shí)候當(dāng)會(huì)有這種感覺(jué)）。以如此這般的“三種生活階段/三種生存境界”作為齊克果哲學(xué)的重頭，不免使齊克果哲學(xué)中成色更高的內(nèi)核歸于隱晦。

這個(gè)成色更高的內(nèi)核是什么呢？在我們看來(lái)，那就是《哲學(xué)片斷》首章“思想方案”對(duì)“兩?！碑愘|(zhì)性的分判，也即對(duì)“蘇格拉底模式”與“真理教師模式”這兩種認(rèn)識(shí)論模式的精到對(duì)比。然而，《哲學(xué)片斷》在第二十一章的思想論述中僅出現(xiàn)過(guò)一次，且被稱為是“這同一假名（克里馬科斯）的早期作品”，無(wú)形之中矮化了這本小冊(cè)子在讀者心目中的地位。我們則認(rèn)為，如果從哲學(xué)性而非從文學(xué)性角度看的話，《哲學(xué)片斷》堪稱齊克果思想的內(nèi)核與眼睛。

《哲學(xué)片斷·思想方案》以蘇格拉底的吊詭問(wèn)題開(kāi)篇，這個(gè)問(wèn)題即：如果說(shuō)一個(gè)人既不能去學(xué)他已知的真理（因?yàn)橐阎?，便無(wú)需也無(wú)所謂學(xué)），也不能去學(xué)他所不知的真理（不知道真理是什么，便無(wú)法有針對(duì)性地追求并攝入真理）的話，那么，如何界定“學(xué)”或“追求”真理這回事？齊克果接下來(lái)便圍繞這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了令人眼亮的“兩?！北容^。

蘇格拉底模式是希臘真理認(rèn)識(shí)論的代表。齊克果向讀者展示，為了擺脫上述吊詭局面，蘇格拉底將人“學(xué)真理/追求真理”的起步狀態(tài)形容為“遺忘”，既不是全然不知真理，也不是對(duì)真理了然于心，而是真理就在心里但目前想不起來(lái)。如此一來(lái)，蘇格拉底便可將“學(xué)真理/追求真理”定性為一種“回憶”（recollection）。更絕的是，齊克果接著分析道，如果以真理的存在與不存在作為劃分異同的絕對(duì)尺度的話，那么：一方面，包括課堂教學(xué)、哲學(xué)對(duì)話在內(nèi)的一切因素，就只是“回憶真理的機(jī)緣（occasion）”，而非導(dǎo)致“真理存在”的決定性（decisive）因素（蘇格拉底自稱助產(chǎn)士，而非提供真理的教師，邏輯乃在于此）；另一方面，成功地回憶起真理的人，會(huì)同時(shí)意識(shí)到“真理一直存在于我里面”（考慮到靈魂不朽，這個(gè)“一直”實(shí)乃“從永遠(yuǎn)到永遠(yuǎn)”，也即“永恒地”），按照“以真理的存在與不存在作為劃分異同的絕對(duì)尺度”這一原則，該當(dāng)事人在回憶成功的瞬間將會(huì)一并泯滅“過(guò)去不知道（未回憶起）真理的時(shí)候”vs“現(xiàn)在回憶起真理及往后知道真理的時(shí)候”這一差別意識(shí)——如此一來(lái)，“回憶起真理（通常又被稱為學(xué)會(huì)真理）的時(shí)刻”因而盡失其決定性地位和意義。如果說(shuō)從前一個(gè)方面看，上述蘇格拉底式真理知識(shí)論在巧妙地界定“學(xué)真理/追求真理=自我回憶”的同時(shí)，亦給人一種“不好為人師，也不拜人為師”的光明磊落之感的話，那么，從后一個(gè)方面看，泯滅掉“回憶成功”時(shí)刻的決定性意義，無(wú)異于消解了“學(xué)真理/追求真理”這件事情本身。蘇格拉底模式要想持久地付諸實(shí)行的話，我們認(rèn)為，只能走向禪宗式思維。

真理教師模式則指稱希伯來(lái)—基督教真理認(rèn)識(shí)論。這種認(rèn)識(shí)論模式出場(chǎng)的必要性在于，如果讀者不想走向“一切平等”的禪宗式思維，而是要求承認(rèn)“決定性時(shí)刻”的決定性意義，從而承認(rèn)存在實(shí)質(zhì)性的“學(xué)真理/追求真理”這回事的話，那就需要一種迥然不同的真理認(rèn)識(shí)論邏輯?！墩軐W(xué)片斷》中的真理教師模式，正是這樣一種迥異于蘇格拉底模式的真理認(rèn)識(shí)論。它的基本框架是：（1）人生而在非真理之中，既不知道真理是什么，甚至也不可能提出“真理是什么追問(wèn)”。一個(gè)完整意義上的不認(rèn)識(shí)真理的人，應(yīng)該同時(shí)也是一個(gè)對(duì)自己的非真理認(rèn)知狀態(tài)無(wú)知的人。（2）真理教師不但知道真理、傳授真理，而且還會(huì)將“認(rèn)識(shí)真理的主觀條件”賦予處于上述非真理狀態(tài)的人，使之有能力接受真理教師的真理傳授。這樣一位真理教師，與通常所說(shuō)的教師相比，不但傳授知識(shí)內(nèi)容，而且在必要的情況下有能力改善學(xué)生的資質(zhì)，因而是創(chuàng)造者與維護(hù)者意義上的教師。（3）“決定性時(shí)刻”即真理教師將“認(rèn)識(shí)真理的主觀條件”賦予處在非真理狀態(tài)的學(xué)生的時(shí)刻，學(xué)生在這一時(shí)刻同時(shí)知曉真理問(wèn)題、自己的非真理性，以及當(dāng)下所需的處境性真理。這個(gè)時(shí)刻的決定性意義，之所以不會(huì)轉(zhuǎn)瞬即逝或日益銷蝕，是因?yàn)椋簩W(xué)生的“非真理性”是永恒的，始終需要憑借真理教師賦予他的“認(rèn)識(shí)真理的主觀條件”從真理教師那里領(lǐng)受“當(dāng)下所需的處境性真理”——而“憑借認(rèn)識(shí)真理的主觀條件”需要能夠“辨認(rèn)出認(rèn)識(shí)真理的主觀條件”，當(dāng)初他被賦予“認(rèn)識(shí)真理的主觀條件”的那個(gè)“時(shí)刻”，正是他能夠“辨認(rèn)出認(rèn)識(shí)真理的主觀條件”的依據(jù)所在。換言之，他需要“回想起那個(gè)決定性時(shí)刻”，根據(jù)當(dāng)初對(duì)“認(rèn)識(shí)真理的主觀條件”的認(rèn)識(shí)，再次準(zhǔn)確識(shí)別出“認(rèn)識(shí)真理的主觀條件”，從而運(yùn)用之認(rèn)知接收“當(dāng)下所需的處境性真理”。

按照齊克果的說(shuō)法，蘇格拉底模式與真理教師模式，是邏輯上僅有的兩種真理認(rèn)識(shí)論。這當(dāng)然是就理想情況或邏輯劃分而言。實(shí)際上，如果將蘇格拉底模式與真理教師模式作為笛卡爾坐標(biāo)系的橫軸與縱軸的話，我們甚至可以在中國(guó)傳統(tǒng)文化中分解出蘇格拉底式因素與真理教師式因素：前者除了禪宗之外，還有《孟子》與心學(xué)，它們的共同特點(diǎn)是相信“本性自足”，提倡“自做主宰”；后者除了《荀子》之外，也許還可以將“以吏為師，以法為教”的法家牽涉進(jìn)來(lái)，它們的共同特點(diǎn)是認(rèn)為權(quán)威施教是認(rèn)識(shí)正道（真理）的前提。如果說(shuō)禪宗、《孟子》、心學(xué)的存在，極大地印證了齊克果的“如果沒(méi)有真理教師，一切都是蘇格拉底式的”這一斷語(yǔ)的話，那么，《荀子》與法家與齊克果所謂的真理教模式的相似就只能說(shuō)是片段性的，畢竟其中并無(wú)那種能夠改變學(xué)生資質(zhì)的超級(jí)教師。無(wú)論如何，將齊克果所謂的蘇格拉底模式與真理教師模式，與中華傳統(tǒng)文化的各大板塊進(jìn)行有針對(duì)性的比較研究，當(dāng)是大有可為的。

從方法論神話到廣義知識(shí)論

至少自論述笛卡爾開(kāi)始，此書(shū)便反復(fù)點(diǎn)評(píng)現(xiàn)代以來(lái)西方哲學(xué)所染上的方法論執(zhí)著，尤其是以知識(shí)論（認(rèn)識(shí)論）為核心的方法論神話，認(rèn)為只要找到了可靠的方法便可一勞永逸地重建人類知識(shí)大廈，并以可靠的知識(shí)為基礎(chǔ)重整形而上學(xué)和倫理道德。二十世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)和語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，至少一度延續(xù)了這種以知識(shí)論為核心的方法論執(zhí)著。對(duì)此，此書(shū)基于學(xué)界相關(guān)動(dòng)態(tài)，從兩個(gè)方面進(jìn)行了評(píng)議：一方面表示，這些以知識(shí)論+方法論為根本的基礎(chǔ)主義嘗試，無(wú)一成功；另一方面指出，知識(shí)論基礎(chǔ)性命題當(dāng)中往往蘊(yùn)涵著形而上學(xué)和倫理學(xué)預(yù)設(shè)，就此而言，并不存在一種純粹的、作為獨(dú)立領(lǐng)域的知識(shí)論用來(lái)充當(dāng)哲學(xué)其他領(lǐng)域之根基。

關(guān)于上述第二個(gè)方面，我們剛剛介紹過(guò)的齊克果的“兩種真理認(rèn)識(shí)論”，是很好的例證。毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論蘇格拉底式的“回憶說(shuō)”所仰仗的“靈魂固有真理”設(shè)定，還是“真理教師模式”的“上帝即真理教師”“沒(méi)有或脫離真理教師賦予的認(rèn)知真理的條件，人即處于非真理狀態(tài)”，其中都飽含著關(guān)于真理的是與在、神性、人性等傳統(tǒng)形而上學(xué)議題的設(shè)定。而且，為了維系“自我回憶”的自覺(jué)意識(shí)，以便切實(shí)地處在“回憶說(shuō)”的認(rèn)知模式中，蘇格拉底嚴(yán)詞拒絕別人將他奉為教師，并且當(dāng)然也不允許別人在知識(shí)輸入的意義上充當(dāng)自己的老師；人和人之間的一切交往，包括所謂的哲學(xué)論辯，都只是蘇格拉底式真理認(rèn)知者的認(rèn)知機(jī)緣，而不具有“真知輸入”的決定性意義。這無(wú)疑是一種帶有根本性的倫理設(shè)定?！罢胬斫處熌Ｊ健鼻『门c蘇格拉底模式相反，它以認(rèn)知者自覺(jué)操持或重拾在決定性時(shí)刻從真理教師（上帝）那里獲得的“認(rèn)識(shí)真理的主觀條件”為核心，側(cè)重在上帝與人之間維系一種“永恒的師生關(guān)系”，并對(duì)一切僭越這種“永恒的師生關(guān)系”的人際關(guān)系持防范姿態(tài)。這里面的倫理學(xué)意味，同樣溢于言表。就此而言，“知識(shí)論絕非純?nèi)华?dú)立于形而上學(xué)、倫理學(xué)等哲學(xué)其他板塊”著實(shí)是不易之論。

那么，這是否意味著前人對(duì)知識(shí)論的重視，完全是一種錯(cuò)誤呢？非也。首先，不管是知識(shí)論本身，還是形而上學(xué)、倫理學(xué)等哲學(xué)論述，無(wú)不存在話語(yǔ)品質(zhì)如何、論述是否靠譜的問(wèn)題。對(duì)這些問(wèn)題的追究與回答，始終離不開(kāi)狹義的知識(shí)論（包括邏輯觀等）約束。其次，對(duì)知識(shí)論絕非純?nèi)华?dú)立于形而上學(xué)、倫理學(xué)等哲學(xué)其他板塊的揭示，長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看非但無(wú)損于知識(shí)論在哲學(xué)中的存在（只是不再想當(dāng)然地以獨(dú)立自足的姿態(tài)存在），反而突顯了知識(shí)論于哲學(xué)一切領(lǐng)域中的滲透性存在（當(dāng)然它也受其他領(lǐng)域滲透），從而為在哲學(xué)一切領(lǐng)域進(jìn)行貫通式的知識(shí)論梳理奠定了哲學(xué)觀基礎(chǔ)。實(shí)際上，知識(shí)論的這種滲透性（與被滲透性）的存在形態(tài)，以及這種貫通哲學(xué)諸領(lǐng)域的知識(shí)論梳理，已然與傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“知與行與德性等的合一”相距不遠(yuǎn)。這種廣義的知識(shí)論，或許正是新一輪中西哲學(xué)會(huì)通，乃至全部中西文化會(huì)通的觀念基礎(chǔ)。

柏拉圖、功利主義、周孔之道合觀

此書(shū)結(jié)合當(dāng)代研究，對(duì)功利主義進(jìn)行了一系列切中要害的批判性論述。我們?cè)诖藝L試勾勒一下功利主義及功利主義批判同柏拉圖及一些中國(guó)傳統(tǒng)思想之間的關(guān)聯(lián)。

我們知道，柏拉圖在《美諾篇》中借蘇格拉底之口提出了著名的“人皆求善，作惡乃是出于無(wú)知”命題，進(jìn)而引申出“要過(guò)好生活，就必須知道真正的善是什么”的真理認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。就柏拉圖的具體論述來(lái)看，事實(shí)意義上的“人皆求善”之“善”明顯包含著哪怕最粗俗的功利性訴求，理想意義上的“真正的善”則被一般性地定義為“有利于生存的東西”。而深入追究下去則會(huì)發(fā)現(xiàn)，“真理/真正的善/真正有利于生存的東西是什么”是一個(gè)非常棘手的開(kāi)放探討問(wèn)題，并無(wú)現(xiàn)成的定論，“因無(wú)知而作惡”故而堪稱人的生存常態(tài)。

興起于十九世紀(jì)英國(guó)的關(guān)于道德或倫理的功利主義，試圖在傳統(tǒng)信仰和形而上學(xué)命題之外另覓人類道德或倫理的經(jīng)驗(yàn)主義解釋。究其實(shí)，無(wú)非就是將柏拉圖所謂的“人皆求善”之“善”一律歸結(jié)為看似經(jīng)驗(yàn)性十足的“幸福/功利”也即“快樂(lè)的獲得+痛苦的免除”，并用“為所有人帶來(lái)最大幸福/功利”作為“真理/真正的善/真正有利于生存的東西是什么”這一難題的答案。然而，此書(shū)第二十二章的批判性講述，則結(jié)合當(dāng)今相關(guān)研究，從多方面暴露了這種功利主義的困境。其中兩點(diǎn)發(fā)人深?。?/p>

其一，功利主義將道德或倫理上的“應(yīng)然”歸結(jié)為“幸福/功利”（=“快樂(lè)的獲得+痛苦的免除”）的最大化，而談?wù)撟畲蠡那疤崾恰靶腋?功利（=快樂(lè)的獲得+痛苦的免除）是可量化的”，而“幸福/功利（=快樂(lè)的獲得+痛苦的免除）可量化”的前提則是“所有快樂(lè)都是同質(zhì)的”。邊沁“一位主張量化的享樂(lè)主義者”，正是走在這個(gè)思路上。但是，以快樂(lè)為例，問(wèn)題在于，快樂(lè)與快樂(lè)之間似乎不僅有量的差別，而且似乎也存在質(zhì)的層級(jí)，否則就沒(méi)有理由說(shuō)“一個(gè)人從閱讀偉大的詩(shī)歌或一部偉大的小說(shuō)中獲得的快樂(lè)，比從看無(wú)腦的電視情景喜劇重播或者色情作品中獲得的快樂(lè)更好”。這種“量”“質(zhì)”之辨，正是另一位杰出的功利主義者——穆勒——提出來(lái)的。然而，一旦承認(rèn)諸如此類的質(zhì)的層級(jí)，那便意味著無(wú)法在不同層級(jí)的“幸福/功利（=快樂(lè)的獲得+痛苦的免除）”之間進(jìn)行量化比較，“為所有人帶來(lái)最大幸福/功利”作為“真理/真正的善/真正有利于生存的東西是什么”這一難題的答案，因而也就并不比將“真正的善”一般性地定義為“有利于生存的東西”更不空洞。

其二，忽略上述“量”“質(zhì)”之辨問(wèn)題，而簡(jiǎn)單地假設(shè)“幸福/功利（=快樂(lè)的獲得+痛苦的免除）”是可量化的，功利主義的“為所有人帶來(lái)最大幸福/功利”=“真理/真正的善/真正有利于生存的東西”這一公式，甚至?xí)?dǎo)向優(yōu)勢(shì)群體強(qiáng)權(quán)論，乃至導(dǎo)向弱勢(shì)群體消滅論。其中的邏輯并不復(fù)雜，如果公共政策向優(yōu)勢(shì)族群傾斜足以使得優(yōu)勢(shì)群體這邊的“幸福/功利（=快樂(lè)的獲得+痛苦的免除）”增量大于弱勢(shì)群體那邊的“幸福/功利（=快樂(lè)的獲得+痛苦的免除）”減量，那么，即便弱勢(shì)群體因此而消亡，這種公共政策也仍然會(huì)獲得功利主義的支持，而被奉為“應(yīng)該”。這無(wú)疑大大挑戰(zhàn)著人們的道德或倫理直覺(jué)。

反過(guò)來(lái)看，對(duì)各種強(qiáng)勢(shì)因素進(jìn)行多方位的持續(xù)反思與批判，對(duì)各種弱勢(shì)群體進(jìn)行多方位的關(guān)懷與扶助，這本身就是對(duì)基于“幸福/功利（=快樂(lè)的獲得+痛苦的免除）可量化”這一假設(shè)的“為所有人帶來(lái)最大幸福/功利”的功利主義的一種反制。更進(jìn)一步，我們還可以就此繼續(xù)追問(wèn)：“幸福/功利（=快樂(lè)的獲得+痛苦的免除）”以及“為所有人帶來(lái)最大幸福/功利”真的是全面可量化的嗎？一方面，此書(shū)在論述過(guò)程中指出，邊沁的“‘致福積分（felicific calculus）’……這個(gè)公式……只涉及那些可以量化的方面”，實(shí)際上已經(jīng)透露出全面量化的不可能性。另一方面，從中國(guó)古代政治經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，開(kāi)明且處于上升期的周人統(tǒng)治者在商周之際即已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，有權(quán)者以“不敢侮鰥寡”的意識(shí)自我約束，乃是敬德修德從而長(zhǎng)期配享王權(quán)功業(yè)的必要條件，并通過(guò)孔子、孟子的“為政以德”“仁政”等理念在中國(guó)歷史上進(jìn)一步傳承。這種頗具“辯證”色彩的“強(qiáng)者以自我限制其強(qiáng)權(quán)的方式為自己謀求更大更長(zhǎng)遠(yuǎn)功業(yè)福祉”的觀念與實(shí)踐，無(wú)疑使得“幸福/功利的全面量化”工程更加復(fù)雜。如果再考慮到“謀求更大更長(zhǎng)遠(yuǎn)功業(yè)福祉”的籌劃未必一定成功（這里面有“運(yùn)氣”的因素），以及“敬德修德”本身就會(huì)帶來(lái)千金不易的高品質(zhì)快樂(lè)（可以想象所謂的“孔顏樂(lè)處”），我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，那種試圖將“道德的”等同于“快樂(lè)的獲得+痛苦的免除”意義上的“幸福的/功利的”，進(jìn)而試圖以“幸福/功利的全面量化”重新規(guī)劃人類道德或倫理的設(shè)想即便不是完全不切實(shí)際，至少也是困難重重而遠(yuǎn)未給出切實(shí)可行的通盤方案。

盡管如此，以“快樂(lè)的獲得+痛苦的免除”為特征的功利考量或幸?；I劃，在人類生活中無(wú)論如何又確實(shí)是司空見(jiàn)慣的。而且，雖然“更高品質(zhì)的快樂(lè)”相對(duì)于“較低品質(zhì)的快樂(lè)”而言具有“超功利”色彩，但就“更高品質(zhì)的快樂(lè)”以及一切正面體驗(yàn)都被稱為某種“快樂(lè)”而言，寬泛意義上的功利思維似乎又無(wú)處不在。柏拉圖的“人皆求善”命題，以及“真理/真正的善/真正有利于生存的東西是什么”追問(wèn)，可以說(shuō)正是這種寬泛意義上的功利思維的開(kāi)端。19世紀(jì)以經(jīng)驗(yàn)主義為基底的功利主義，遠(yuǎn)未能為這一柏拉圖之問(wèn)提供標(biāo)準(zhǔn)答案。柏拉圖的問(wèn)題依然處于開(kāi)放探討狀態(tài)。

（本文為《西方哲學(xué)史：從前蘇格拉底到后現(xiàn)代主義》譯后記，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊出，有刪節(jié)）