摘要：在天人一體思維模式下，古代儒家將宇宙生成、本體建構(gòu)與心性修養(yǎng)熔鑄為動(dòng)態(tài)貫通的系統(tǒng)，產(chǎn)生了以氣論性的理論模式，這一理論模式可以分為性氣未分、氣以載性、性氣相即、性氣合一四種主要類型。性氣未分是古典儒學(xué)的基本立場。宋明儒家以理氣二元為立場，將人性判別為天命之性和氣質(zhì)之性，產(chǎn)生了氣以載性、性氣相即兩種模式，儒家之“性”由此成為超越的、思辨的、普遍的規(guī)定性，氣質(zhì)之性更多的表現(xiàn)為氣性。明代儒家呈現(xiàn)出向氣質(zhì)人性論發(fā)展的趨向，天命之性和氣質(zhì)之性的二分說逐漸演化為性氣合一說。如何保持哲學(xué)形上追求又扎根倫理生活實(shí)踐，這既是儒家以氣論性理論模式發(fā)展演變的張力，也是今天我們實(shí)現(xiàn)中國古典學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

古代儒家討論人性論時(shí)，常與宇宙論相聯(lián)系，正如張岱年指出：“宇宙根本，乃人倫道德之根源”；“宇宙論與人生論，實(shí)分而不分”。而從生存論視角看，宇宙論與生生之氣相關(guān)，萬物皆由生生之氣化生。進(jìn)一步說，儒家宇宙論與人性論的關(guān)系，實(shí)質(zhì)是天道與人道貫通的理論表達(dá)，而由此形成的“天道—人性—修養(yǎng)”的道德功夫模式則成為儒家倫理哲學(xué)的基石。本文將對(duì)儒家以氣論性的發(fā)展邏輯、歷史特點(diǎn)及意義作一討論，揭示儒家以氣論性發(fā)展的總體走向及其張力，進(jìn)一步展現(xiàn)儒家對(duì)人性本質(zhì)及其道德實(shí)踐依據(jù)建構(gòu)所作的努力。

一、“性氣未分”的論性模式

“以生論性”是古典儒家的普遍立場?？鬃釉唬骸靶韵嘟玻?xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）性即初生者。從生存論視角看，初生存在與氣有關(guān)。《論語·鄉(xiāng)黨》載：“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者?！比说纳眢w含氣。人的肢體動(dòng)作都是氣的流動(dòng)。生命體、生命活動(dòng)與氣有關(guān)。郭店楚簡《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也?！毙杂蓺鈽?gòu)成。

性指氣質(zhì)。孟子認(rèn)為，由善氣所充實(shí)的部分才能稱作性。孟子曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）養(yǎng)“浩然之氣”即養(yǎng)性。荀子則將由惡氣所充實(shí)的部分稱作“性”,他指出：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！保ā盾髯印ふ罚┰俦热纾骸敖袢酥裕嚩?，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤诵允菈牡臍赓|(zhì)。

性由氣所構(gòu)成。西漢董仲舒指出：“如其生之自然之資謂之性……天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！必澣手栽谏肀闶侨诵?。善性對(duì)應(yīng)仁氣、惡性對(duì)應(yīng)貪氣。性指氣質(zhì)。東漢王充指出：“稟氣有厚泊，故性有善惡也。殘則授（受）不仁之氣泊，而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少愈（慈），勇渥則猛而無義，而又和氣不足，喜怒失時(shí)，計(jì)慮輕愚。妄行之人，罪（非）故為惡。人受五常，含五臟，皆具于身。稟之泊少，故其操行不及善人，猶或厚或泊也，非厚與泊殊其釀也，麴蘗多少使之然也。是故酒之泊厚，同一麴蘗；人之善惡，共一元?dú)?。氣有少多，故性有賢愚?！睔庥泻癖?，性便有善惡。許慎《說文》曰：“性，人之陽氣性善者也”；“情，人之陰氣有欲者”。性乃善惡相混的氣質(zhì)。善性即仁氣、惡性即貪氣。性情陰陽、性情善惡說成為漢代儒家人性論的主流。這顯然是對(duì)孟荀二子人性觀點(diǎn)的繼承與發(fā)展。

性氣未分也是魏晉儒家人性論的立場。王弼認(rèn)為，萬物以自然為性。他說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。”自然之性是決定者，具有決定性或基礎(chǔ)性的東西，便是“一”。他說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也?！薄耙弧币廊浑x不開氣，甚至便是氣。王弼說：“有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉?！毙阅巳松醴A之物，即氣質(zhì)。阮籍說：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之積氣也。性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。”嵇康說：“元?dú)馓砧p，眾生稟焉。賦受有多少，故才性有昏明。唯至人特鍾純美，兼周外內(nèi)，無不畢備?！毙灾笟赓|(zhì)。郭象認(rèn)為：“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正”；“自然耳，故曰性”。萬物存在的終極性依據(jù)在于自身。性是物的一種規(guī)定性，仍然離不開氣。郭象說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也?！毙园瑲?。

性乃初生的存在。古典儒家認(rèn)為，萬物的存在由氣質(zhì)混成，也就是說，性氣未分。所謂“未分”實(shí)則是渾然一體，這是古典儒家人性論的基本立場。

二、“氣以載性”的論性模式

宋明之后儒家思維方式受佛教影響發(fā)生了根本性變革，逐漸將人性劃分為氣質(zhì)之性和天命之性兩層，此即“氣以載性”，此說首發(fā)于張載，完善于二程，成熟于朱熹。

性乃氣所固有。張載提出：“合虛與氣，有性之名。”性是虛與氣相合而成。這種“合”是“性為氣所內(nèi)涵的有機(jī)構(gòu)成”。張載進(jìn)一步說：“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有?！毙允恰皻庵浴?，而非“性之氣”。張載將人性劃分兩層，即為天命之性和氣質(zhì)之性。他說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！庇终f：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。”一方面，張載以為，源自天地或太虛的本然之性，他將其稱作“天地之性”或“湛一之性”。張載明確說：“人生固有天道”，“天地之性，久大而已矣”。比如：“仁義禮智，人之道也；亦可謂性?！比诵灾溉柿x禮智等道德屬性。從本原角度說，張載認(rèn)為：“性于人無不善，系其善反不善反而已?！薄疤斓刂浴被颉罢恳恢浴币?yàn)闆]有摻雜氣質(zhì)，是純善的。另一方面，人性指人的生理或自然屬性。張載指出：“飲食男女皆性也，是烏可滅？”比如“口腹于飲食，鼻舌于臭味”，這些都是由氣形成的，是“氣之欲”，屬于“性未成”，張載將其稱作“氣質(zhì)之性”或“攻取之性”。他說：“性未成則善惡混”，“故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”。由于人稟剛?cè)?、清濁、偏正之氣的不同，形成的氣質(zhì)之性也各不相同，既可以是善的，也可以是惡的，或是善惡相混的，這便是“性同氣異”。

氣以載性也是二程性論的基本立場。明道指出：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時(shí)，便已不是性也?！泵鞯揽隙ā吧^性”，并落實(shí)到“氣稟”而言“性”，進(jìn)一步提出“性即氣，氣即性”的論斷，需要注意的是：“‘性即氣，氣即性’，是性不離氣之意，并不是以氣為性。‘人生而靜以上不容說’，是指天地之性或本然之性。‘不容說’，并不是不存在，只是說，本然之性不離氣質(zhì)而存在，因此，才說性時(shí)便已不是那本然之性也?！睋Q句話說，明道從本體和發(fā)用兩個(gè)層面論性之善惡，作為本體層面的本然之性（即“不容說”之性或“理性”）沒有“善”與“惡”的對(duì)立，也就是說只善不惡，而作為現(xiàn)實(shí)層面的人性之惡源自“氣稟”使然，則有善有惡。簡言之，“性不離氣，善惡皆性”是明道性論的基本立場。與明道略有不同，伊川認(rèn)為：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善?！毙灾炯词抢?。因此，從本原角度看，人性未有不善，至于人性不善或惡，則歸為“才”。他說：“性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于途人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！辈刨|(zhì)即氣質(zhì)。氣質(zhì)不同那么人性善惡不同。由此可見“性與氣，善與惡是直接對(duì)立的”。

朱熹對(duì)天地之性和氣質(zhì)之性進(jìn)行過明確解釋。他說：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！睆男味辖嵌瓤?，天地之性即理，與氣質(zhì)毫無瓜葛，如此人性便自然是善的。從生存論視角看，人的存在是“理與氣合”，理為生存之本（終極性根源），氣為生存之具（物質(zhì)材料），而人的言語動(dòng)作，包括仁義禮智等都是氣化流行的結(jié)果，在這一過程中，理在其中。他說：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動(dòng)作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也?！崩須庀嘁啦浑x。因此，天地之性呈現(xiàn)出來，必然涉及氣質(zhì)。所以，朱熹指出：“人物未生時(shí)，只可謂之理，說性未得……大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也?！薄靶噪x氣稟不得。有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。”甚至可以說：“氣質(zhì)之性，便只是天地之性?！闭珀悂碇赋觯骸耙磺袣赓|(zhì)之性都是由本然之性轉(zhuǎn)化而來，所以不可能有與本然之性無關(guān)的、完全獨(dú)立于本然之性的氣質(zhì)之性。”氣質(zhì)是天命之性落到現(xiàn)實(shí)人性的物質(zhì)載體。天命之性就是理，而氣質(zhì)之性兼具理與氣兩個(gè)方面，亦即氣質(zhì)之性涉及天命之性和氣質(zhì)。

三、“性氣相即”的論性模式

心學(xué)是與理學(xué)對(duì)峙產(chǎn)生的，王陽明強(qiáng)調(diào)主體能動(dòng)性，試圖弱化氣稟限制，直接提出“性即是氣，氣即是性”說。王陽明認(rèn)為，萬物一體的基礎(chǔ)便是氣。他說：“風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！睔馍?。萬物一體便是氣化流行，這一氣化流行與仁有關(guān)，甚至便是仁。王陽明說：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息?！比适菤赓|(zhì)生生不息。從存在論視角看，氣化流行便是良知的活動(dòng)。王陽明說：“良知是造化的精靈”，“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中”；“夫良知，一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉”。良知以氣化流行生物。

而良知、仁義與心有關(guān)。王陽明指出：“知是心之本體。心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！绷贾切闹倔w，是人生而固有者，作用于事（如見父、見兄等）之上自然會(huì)符合道義。這種心之本體，王陽明稱為“天理”：“心之本體即是天理。”心之本體不具備善惡屬性，這是對(duì)人性的超越性理解。而從現(xiàn)實(shí)角度看，意之動(dòng)是有善有惡的。王陽明曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)?！币饽耸切闹l(fā)動(dòng)處。而意之所以有善有惡，是因?yàn)闅赓|(zhì)。王陽明曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善。”“意之動(dòng)”是指氣質(zhì)的行為或活動(dòng)，那么，人性便不免會(huì)被氣質(zhì)（如“私欲客氣”）遮蔽。王陽明說：“私欲、客氣，性之蔽也?！笨梢姡约扔谐搅x，兼具自然氣質(zhì)。為此，王陽明說：“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言‘氣即是性’也。氣即是性，‘人生而靜以上不容說’，才說‘氣即是性’，即已落在一邊，不是性之本源矣。孟子‘性善’，是從本源上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣，程子謂‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’，亦是為學(xué)者各人一邊，只得如此說。若見得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也?！敝档米⒁獾氖牵骸啊约词菤狻皇前研援?dāng)成氣的述詞。他是強(qiáng)調(diào)性也有活動(dòng)義，而且從‘動(dòng)而無動(dòng)’的性之作用以至經(jīng)驗(yàn)世界的氣化流行，這些都可以視為性的全幅展現(xiàn)。”也就是說，陽明以氣論性并不像朱熹那樣，先將“性”（本然之性）排斥在氣之外，同時(shí)在論及現(xiàn)實(shí)中的人性時(shí)，又把“性”拉回到氣之中，認(rèn)為性與氣質(zhì)相雜不離，從而進(jìn)一步發(fā)明出氣質(zhì)之性?！霸陉柮骺磥?，性是自身不顯現(xiàn)的，性只有通過氣才能得到表現(xiàn)，離開了氣，性就無從表現(xiàn)，性的‘善’只有借助氣才能為人所確證……‘體’的善如果不能通過‘用’表現(xiàn)出來，這個(gè)善就是空的，體必須通過用來實(shí)現(xiàn)自己，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，用成為善的實(shí)現(xiàn)的重要一環(huán)?！毙允抢須庀嗪喜⑶揖哂谢顒?dòng)義是“性氣相即”論性模式的基本觀點(diǎn)。

四、“性氣合一”的論性模式

明代儒者在批判程朱理氣人性二元論的同時(shí)，呈現(xiàn)出向氣質(zhì)人性論發(fā)展的趨向，而天命之性和氣質(zhì)之性的人性二分說，逐漸演化為性氣合一人性論。

王廷相明確反對(duì)將人性劃分為氣質(zhì)之性與本然之性。他指出：“人有二性，此宋儒之大惑也?！辈⒄f：“既形之后，方有所謂性矣?！比擞辛诵误w之后才有性，這意味著，性與生命有關(guān)。他說：“人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之？”有生命者才有性，無生命者沒有性，這顯然是“生之謂性”的觀點(diǎn)。而能生者，便是氣。王廷相說：“元?dú)饣癁槿f物，萬物各受元?dú)舛！睔馍?。王廷相指出?“人物之性無非氣質(zhì)所為者，離氣言性，則性無所處，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動(dòng)，與死同途；是性與氣相資，而有不得相離者也?！毙阅耸菑男螝庀喑觯瑳]有形氣則沒有性。既不能“離氣言性”，也不能“離性論氣”，這便是“性與氣相資”。

理和氣是不可相互分離的實(shí)體。王夫之說：“理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成氣，善言理氣者必不判然離析之?！崩碓跉庵?，氣中含理。又說：“天人之蘊(yùn)，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。”理是氣之理，氣是理之氣。王夫之提出，性乃氣質(zhì)中之性。他說：“所謂‘氣質(zhì)之性’者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，故一人有一人之性也。若當(dāng)其未函時(shí)，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。乃其既有質(zhì)以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也?！薄靶跃褪菤赓|(zhì)之性，氣質(zhì)之性就是氣質(zhì)固有的義理，所以，氣質(zhì)之性就是人的本然之性……性即氣性，而不是超越于氣的獨(dú)立實(shí)體?！鳖佋?jiǎng)t反對(duì)傳統(tǒng)理學(xué)“理善氣惡”之說，提出“氣質(zhì)皆善”說。一方面，他認(rèn)為，既然理是善的，也可以證明氣是善的。他說：“若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善而氣質(zhì)偏有惡哉!”“理善”既可以證明“性善”，也能說明“氣善”，這是顏元與同時(shí)代儒者所不同的地方。另一方面，顏元也不贊成宋儒“人生而靜以上”為性的看法，他說：“夫‘性’字從‘生心’，正指人生以后而言。若‘人生而靜以上’，則天道矣，何以謂之性哉？”他將氣質(zhì)明確定義為形。他認(rèn)為：“形，性之形也；性，形之形也，舍形則無性矣，舍性則無形矣?！睔赓|(zhì)即形。這意味著，氣質(zhì)被形態(tài)化和具體化。進(jìn)一步說，人的形體甚至也可以被視作性。顏元說：“形非他，氣質(zhì)之謂也”；“身之所行皆性”。形體即性。因此，修身便是治性，這便是“據(jù)性之形以治性”。

人性即氣質(zhì)。清儒戴震認(rèn)為，人天生有“血?dú)庑闹?，此為性之?shí)體。戴震提出：“氣化流行，生生不息”；“人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉”；“性者，分于陰陽五行以為血?dú)狻⑿闹?，品物，區(qū)以別焉”；“血?dú)庑闹?，性之?shí)體也”；“人生而后有欲，有情，有知”。知、情、欲三者都屬于人的天性。戴震進(jìn)一步提出了“理存乎欲”的說法。他說：“凡有血?dú)庑闹谑呛跤杏?；“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”；“古圣賢之所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庑闹?，而后儒以為別如有物湊泊附著以為性”；“耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也”。人的物質(zhì)欲求滿足既是人道，也是天道，這就否定了程朱“天理人欲不能并立”的觀點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)而提出“遂欲達(dá)情”之說。戴震說：“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”總之，戴震把人看成是氣化流行的產(chǎn)物，并提出了血?dú)庑闹娜诵哉?，這一做法顯然繼承了傳統(tǒng)儒家“生之謂性”的古老傳統(tǒng)。在戴震那里：“人性是實(shí)質(zhì)即是‘本受之氣’。本受之氣是在個(gè)體形成之際，人秉之于天道運(yùn)行的個(gè)體性質(zhì)料……這是先秦‘生之謂性’以下的老傳統(tǒng)。這個(gè)老傳統(tǒng)傳到漢儒手中，遂一變?yōu)椤獨(dú)庹摗闹v法?！笨梢哉f，戴震“血?dú)庑闹币詺庹撔缘淖龇梢哉f是漢儒世界觀的另一種演繹。

明清部分學(xué)者從批判理學(xué)人性二元論入手，彌合理學(xué)天命之性與氣質(zhì)之性的分疏，試圖將人性二元論轉(zhuǎn)為性氣合一說，這可以說是對(duì)傳統(tǒng)儒家自然主義人性論的回歸。

結(jié)語

在天人貫通的視野下，古代儒家將萬物與人視為一個(gè)有生命的整體，發(fā)展出以氣論性的理論模式，并衍生出性氣未分、氣以載性、性氣相即、性氣合一四種主要類型，彰顯了中國文化“關(guān)聯(lián)體系建構(gòu)”（correlative system-building）的思維特質(zhì)。從儒家思想史的發(fā)展邏輯看，這種理論模式經(jīng)歷了從經(jīng)驗(yàn)思維到本體論的提升，再到本體論的解構(gòu)，乃至回歸自然主義人性論的發(fā)展趨勢，形成了獨(dú)具中國特色的生命哲學(xué)。

性氣未分是古典儒家人性論的基本立場。也就是說，古典儒家將性和氣混為一談，未作分別，亦即缺乏思辨性形而上建構(gòu)?！八蚊骼韺W(xué)的性質(zhì)之一，就是把倫理原則提升到宇宙本體的高度，并從人與宇宙的關(guān)系，人在宇宙中的地位加以說明。”性之二分是理學(xué)人性論的基本立場。其中，天命之性承接孟子的性善說，氣質(zhì)之性柔和了荀子的性惡說，就此而言，整個(gè)理學(xué)表現(xiàn)出折衷孟荀的傾向。從張載、二程到朱熹，從陸九淵到王陽明，從羅欽順、王廷相到戴震，在理氣關(guān)系的變化中，天命之性和氣質(zhì)之性的內(nèi)涵隨著歷史發(fā)展呈現(xiàn)不同特點(diǎn)。張載認(rèn)為，氣質(zhì)之性乃是“氣之性”，而非“性之氣”，二程完善天命之性和氣質(zhì)之性說，但并沒有解決天命和氣質(zhì)的相合。進(jìn)一步說，在張載、二程（特別是伊川）那里，氣質(zhì)之性和天命之性既是異質(zhì)的，也是異層的，分別屬于形上和形下截然不同的領(lǐng)域。正如有學(xué)者指出：“‘天地之性’與‘氣質(zhì)之性’這兩個(gè)概念是本體論的斷層。前者與超越、普遍的‘天’、‘道’同一；后者卻是氣落實(shí)到人身上形成的個(gè)體性。”天命之性是性之本，氣質(zhì)之性是性之末。而朱熹認(rèn)為：“須是合性與氣觀之，然后盡?！蓖蹶柮鲗⒗須馊跀z于心，認(rèn)為良知以氣化流行生物，進(jìn)而提出“性即是氣，氣即是性”說，事實(shí)上，這是一種體用不二的思維模式。明清儒家對(duì)宋儒天命與氣質(zhì)二元對(duì)立的思想開始進(jìn)行初步地解構(gòu)，提倡性無本然和氣質(zhì)之分，主張回到孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的立場，顯示出返歸傳統(tǒng)儒家自然主義人性論的發(fā)展趨勢，彰顯了儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)部張力?？傊?，如何保持哲學(xué)形上追求又扎根倫理生活實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)天道與人道的和合統(tǒng)一，這既是儒家以氣論性理論模式發(fā)展演變的張力，也是我們今天實(shí)現(xiàn)中國古典學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

原載：《齊魯學(xué)刊》2025年第6期第26-33頁

作者：任鵬程，山東省習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想研究中心秘書處