我們正身處一個深刻的文化自覺時代。無論是主流媒體還是大眾傳播，無論是民間社會還是知識精英，無論是以電影、電視、短視頻為主的大眾媒體還是學(xué)校、教育機(jī)構(gòu)與博物館、美術(shù)館，有關(guān)中國傳統(tǒng)的文化認(rèn)同都在不斷加深。尤其值得關(guān)注的是，學(xué)術(shù)思想的各個領(lǐng)域都在重新發(fā)現(xiàn)“中國性”。語言學(xué)領(lǐng)域正在重新發(fā)現(xiàn)漢語的音韻、詞匯與結(jié)構(gòu)的智慧與美麗，尤其是漢語漢字與中國式思維的問題，已經(jīng)成為語言學(xué)研究的一個熱點(diǎn)。古典學(xué)正在回歸中華文化的核心價值，并尋求中西古典文明的交流互鑒。哲學(xué)研究在回歸儒釋道本源之路上十分深入，而且已經(jīng)展開了古今中西之間的對話，提出了哲學(xué)知識形態(tài)中的“中國文化和中國生活方式”“中國精神視野”“將哲學(xué)當(dāng)作動詞”“做中國哲學(xué)”等命題。史學(xué)領(lǐng)域打破了西方中心主義敘事，并構(gòu)建中國自主的歷史學(xué)知識體系，呈現(xiàn)出更加多元和深入的趨勢，特別注重從自身歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)，試圖超越簡單的理論移植，尋求更深層的文化自覺和理論創(chuàng)新。藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域一直在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞中尋找東方美學(xué)的當(dāng)代表達(dá)。例如，以北京大學(xué)教授朱良志為代表的藝術(shù)美學(xué)研究，論“高古”，論“時間”，都彰顯出中國文化的特征。眾多學(xué)科不約而同地探尋“中國性”，絕非偶然，這表明：中華文化主體性在全球化時代必然覺醒。

中國文學(xué)理論學(xué)科，也不例外。新一代學(xué)人在前輩學(xué)者耕耘的基礎(chǔ)上，繼續(xù)探尋文論的中國性問題。然而，在這條學(xué)術(shù)道路上，我們需要保持學(xué)術(shù)理性。

第一，避免本質(zhì)主義的陷阱。中國性不是封閉、靜止的本質(zhì)存在，而是流動的、生成的文明脈絡(luò)。它既深植于先秦諸子的思想機(jī)鋒中，也體現(xiàn)在唐宋時期的詩詞文章里，更在近現(xiàn)代中西文明交匯的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中不斷重塑自身。我們要探尋的是“活的傳統(tǒng)”，而非博物館中的標(biāo)本。譬如“山水”，一般認(rèn)為，西方有“風(fēng)景”，而中國有“山水”。但如果說中國山水從古典時期開始一直沒有變化，這就陷入了某種本質(zhì)主義的陷阱。因?yàn)樵谙惹氐摹对娊?jīng)》與《楚辭》里，水澤、山林等自然曠野的意味，跟希臘神話與悲劇中的Oros（山林）一詞一樣，大都是人類可畏、山鬼與河神居住的原始存在。只有到了東漢末年甚至陶淵明、謝靈運(yùn)之后，山林才真正成為與人親近的人化自然。山水畫的發(fā)展也經(jīng)歷了一個從神靈棲居到人類可游可居的變化過程。其中的山水美學(xué)表現(xiàn)出足夠豐富飽滿的中國性。

第二，注重中西對話的辯證性。我們追求的并非排他的自我確認(rèn)，而是在對話互鑒中確立自身。2019年的上海高考作文題“中國味”，出得很好。題目是這樣的：傾聽了不同國家的音樂，接觸了不同風(fēng)格的異域音調(diào)，我由此對音樂的“中國味”有了更深刻的感受，從而更有意識地去尋找“中國味”。題目中所說，不是孤立地尋找中國味，而是聽了很多不同的音樂之后，才能真正獲得中國味的深刻感受。這不僅是文化價值上的“和而不同”，而且點(diǎn)出了真正的中國性是一種開放的態(tài)度。這在方法論上給了我們一個重要啟示：只有文明互鑒才有真正的主體性與文化自覺。

錢鍾書先生也給了我們一個很精準(zhǔn)的例子。他研究“體用”這個概念究竟是本土的還是外來的，他發(fā)現(xiàn)顧炎武等皆認(rèn)為體用一語，來自佛書，是一種污染，是一種“失語”。但是，這些學(xué)者都沒有真正面對孔穎達(dá)的《周易正義》。盡管《周易》分別出現(xiàn)了體、用二字，但孔穎達(dá)的《周易正義》把二者連在一起了。因?yàn)檫@里有一種內(nèi)在的需求?！胺蝮w用相待之諦，思辯所需；釋典先拈，無庸諱說，既濟(jì)吾乏，何必土產(chǎn)？”（《管錐編·周易正義》）也就是說，中國思想史一直有尋找“體用”概念的需要，在這個尋找的過程中，類似于“體用”的概念如“形/質(zhì)”“能/力”，越來越靠近體用。既然“體用”能把我們中國的一些道理說清楚，何必要土產(chǎn)呢？錢先生非常明確地表達(dá)，盡管這個概念有兩個來源，但“體”“用”兩者皆有中國觀念的本土性，把二者精密化并連在一起正是佛教完成的事情。“當(dāng)從李斯之諫逐客，不須采慶鄭之諫小駟也?！保ā豆苠F編·周易正義》）錢先生的言下之意是我們不應(yīng)該像慶鄭那樣只采用本國的戰(zhàn)馬，而應(yīng)該像聽從李斯的意見那樣，反對下達(dá)驅(qū)逐外來賓客的命令。這種辯證關(guān)系要求我們既要避免盲目西化，也要警惕狹隘的本土主義。

從更大的方面來說，中國文化也吸收過很多的佛家觀念。錢先生也說，有些人認(rèn)為用了釋典就不是正宗的儒學(xué)，有人批評朱熹用了佛教典籍，朱熹就不是真正的儒學(xué)。這些觀念其實(shí)都是不對的。前幾年，中國一些學(xué)者也有“判教”的觀念，判教就是將中西問題變成是非問題，認(rèn)為當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界得了“失語癥”，文學(xué)研究自“五四”以來失去了自己的話語、失去了中國的概念，甚至失去了自己的思想，全部用西方的觀念取而代之了。這個觀念的影響很大，其合理之處在于“五四”以來確實(shí)把一些中國的東西丟掉了，但是這個說法太絕對，似乎所有的外來觀念都不能被用來解釋中國文學(xué)了，這是不合理的。錢鍾書主張“心同理同”，事實(shí)上，中西方文化包含著一些共同的觀念，有時用西方的語言可以把中國的一些東西說得更精密，而且對照起來也便于找到同中之異，發(fā)現(xiàn)并確證各自的獨(dú)特性。

近年來，一個重要學(xué)術(shù)取向是借力打力，借西方理論來重新發(fā)現(xiàn)中學(xué)。哲學(xué)界從中西宗教的比較互鑒來論證中國哲學(xué)的超越性特色，從現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)中國思想的日常性與生活性。語言學(xué)從現(xiàn)象性的進(jìn)路發(fā)現(xiàn)漢字與中國思維。文論界從政治哲學(xué)重新發(fā)現(xiàn)文以載道的正義論與公共性，從物質(zhì)研究重新發(fā)現(xiàn)清物、長物、博物的審美性，從生態(tài)學(xué)重新認(rèn)識唐詩自然哲學(xué)的返魅功能等，都取得一定成績?？梢?，西方的學(xué)術(shù)方法與中國性不是相互排斥對立的。

第三，關(guān)注古今匯通。打破破字當(dāng)頭的局面，推崇建設(shè)性。文論的中國性不應(yīng)僅是學(xué)術(shù)話語的自我建構(gòu)，更要能夠回應(yīng)當(dāng)代中國的文化實(shí)踐。我們需要從當(dāng)代中國的語言生活、哲學(xué)思考、歷史敘述和藝術(shù)創(chuàng)造中提取真問題，古今相接，文脈相續(xù)，活古化今，讓文論研究成為滋養(yǎng)文化創(chuàng)新的源泉。當(dāng)下，一個需要注意的現(xiàn)象是——不能為研究而研究，為文獻(xiàn)而文獻(xiàn)，應(yīng)增強(qiáng)問題意識。譬如，為什么心靈性是中國哲學(xué)與中國詩學(xué)共通的核心價值？心學(xué)與詩學(xué)的真正打通如何實(shí)現(xiàn)？建立中國文化心靈詩學(xué)的途徑是什么？為什么我們需要一套言說中國性的自主知識體系？知識體系與價值體系的關(guān)系是什么？中國文論與中國詩學(xué)需要通過什么樣的根源性表達(dá)，才能參與當(dāng)代文學(xué)與思想的創(chuàng)造？這些問題都需要得到關(guān)注并進(jìn)一步回應(yīng)。

質(zhì)而言之，我們今日的探討不僅關(guān)乎學(xué)術(shù)方向，更關(guān)乎文明對話的未來。如何讓中國文論既扎根傳統(tǒng)又面向現(xiàn)代，既具有民族特色又蘊(yùn)含人類文明的共同價值，這是時代賦予我們的重任。

作者系華東師范大學(xué)終身教授