我們總是從一個特定的視角出發(fā)看待事物，宗教則讓這種視角的相對性袒露無遺，因?yàn)樗暦Q存在某些最重要甚至唯一重要的事實(shí)，可以讓其他的視角顯得微不足道，于是信仰與否成為最關(guān)鍵之事。

在《圣經(jīng)》的傳統(tǒng)中，啟示和信仰的真理對于世界的法則就是瘋狂的、荒謬的，它蔑視塵世，因?yàn)槟軌蛑苯映降魧⑹澜缇o緊裹覆的因果網(wǎng)絡(luò)。

宗教最大的對手是理性，信仰總是試圖超越理性：“正因?yàn)榛闹嚕晕也畔嘈拧保ǖ聽枅D良），正因?yàn)檫@個世界充滿矛盾，所以必然有一個上帝，因?yàn)槠涑饺祟惱硇裕炊C明了它必須源于上帝。

隨著近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的誕生和進(jìn)展，世界的可理解性日益增加，啟示宗教也必須有自己的應(yīng)對。在信仰看來，真理的秩序高于并超越了理性所能理解的秩序，若上帝能被人的理性完全理解，那他不過是人思維的投影，而非真正的造物主。信仰源于一個更高、更深的維度，是理性地圖尚未測繪的領(lǐng)域。在信仰中原先的荒謬獲得新的、超越理性的意義。

帕斯卡爾（1623-1662）認(rèn)為，面對宇宙的沉默，信或不信可以看成一場賭博。對于一個無法用純粹思辨確證的命題，一個理性的賭徒應(yīng)該押注“相信”。因?yàn)椤跋嘈拧钡臐撛谑找鏌o限大，而潛在損失有限；“不信”的潛在風(fēng)險無限大，而潛在收益有限。

宗教的意義在于，它尊重生活的整體性，意味著某種絕對的存在，意味著那么一種可能，意味著必須把生命當(dāng)成賭注，向這種可能性開放，意味著全有和全無。

帕斯卡爾試圖說明理性是有限的，對基督教的信仰是有利的。那么，為什么我們假設(shè)了假如上帝存在，他會期望自己被我們信仰而不是不反對、質(zhì)疑？

依然存在這么一種同等的可能，即使上帝存在，那么它也完全可能是邪惡的，不完善的，正確的、唯一在倫理上值得選擇的做法可能恰恰是選擇拒絕相信。相信與不信所冒的風(fēng)險是同等的。

如果你真的、徹底地相信自己只是被因果決定的存在，你甚至不可能誠實(shí)地說“我相信這一點(diǎn)”，因?yàn)椤跋嘈拧北旧砭褪且环N立場承擔(dān)，而這已經(jīng)預(yù)設(shè)了自由。當(dāng)我意識到自己處在因果網(wǎng)絡(luò)之中，自由是一種幻覺，我仍然有選擇去做我要做的事。

對于從主體的理性能力的有限性出發(fā)對設(shè)定這一切的絕對者進(jìn)行假定這一為信仰辯護(hù)的思路，康德（1724-1804）的問題是理性有限到底意味著什么，人的理性是無法穿透物自體的，但理性可以把握自己的限度，在具體的時間、空間和因果性中呈現(xiàn)給我們的現(xiàn)象界可以被認(rèn)識，物自體和絕對者不能被認(rèn)識。

本體層面的“我”是不可認(rèn)識的，當(dāng)我被當(dāng)作自然對象來考察時，這個具體的我屬于經(jīng)驗(yàn)世界的，可以被解釋、描述、決定，也就是必須要服從因果律的。

本體不可知，這就為另一種因果性留出了邏輯上的可能性，既然本體界不受現(xiàn)象界法則支配，那么作為理性存在者的“我”就有可能擁有一種自行開始一個因果序列的能力。

康德認(rèn)為真正的自由是意志服從它自己承認(rèn)為普遍有效的法則。當(dāng)我行動時，恰恰是我發(fā)現(xiàn)我根本無法不這樣做那一刻我反而是最自由的，因?yàn)槲也皇潜煌庠谠蛲苿?，而是被理性必然性所?guī)定——做了此時此地該做的事。

問題是人的意志很薄弱，道德法則也是充滿了偶然的、有條件的和脆弱的，道德理性單單靠自己是無法在這個世界立足并壯大的，為了避免陷入到徹底的悲觀絕望，在實(shí)踐中理性需要最強(qiáng)有力的外援，也就是信仰，是絕對者對于德性和幸福匹配一致的“至善”的終極保證。

所以這個全知、全能、全善的最高理性存在者是被假設(shè)來調(diào)和人世間的種種偏差和不幸，是為了人類的道德生活而存在的，也是理性所能接受的。

但這種做法讓信仰變成一個外在的公共事物，康德的上帝是道德秩序的擔(dān)保人，是被喊來救場的，它沒有進(jìn)入到個體的生存體驗(yàn)中，它不了解個體站立的腳下的巨大深淵，在倫理領(lǐng)域跟個人并不發(fā)生直接的關(guān)系，在康德看來人的理性是非常強(qiáng)大自足的，是可以為萬物立法的，為自身立法的理性。

黑格爾（1770-1831）完成了也終結(jié)了理性主義，他的理性是主客體合一的理性，是精神的歷史運(yùn)動，把社會倫理宗教都納入到一個嚴(yán)密的環(huán)環(huán)相扣的總體進(jìn)程之中，把理性從主觀良心中解放出來，重新安置到社會—?dú)v史的總體性之中，理性徹底客觀化，啟蒙現(xiàn)代性在這里達(dá)到它的思想巔峰。

在克爾凱郭爾（1813-1855）看來，無論是康德還是黑格爾，他們都沉迷于構(gòu)建宏大的結(jié)構(gòu)和體系，沒有給個人留出位置。這是公共信仰解體的時代，懷疑變得廉價，信仰也變得廉價，不再具有挑戰(zhàn)性，每個人都從信仰開始匆匆向前，經(jīng)由對信仰的質(zhì)疑走向自由思考?？藸杽P郭爾對他的丹麥同胞們普遍把信仰和懷疑庸俗化的傾向感到不滿。因?yàn)檫@種態(tài)度并不是按照信仰把握信仰，而是從一個外部把握信仰。

在克爾凱郭爾生活的時期，歐洲從轟轟烈烈革命樂觀主義進(jìn)入到一個內(nèi)部矛盾和危機(jī)再度浮現(xiàn)的時代，這是黑格爾哲學(xué)廣泛傳播，同時在理論體系上分裂解體的時期。對世界的科學(xué)解釋越來越有力，宗教一步步退卻到人的內(nèi)心的狹小領(lǐng)域，人的精神和自我理解則愈益孤立于外部事件，獨(dú)自用他的知識和理解、判斷面對生命的意義問題。

樂觀的進(jìn)步主義相信人類終有一天能通過理性克服悲劇的命運(yùn)，這個有目的合理的歷史對于個體有時候是一種巨大的壓抑，那樣的話，每個人的生命都只是這個進(jìn)程中的一小段，人類生存的價值和尊嚴(yán)就被相對化了，對于個人來說，最后就是“怎么樣都行”的相對主義和虛無主義。

克爾凱郭爾試圖重新聚焦到“人應(yīng)該如何生活”這個從古希臘開始的古老問題，通過喚醒一些絕對的時刻，需要押上全部的非此即彼的時刻，它要求個體在相互排斥的生存方式之間做出絕對的選擇，以此作為成為自我、贏得內(nèi)在連續(xù)性的唯一途徑，沒有辯證調(diào)和之路。

克爾凱郭爾論爭的主要對象是黑格爾哲學(xué)，在他看來，黑格爾哲學(xué)描述了歷史進(jìn)程的客觀必然性，這個進(jìn)程排除了上帝，排除了人，也殺死了哲學(xué)，變成歷史宿命論，一切早已規(guī)定好了，只需要按部就班上演。

克爾凱郭爾認(rèn)為黑格爾的辯證法有很多問題，其中一點(diǎn)就是他認(rèn)為從質(zhì)到量的飛躍，通過連續(xù)不斷的量產(chǎn)生新的質(zhì)，這是不能成立的，不合法的，是黑格爾的虛構(gòu)。新質(zhì)的產(chǎn)生應(yīng)該是一種徹底斷裂的、非理性的過程。質(zhì)的差異性是克爾凱郭爾的思想的一個顯著特征。

在《恐懼與顫栗》中，克爾凱郭爾解釋了跟黑格爾辯證法不同的信仰的特殊質(zhì)性，論述的起點(diǎn)源于圣經(jīng)舊約中亞伯拉罕的故事——老來得子的亞伯拉罕聽到上帝命令他獻(xiàn)祭兒子以撒，亞伯拉罕默默帶走以撒，在山上磨刀霍霍向親兒，最后上帝派天使用羊代替了以撒完成獻(xiàn)祭。

在這個故事，克爾凱郭爾解釋了信仰的飛躍，亞伯拉罕放棄了父親對兒子的倫理義務(wù)，而服從了他對上帝的絕對義務(wù)。亞伯拉罕跟上帝的關(guān)系是私人的，但也是絕對的；如果這個命令是虛假的，是來自魔鬼的，那么他就要失去兒子，同時成為世俗意義的罪人。

人必須在孤獨(dú)中承受悲傷和憂郁，承擔(dān)與上帝的絕對關(guān)系。對上帝的絕對義務(wù)和堅(jiān)持普遍有效的倫理秩序之間是無法中介調(diào)和的。亞伯拉罕在一切理性、倫理都被徹底放棄之后，仍然“荒謬地”相信一切會被重新給予，信仰的飛躍就是要把全部幸福都交給那不可能但可能的東西，“在上帝那里，一切皆可能”。

正是在這種不可化解的張力中，在不確定性中孤注一擲的生存抉擇，信仰的絕對性才顯現(xiàn)出來。而上帝這里則代表了不可被中介、被總體化的絕對者，必須在個體生存所包含的最終的不可被還原的被設(shè)定性上去理解。

在克爾凱郭爾這里，信仰是超越理性、知識、倫理、歷史的，它之所以永恒是因?yàn)檫B接的是個體與絕對者。他實(shí)際上拆分出兩個亞伯拉罕，是一個在社會關(guān)系、倫理關(guān)系中的具體的人，另一個在絕對者面前抽象的，赤裸的，沒有任何其他規(guī)定性的人。

在現(xiàn)代存在主義者看來，后者代表的是一個尚待展開的，充滿可能性的，有自我開創(chuàng)能力的自我形象。不同的是，可能不再需要在個體與上帝絕對關(guān)系中來獲得一個對于有序的“日?！钡某?，因?yàn)檫@個日常實(shí)際上也在不斷把人推離，進(jìn)入到煩、無聊的心緒，從而保持有待被占據(jù)的狀態(tài)，以及對于生命的支配感。所以超脫不是那么難，也不是那么可懼，或許可以說生存的某種恐怖的層面已經(jīng)被馴服或者遺忘了。

絕望是“致死的疾病”，但信仰的飛躍需要面對絕望，這種絕望能夠讓人直面生存的絕對強(qiáng)度，因?yàn)樗呀?jīng)觸及生存框架的邊界，觸及自然法則、社會規(guī)范，觸及到不可能，例如生死、有無、理性與荒謬，最關(guān)鍵的是把握到世界和主體的無根性，這種生存狀態(tài)需要被體驗(yàn)為絕望，體驗(yàn)為某種臨界狀態(tài)，這種狀態(tài)下，人無法將自己把握為完整有序的整體而徹底暴露其被設(shè)立性，然后你需要在激情中進(jìn)行某種生死攸關(guān)的決斷，在信仰中建立跟上帝——無根世界的某個最終保證者的聯(lián)系。

在由原子化個體組成理性化社會中，每個人都生活在絕對的主觀性之中，我們能更容易觀察到它的更溫和形態(tài)，面向不同的可能性敞開最終會導(dǎo)向一種冒險性的姿態(tài)，中介不同的生存體驗(yàn)，就跟電影《搏擊俱樂部》主角的生活藝術(shù)相似，最后庸俗化為形式主義，只有不斷切換生存狀態(tài)才能反過來證明我在堅(jiān)持，在背后又有一個理性操縱，判斷在何時超越，在何時順從，避免徹底的失控，但是又要感受那種強(qiáng)烈的撕裂，所以是會變成在游樂園里找刺激的那種模式。

同時，存在主義在當(dāng)代也可以跟心理學(xué)和自我療愈結(jié)合。這樣的存在主義者往往會培養(yǎng)出一種超強(qiáng)的忍受力，忍耐力，無限肯定自己的經(jīng)歷，去將自己所處的社會關(guān)系合理化，同時也可能肯定自己的行動，因?yàn)檫@就是對的，這就是我要做的，這就是我的選擇，從而在某種意義上會讓人爆發(fā)出巨大的勇氣，因?yàn)槟闶窃诟^對者的維度上定位自己，從而可以把偶然的臨時的在你身上發(fā)生的社會束縛給解構(gòu)掉，隨時進(jìn)入到全新的自我之中。

從積極方面看，它恰恰是通過宗教和信仰的歷練而提高并發(fā)展了個體的精神自覺，以及生活感受力的質(zhì)感和深度。

為了挽救被相對化和歷史化的宗教，克爾凱郭爾將抽象的內(nèi)在的孤立之人的存在提升為唯一真實(shí)的，而與之相對的具體的處在社會關(guān)系中的人及其在歷史、社會中的辯證運(yùn)動則被設(shè)定為宿命的僵死的過程，只有那種敢于在冒險中體驗(yàn)生存的極限張力的主觀性才是活生生的。

正是這種試圖將所有外在規(guī)定性相對化并將其簡單剝離的傾向，使得在這一傳統(tǒng)之下存在主義者的自我毫無方向，在差異符號的不同組合之中迷失和逃避。因?yàn)樗皇呛唵畏穸ǘ鴽]有費(fèi)心對人的社會規(guī)定性進(jìn)行考察和批判。

它不僅僅是一種安寧消遁的隱者的哲學(xué)，它在隨后的一個多世紀(jì)中受到廣泛而熱烈的追捧，很大程度是因?yàn)榉腺Y產(chǎn)階級矛盾、靈活的道德標(biāo)準(zhǔn)和對于憂郁頹廢美學(xué)需求。資產(chǎn)階級化的知識分子“當(dāng)他占有了資產(chǎn)階級生活的全部特權(quán)時”，要“在純粹精神性的領(lǐng)域復(fù)制一般資產(chǎn)階級完全自我同化的利己主義，同時獲得了無限高于后者的存在的愉悅感，而且從根本上與一般資產(chǎn)階級道德相對立。只有通過這種雙重的設(shè)定和揚(yáng)棄，間接辯護(hù)才能完全在道德領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)它們的作用：建立一個遠(yuǎn)離實(shí)際日常生活并能滿足知識分子的精神需要和要求的關(guān)于行為模式的復(fù)雜系統(tǒng)”（盧卡奇，《理性的毀滅》）。