摘要：文明問題極為復(fù)雜，當(dāng)前學(xué)術(shù)界對文明概念的內(nèi)涵及其歷史演變?nèi)晕催_(dá)成共識，在相關(guān)研究中往往把文明和文化混淆使用。以唯物史觀為指導(dǎo)，運(yùn)用中西對比、縱橫結(jié)合和詞源學(xué)等研究方法，從哲學(xué)上厘清中國、西方和馬克思主義視域中的文明概念內(nèi)涵及其演變，是一條新的理解思路。漢語傳統(tǒng)中，文化常指人類在物質(zhì)和精神上的具體創(chuàng)造，體現(xiàn)著特定群體的生活方式和思維方式；文明則是文化的升華、結(jié)晶和精華，是文化中具有普遍性和進(jìn)步性的部分，強(qiáng)調(diào)化文為善、化人為善、化物為善的倫理取向。在歐洲，德國與法國、英國對文明的理解有鮮明區(qū)別，然而自形成“西方中心論”后，其理解發(fā)生趨同。青年馬克思恩格斯的文明觀不同程度上受德國對文明理解的影響，晚年馬克思恩格斯則實(shí)現(xiàn)了對西方文明觀的批判和超越。進(jìn)入新時(shí)代，中國共產(chǎn)黨人立足中國式現(xiàn)代化的偉大實(shí)踐，在推進(jìn)強(qiáng)國建設(shè)和民族復(fù)興過程中，重新界定文明概念，既傳承發(fā)展中華文明，又超越西方文明觀，還廣泛借鑒人類文明一切優(yōu)秀成果，從而進(jìn)一步豐富發(fā)展了馬克思恩格斯的文明觀，構(gòu)建起當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀。

關(guān)鍵詞：文明；中華文明；西方文明；馬克思主義文明觀

“在當(dāng)今世界，‘文明’一詞不絕于耳。它頻頻出現(xiàn)在各種場合中?！保R茲利什，第9頁）然而迄今為止，學(xué)術(shù)界還沒有真正把文明概念的內(nèi)涵及其歷史演變厘清。國內(nèi)外對文明問題的研究，往往把文明和文化混淆使用，如使用邊界和內(nèi)涵不清，在講文化問題時(shí)突然跳到文明問題上，在講文明問題時(shí)又忽然跑到文化問題中。這就影響了對文明問題作精準(zhǔn)且深入的學(xué)理研究。針對這一問題，本文以唯物史觀為指導(dǎo)，運(yùn)用中西對比、縱橫結(jié)合和詞源學(xué)等研究方法，從哲學(xué)上重點(diǎn)厘清中國、西方和馬克思主義視域中的文明概念內(nèi)涵及其歷史演變，以期進(jìn)一步深化文明及文明史問題研究，為實(shí)現(xiàn)文明問題研究上的突破作出一些基礎(chǔ)性探索。

一、漢語中的“文明”概念與中華文明

談?wù)撐拿?，需要先從中華文明談起。文揚(yáng)在《文明的邏輯——中西文明的博弈與未來》一書中對中華文明作了較為全面深入且具體細(xì)致的論述，認(rèn)為中華文明是由原住民在原居地從原始文明發(fā)展起來的具有連續(xù)性的文明，其發(fā)展一直沒有中斷，具有連續(xù)性和統(tǒng)一性，屬于第一代的原生文明。西方文明是從古埃及文明、古希臘文明等發(fā)展而來的非原生文明，不具有連續(xù)性。（參見文揚(yáng)，第55頁）不僅如此，漢語中的“文明”早在法文civilisation出現(xiàn)的2000多年之前就已經(jīng)使用了。法國的伏爾泰曾講過，人類文明史是從中國開始的，他對人類文明史的研究也是從中國開始的。（參見梁守鏘，第108-114頁）《風(fēng)俗論》是伏爾泰的一部主要著作，該書表現(xiàn)出他對中華文明的濃厚興趣，明確將中國歷史的起源確定為基督紀(jì)元前2602年，且第一次把整個(gè)人類文明史納入世界文化史，由此打破了以歐洲歷史代替世界歷史的“歐洲中心主義”歷史觀，開創(chuàng)了人類文明史或世界文化史研究的先河。伏爾泰認(rèn)為，東方民族早在西方民族形成之前就有了自己的歷史，西方人沒有理由不重視東方?！爱?dāng)您以哲學(xué)家身份去了解這個(gè)世界時(shí)，您首先把目光朝向東方，東方是一切藝術(shù)的搖籃，東方給了西方以一切?！保ǚ鼱柼?，第231頁）

首先，漢語所講的“文明”是一個(gè)時(shí)間和空間概念，主要是從歷史時(shí)間和歷史空間的統(tǒng)一來談文明和中華文明。漢語中的中華文明，源自華夏民族書寫文字符號的精深文化，它生動且鮮明地描述了人類在自然與社會環(huán)境中，通過“人文化成”“照臨四方”“光明普照”等理念，不斷向明而進(jìn)的歷史進(jìn)步過程。“明”，按《說文解字》即“照也”?！妒酚洝v書》說：“日月成，故明也。”《周易·系辭下》曰：“日月相推，而明生焉?！薄吨芤住で酚衷唬骸按竺鹘K始”“天下文明”。這意味著，當(dāng)中國人使用漢語來講自己的“中華文明”時(shí)，主要是在原本的“人文化成”和“光明普照”的含義上使用的。（參見文揚(yáng)，第47頁）中華文明每傳播至一處，便會在那里持續(xù)發(fā)揮“經(jīng)緯天地”（文）與“照臨四方”（明）的作用。正如文揚(yáng)所指出的那樣，中華文明具有一種任何其他文明都不具有的獨(dú)特性，是一種將歷史空間和歷史時(shí)間統(tǒng)一起來的獨(dú)特性存在。眾多談?wù)撐拿鞯膶＜覍W(xué)者在對一萬多年人類文明史進(jìn)行歸納和分類之后，不約而同地認(rèn)為，無論研究哪一個(gè)歷史時(shí)期的人類文明，無論把同一歷史時(shí)期的文明分成哪幾個(gè)文明，無論在歷史上總計(jì)分辨有過哪些文明，中華文明都是其中之一。而且，中華文明是唯一的具有連續(xù)性、統(tǒng)一性的文明。其他文明要么早就中斷，如古埃及文明、蘇美爾文明等；要么只在較晚的時(shí)期才出現(xiàn)，如伊斯蘭文明、西方文明等；要么難以確認(rèn)是否可以單獨(dú)列為一種文明，如日本文明、猶太文明等。在這個(gè)意義上，可以將中國稱為“文明型國家”，因?yàn)橐徽劦街袊?，就一定要談到文明；一談到文明，就一定要談到中國。（參見文揚(yáng)，第51頁）就是說，中華文明具有連續(xù)性、統(tǒng)一性，文明和國家二者之間具有內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，應(yīng)結(jié)合彼此進(jìn)行理解和把握。這樣的文明和國家必將影響世界，也必將持續(xù)影響人類歷史、人類文明。盡管在某一歷史時(shí)期、歷史時(shí)段、歷史區(qū)間，中華文明遭遇蒙塵，但具有歷史耐性、歷史韌性的文明和國家必將實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興，必將實(shí)現(xiàn)文明的生命更新和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，必將賦予中華文明以現(xiàn)代力量，也必將鞏固和高揚(yáng)中華文明的文化主體性。文揚(yáng)指出，在探討人類文明問題時(shí)，中華文明因其獨(dú)特的歷史地位和持續(xù)的發(fā)展，成為一個(gè)重要的參照點(diǎn)。它不僅在空間和時(shí)間的框架內(nèi)為理解人類文明提供了視角，而且在許多情況下是不可或缺的參照。就是說，“只要提到文明，中華文明就是繞不過去的”（文揚(yáng)，第52頁）。顯然，這與布羅代爾把文明主要理解為作為“文化領(lǐng)地”的空間概念是有明確區(qū)別的，也與湯因比所謂的“搖籃地的轉(zhuǎn)移”有本質(zhì)區(qū)別。（參見同上，第12、27頁）

其次，漢語所講的“文明”多指中華文明、天下文明。據(jù)文獻(xiàn)記載，漢語中的“文明”概念，既涵蓋人類文明的普遍價(jià)值，如“協(xié)和萬邦”“兼濟(jì)天下”“世界大同”等理念，也特指群體文明，尤其是中華文明，同時(shí)亦包含個(gè)體文明的表現(xiàn)，如個(gè)體行為舉止中體現(xiàn)的仁義禮智信、溫良恭儉讓等教養(yǎng)。然而，它相對講得更多的，是群體意義上的中華文明、人類意義上的人類文明，這是主題和主體。譬如，中國古代儒家所講的“修身齊家治國平天下”就是如此。修身，就是個(gè)人借由學(xué)習(xí)、自省及修行等途徑，提升自我文明素養(yǎng)，涵養(yǎng)高尚品德與文明習(xí)性；齊家，就是管理好自己的家庭，使家庭成員之間彼此尊重、和睦相處、互相關(guān)愛；治國，就是將國家治理得井井有條，確保政治清明、經(jīng)濟(jì)昌盛、文化進(jìn)步、社會安定，從而讓民眾安居樂業(yè)；平天下，就是在修身、齊家、治國的基礎(chǔ)上，使天下太平，即實(shí)現(xiàn)協(xié)和萬邦、兼濟(jì)天下、世界大同。這里，“修身”作為邏輯起點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人品德的提升；“齊家”作為邏輯拓展，意味著家庭關(guān)系的和諧；“治國”作為邏輯關(guān)鍵，涉及國家治理的智慧與擔(dān)當(dāng)；而“平天下”則是邏輯指向和目標(biāo)追求，體現(xiàn)了對社會和諧與人類福祉的深切關(guān)懷。顯然，“修身齊家治國平天下”是一個(gè)從微觀到宏觀、由小到大的邏輯拓展和提升進(jìn)程，既講到個(gè)人這一個(gè)體，又講到家庭、國家這一群體，還講到人類，而且最高最終的目標(biāo)指向是人類社會達(dá)至太平，人類文明不斷進(jìn)步。早在2500年前的中國古典文獻(xiàn)《周易·乾》中，即有“見龍?jiān)谔?，天下文明”之語，《尚書·舜典》亦載有“浚哲文明”之說。這表明，漢語中的“文明”是與“平天下”本質(zhì)聯(lián)系在一起的。

再次，漢語所講的文明主要指“文明本身”，而不是“文明之間”，它在總體上不涉及種族之間的問題，若有涉及，講的也是種族差異、相互包容，而不是種族歧視。因而，它不是在西方所謂的等級、優(yōu)劣、傲慢、歧視意義上使用的文明概念，而主要是在自我克制、自我約束、自我調(diào)節(jié)、自我超越、自我改善、自我進(jìn)步從而向前邁進(jìn)的意義上使用的文明概念。這樣的“文明”意味著改變其發(fā)展?fàn)顩r，而不是改變其社會地位。梁啟超認(rèn)為，漢語中的文明意指“自發(fā)達(dá)、自競爭、自團(tuán)結(jié)”（轉(zhuǎn)引自文揚(yáng)，第47頁），并不預(yù)設(shè)不同文明間的高低優(yōu)劣，而西方則多在種族論和進(jìn)化論意義上使用文明概念。正如文揚(yáng)指出，“種族問題的要害不在于差異，而在于基于差異之上的歧視”，“文明問題與種族問題很接近，所以其要害也不在于差異，而在于歧視”。（文揚(yáng)，第44頁）

最后，漢語所講的文明與倫理道德本質(zhì)相關(guān)。漢語中，文明和文化時(shí)而混用，時(shí)而有所區(qū)別。厘清二者的區(qū)別，有助于更精準(zhǔn)地理解文明的內(nèi)涵?！敖?jīng)緯天地曰文，照臨四方曰明”，就最為集中且鮮明地表達(dá)了文化和文明的相對區(qū)別?！敖?jīng)緯天地”，包括“人化”而成的花紋、圖案、依類所象之形等。許慎在《說文解字》中認(rèn)為，文指圖案、花紋，“依類象形”故曰文。《周易·系辭下》中講“物相雜，故曰文”，也是如此。而照臨四方之“照”，則是照明，光照四方、明照天下?！吨芤住ご笥小ゅ琛匪v的“其德剛健而文明”大致就是這個(gè)意思，意指人內(nèi)心道德修養(yǎng)深厚，具備高尚品質(zhì)，外在行為亦彰顯素養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)外兼修，其本質(zhì)在于人文彰顯，強(qiáng)調(diào)文化須經(jīng)道德凈化與升華，方能成為文明。這意味著道德在文化凈化、升華為文明中起著十分關(guān)鍵的作用。

對上述闡釋加以提升和概括可以得出以下結(jié)論：在一般意義上，文化是相對于原始自然而言的，指的是一切人類活動的人化事物和成果，相對側(cè)重于“人化”和“教化”，多與文化知識相關(guān)；文明則是指人化的事物和成果照臨四方、光明天下的那些方面，相對側(cè)重于化文為善、化人為善、化物為善的“化人”和“教養(yǎng)”，多與倫理道德本質(zhì)相連。以倫理道德對文化進(jìn)行凈化和升華，文化可成為文明，文明是文化之善。這其中的內(nèi)在邏輯就是“文化—道德—文明”。這意味著也可以從形而上意義上的倫理道德入手探究文明的起源，即“文明探源”。在這種意義上，正如馬丁·雅克所述，傳統(tǒng)中國是一個(gè)“文明國家”。（參見雅克，第161-165頁）

二、歐洲的“文明”概念與“野蠻—文明”解釋框架中的西方文明

自近代世界文明的中心歷史性地轉(zhuǎn)移到歐洲，歐洲和歐洲學(xué)者便開始重視文明問題。在歐洲，最早出現(xiàn)“文明”（civilisation）一詞的語言是法語?！拔拿鳌边@一概念，最早見于法國米拉波侯爵1756年出版的著作《人類之友，或人口論》。此后不久，英語中也出現(xiàn)了“文明”（civilization）一詞，其含義與法語中的“文明”含義大致相同。后傳播于整個(gè)歐洲，也使“文化”（culture）一詞隨之風(fēng)行。（參見布羅代爾，第37頁）布魯斯·馬茲利什對“文明”概念及其內(nèi)涵的起源和演進(jìn)作了較為具體而深入的闡述。他指出，“有具體含義的‘文明’一詞，并且其作為一個(gè)概念而廣為傳播的現(xiàn)象在啟蒙運(yùn)動之前并不存在”，文明概念興起于啟蒙運(yùn)動時(shí)期，“名詞‘文明’是啟蒙時(shí)代的新詞”。（參見馬茲利什，第9頁）他還認(rèn)為，“文明”一詞自出現(xiàn)以來，在不同歷史時(shí)期具有不同的內(nèi)涵，它與“文化”概念之間的關(guān)系也糾纏不清。“文化”概念起源于羅馬人的“農(nóng)耕”觀念，文化即培育土地，而文明概念則起源于“城市”。之后，“文明”作為與“野蠻”相對的觀念產(chǎn)生了，并且逐漸演化為一種西方的意識形態(tài)，成為殖民主義利用的工具。在啟蒙運(yùn)動尤其是18世紀(jì)法國大革命時(shí)期，“文明”不再表示過去那種“文明—野蠻”二元對立，主要用于指代一種機(jī)械的思維方式，具有普遍性；而“文化”則被視為扎根于某一民族血液、土地及其獨(dú)特歷史中的東西，具有特殊性。在后來的人類學(xué)中，“文明”則代表了普遍的、世界的甚至全球性的東西。到了全球化時(shí)代，具有普遍指向的“文明”與全球化結(jié)合起來，邁向一種全球文明。（同上，第xvii-xviii頁）亨廷頓也認(rèn)為，“文明概念是由18世紀(jì)法國思想家相對于‘野蠻狀態(tài)’提出”。（轉(zhuǎn)引自鮑登，第30頁）法語中的“文明”一詞含義多樣，既可被視為可度量的“事實(shí)”，也可被視為難以量化的“價(jià)值概念”；既可指一個(gè)正在進(jìn)行的過程，也象征著從“野蠻”狀態(tài)中的進(jìn)步。斯塔羅賓斯基認(rèn)為“文明”一詞最初見于宗教頌詞。宗教是文明的最初源頭，它時(shí)刻提醒人們要團(tuán)結(jié)友愛、內(nèi)心溫和。（參見鮑登，第31-33頁）

“civilisation”一詞在法語中首次出現(xiàn)后不久，便開始零星使用于英語中。據(jù)《牛津英語詞典》（Oxford English Dictionary）記載，“civilization”一詞最早于1772年在英語中出現(xiàn)，比在法語中出現(xiàn)晚了約15年。（同上，第37頁）英法語境中的“文明”概念存在共性，即它們主要指的是與野蠻狀態(tài)相對立的國家、社會及個(gè)人的進(jìn)步歷程、狀態(tài)及類型，核心在于探討人類社會如何從“原始粗野”演進(jìn)至“文明教化”的過程。例如，法國的基佐認(rèn)為，文明包含“社會活動的發(fā)展”和“個(gè)人活動的發(fā)展”兩個(gè)主要事實(shí)（參見基佐，第10-17頁）；日本的福澤諭吉在吸收西方關(guān)于文明內(nèi)涵的基礎(chǔ)上指出“文明可以說是人類智德的進(jìn)步”（福澤諭吉，第33頁）。在英國，這種進(jìn)步主要體現(xiàn)在社會政治組織與合作能力的提升上，而社會制度是否存在并促進(jìn)治理，則被視為文明形成的關(guān)鍵標(biāo)志。（參見鮑登，第38-41頁）在這方面，英法兩國對“文明”的理解存在微妙的分野。

然而，德國對文明的理解與法國、英國存在顯著差異。在德語中，“Zivilisation”代表的是截然不同的事物，完全從屬于德語“Kultur”概念。“Kultur”是一個(gè)體現(xiàn)德國民族自豪感與自我認(rèn)同的術(shù)語，以至于在某些說法中，“Zivilisation”與“Kultur”被視為對立（意大利語和荷蘭語也大致如此）。（同上，第28-29頁）這種差異主要體現(xiàn)在德國思想界對“文明”和“文化”區(qū)別的深刻認(rèn)識上，這最早是由托馬斯·曼、西格蒙德·弗洛伊德等學(xué)者提出的。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，一些德國社會學(xué)家試圖將“文明”和“文化”歸納為一般意義上的“文化”之兩個(gè)方面。德國多數(shù)學(xué)者或“德國學(xué)派”始終堅(jiān)持需要對這兩個(gè)概念作出區(qū)分。費(fèi)爾南·布羅代爾也強(qiáng)調(diào)有必要對“文明”和“文化”加以區(qū)分。（參見布羅代爾，第37-38頁）

關(guān)于文明和文化的關(guān)系，英國、法國等國的學(xué)者最初傾向于避免使用文明概念，更傾向于采用文化概念來闡述相關(guān)對象與事物。正如沃爾夫·舍費(fèi)爾指出，在很長一段時(shí)間，“社會學(xué)家、人類學(xué)家和歷史學(xué)家都學(xué)會了規(guī)避‘文明’一詞，并以‘文化’為參照來分析一切問題”（轉(zhuǎn)引自鮑登，第16頁）。英法對文化和文明關(guān)系的理解大體一致。關(guān)于文化，在英語和法語詞源意義上，其一，常常把文化看作人類活動的一切事物和成果；其二，常常用文化來描述和說明原始社會，而用文明來描述和說明現(xiàn)代社會；其三，大多認(rèn)為文化就是“教化”；其四，大體上認(rèn)為文明高于文化，且具有優(yōu)先性。（參見文揚(yáng)，第14-15頁）

而在德語中，因德國中產(chǎn)階級知識分子占據(jù)的空間主要是純粹的精神領(lǐng)域，且專注于學(xué)術(shù)以及心智或智力的發(fā)展，所以對文明和文化的理解有某種“相反之處”，具體體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。一是概念內(nèi)涵不同：在德語中，“文化”一詞側(cè)重于精神屬性，指的是一套規(guī)范性的原則、價(jià)值和理想,即精神；“文明”則側(cè)重于實(shí)用性知識、應(yīng)對自然的方式等物質(zhì)成果的結(jié)晶。相比之下，在法語和英語中，“文化”側(cè)重于人類活動的全面成果，而“文明”則更強(qiáng)調(diào)在“野蠻—文明”框架下的一種進(jìn)步概念。二是價(jià)值序列不同：在德國，人們普遍認(rèn)為“文化”的價(jià)值高于“文明”，部分知識分子甚至過分推崇“文化”而輕視“文明”。與之相反，在法國和英國，人們往往認(rèn)為“文明”高于“文化”，文明具有優(yōu)先性。正如鮑登指出的，英法兩國對“文明”的理解與“德國的‘Kultur’（文化）概念形成了對比，后者與‘Zivilisation’（文明）一詞有著截然不同的含義”（鮑登，第17頁）。三是術(shù)語屬性不同：德語中的“Kultur”一詞更多蘊(yùn)含民族色彩，通常被視為民族術(shù)語。而在法國，正如諾貝特·埃利亞斯所認(rèn)為的，“civilisation”的概念和法語中的“文明”一詞多具有政治色彩，屬于政治術(shù)語和地緣術(shù)語。

與之同時(shí)，西方社會對中華文明的態(tài)度經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜過程。從馬可·波羅的游歷開始，直至耶穌會訪華，西方人對中國的態(tài)度經(jīng)歷了從仰慕到批評的轉(zhuǎn)變。17世紀(jì)，英國思想文化界對中國文化的仰慕達(dá)到了頂峰；到了18世紀(jì)，中國在英國文學(xué)中的輝煌已不復(fù)存在。（參見馬茲利什，第50頁）相比之下，伏爾泰等法國思想家仍然對中華文明持有高度評價(jià)。自近代世界文明的中心歷史性轉(zhuǎn)移到歐洲之后，歐洲民族或白人種族就具有“民族優(yōu)越感”。由此，歐洲開始更加重視文明問題，賦予文明更多內(nèi)涵，將眾多社會分支納入文明范疇，仿佛“文明”成了一個(gè)無所不包的容器，即在眾多分析領(lǐng)域長期運(yùn)用“civilisation”和它的復(fù)數(shù)形式（參見鮑登，第16頁），并且對文明的理解也朝著“西方中心論”的方向演變。

基于“西方中心論”，歐洲乃至西方對文明的理解發(fā)生了重大變化，其特質(zhì)與共同點(diǎn)也愈發(fā)鮮明和集中。盡管德國同法國、英國對文明的理解存在上述所謂的差異，但在對“文明觀”和“文明范式”的理解上日益趨同，且在歐洲乃至西方學(xué)界的歷史闡釋中占據(jù)重要地位。

第一，注重“以歷史時(shí)間定義歷史空間”來解釋文明。歐洲文明歷史悠久，在世界歷史上寫下了濃墨重彩的一筆。它的發(fā)展跌宕起伏，影響深遠(yuǎn)。例如，1763—1914年，歐洲直接或間接成為所謂全球的“主人”，其霸權(quán)不僅表現(xiàn)在政治領(lǐng)域——以大殖民帝國的形式呈現(xiàn)，而且在經(jīng)濟(jì)和文化領(lǐng)域也表現(xiàn)得十分明顯。然而，兩次世界大戰(zhàn)分別對歐洲產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，導(dǎo)致其霸權(quán)地位趨于衰落。從20世紀(jì)70年代開始，歐洲開始統(tǒng)一化進(jìn)程，推動了歐洲聯(lián)盟的形成，這極大地促進(jìn)了歐洲的經(jīng)濟(jì)、政治和文化一體化。由此可以看出，就作為個(gè)體的人的文明而言，歐洲國家內(nèi)部、中西方對文明的理解沒有多大異議，且基本相同，然而，在涉及國家、民族、種族等群體層面的文明時(shí)，歐洲國家內(nèi)部以及中西方的理解卻大相徑庭，本質(zhì)差異格外顯著。

第二，注重在種族、民族、國家“野蠻—文明”的二元對立思維框架中定義和解釋文明。鑒于歐洲文明乃至西方文明在人類歷史進(jìn)程中占據(jù)了領(lǐng)先地位（歷史時(shí)間），象征著人類文明的進(jìn)步，歐洲乃至西方便強(qiáng)調(diào)世界各國理應(yīng)借鑒其經(jīng)驗(yàn)。這就必然形成“野蠻—文明”這樣一種解釋框架。在這種解釋框架中，“文明”這一術(shù)語的力量就顯得相當(dāng)大。主要體現(xiàn)在：往往在種族、民族、國家“野蠻—文明”的二元對立思維框架中解釋文明，或把“野蠻—文明”作為一種民族優(yōu)越、歷史進(jìn)步的解釋原則或解釋框架。戈比諾帶著非常傲慢和歧視的口吻說，“歷史教導(dǎo)我們，所有文明都源于白種人”，并且“沒有白種人的幫助，就不會誕生文明”。（轉(zhuǎn)引自馬茲利什，第68頁）馬茲利什也指出：“18世紀(jì)文明概念產(chǎn)生后，種族理論找到了一個(gè)宿主，有了安身立命之地。”（馬茲利什，第70頁）馬克思恩格斯把這種解釋原則或解釋框架加以提升概括，將其描述為“東方從屬于西方”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第405頁）。

歐洲乃至西方把這種“東方從屬于西方”的世界觀作為一種解釋框架，來看待世界、看待東方、看待中國。它的哲學(xué)根基和范式就是“主客二元對立”，其實(shí)質(zhì)是主張單數(shù)文明。這樣理解的文明，便具有等級、傲慢、任性、歧視、排斥“他者”、擴(kuò)張乃至“殖民意識形態(tài)”的性質(zhì)，“既可用來描述，也可用于評價(jià)，或者在描述之時(shí)做出評判”（鮑登，第34頁）。具體而言，歐洲所講的文明，主要不是人類文明，雖然也涉及個(gè)人的文明教養(yǎng)（如諾貝特·埃里亞斯在《文明的進(jìn)程——文明的社會發(fā)生和心理發(fā)生的研究》中的描述），但更多的是把文明問題同民族、種族問題，同民族或種族優(yōu)劣等問題連在一起，認(rèn)為歐洲的發(fā)展和發(fā)達(dá)，在物質(zhì)領(lǐng)域取得的世界性成就，都與歐洲的種族優(yōu)越有關(guān)。在這方面，英國、法國、德國具有某種相似看法，既注重“民族自我優(yōu)越意識”，也注重“文明間”的“野蠻—文明”之分，還注重“對文明的價(jià)值評價(jià)”。概言之，越來越注重用文明概念來表明其優(yōu)越性和統(tǒng)治其他民族的合法性。這里，“文明”被簡化為歐洲中心主義或白人至上主義。湯因比曾經(jīng)說過：“除了由于西方文明在物質(zhì)領(lǐng)域所取得的世界性成功而產(chǎn)生的錯(cuò)覺之外，對歷史統(tǒng)一性的誤解——包括這樣一種假設(shè)，即只有我們自己的西方文明一條河流，所有其他河流要么是它的支流，要么就是消失在沙漠中的內(nèi)陸河”。（轉(zhuǎn)引自文揚(yáng)，第34頁）這段話折射出“民族自我優(yōu)越意識”以及對不同文明的等級區(qū)分和價(jià)值評價(jià)。

第三，注重借“文明開化使命”定義和解釋文明。既從歷史時(shí)間的維度定義和解釋文明，又將其置于種族、民族、國家的“野蠻—文明”二元對立框架中進(jìn)行探討。因此，在歐洲和西方，主流觀點(diǎn)往往將“文明”視為歐洲的特有標(biāo)志，用以描述國家及個(gè)人的開化進(jìn)程，或一個(gè)國家、民族開化的趨勢及其累積的成果。歐洲以外的國家和民族位于歐洲邊界之外，要么蒙昧，要么不開化，要么野蠻。因此，歐洲國家以“文明開化使命”的名義，通過殖民主義擴(kuò)張和掠奪的方式，對其他國家、地區(qū)施加影響。這種影響在歷史上表現(xiàn)為三個(gè)主要階段：商業(yè)資本主義時(shí)期的財(cái)富掠奪，工業(yè)資本主義時(shí)期的市場和原料產(chǎn)地拓展，以及壟斷資本主義時(shí)期的資本輸出和帝國主義戰(zhàn)爭。對此，鮑登一針見血地指出，“‘文明開化使命’的本質(zhì)大多與帝國主義相關(guān)并被認(rèn)定是在實(shí)施帝國主義行為”，“人們可以毫不夸張地認(rèn)為，殖民‘開化使命’對許多非西方種族造成的傷害在很大程度上類似于被人們所遺忘的大屠殺”。（參見鮑登，第238、270頁）

第四，在對單數(shù)文明的所謂美麗神話中“把文化等同于文明”。自“西方中心論”產(chǎn)生之后，上述西方的文明觀便蘊(yùn)含著歐洲文明和西方文明的某種“吊詭之計(jì)”，即“把文化等同于文明”，其實(shí)質(zhì)是維護(hù)西方霸權(quán)和話語權(quán)地位。歐洲學(xué)者憑借其在世界歷史中的領(lǐng)先地位，主動采用“文明—野蠻”二分法作為評判標(biāo)準(zhǔn)，用以區(qū)分歐洲社會與其他社會、歐洲種族與其他民族，把歐洲社會、歐洲種族視為文明，把其他民族看作有待教化的野蠻，由此便形成了“歐洲中心主義”，后進(jìn)一步拓展為“西方中心論”——在此問題上具有了高度清醒的認(rèn)識“自覺”、理論“自覺”和實(shí)踐“自覺”。

歐洲人基于種族優(yōu)越的觀念，來看待自我與他者的關(guān)系。西方主流勢力為確立并維護(hù)“西方中心論”，強(qiáng)調(diào)文明的單一性，認(rèn)為文明僅屬于歐洲或西方，把自己所做的一切都稱為“文明”，歐洲文明或西方文明屬于普遍文明（如法國基佐、美國賴特等學(xué)者持此觀點(diǎn)），歐洲或西方以外的其他國家和民族都屬于野蠻、不開化，它們應(yīng)朝著特定的方向前行，或者說歷史應(yīng)沿著特定的道路、朝著特定的目標(biāo)前進(jìn)，因而歐洲或西方可以行使上帝賦予的“文明開化使命”（如十字軍東征，就是基督教西方第一次擴(kuò)張和殖民運(yùn)動的特殊形式），遵循“進(jìn)化論邏輯”，“為文明而戰(zhàn)”。（參見埃里亞斯，第269頁）埃里亞斯在《文明的進(jìn)程——文明的社會發(fā)生和心理發(fā)生的研究》一書中認(rèn)為，西方社會結(jié)構(gòu)的一大特點(diǎn)，就在于其殖民運(yùn)動的口號是文明。斯塔羅賓斯基也指出，“文明需求的后果表現(xiàn)為‘殖民的正當(dāng)性’”。（轉(zhuǎn)引自鮑登，第57頁）自形成“西方中心論”且把西方文明異化為“帝國文明”之后，其就蘊(yùn)含著野蠻的基因，且在行使“文明開化使命”的歷史進(jìn)程中，作出許多野蠻之事。鮑登認(rèn)為，西方所有遵循文明話語的行為絕不是文明的。因?yàn)槠湔軐W(xué)根基是“主客二元對立”，而文明針對的是野蠻，為遮蔽這種野蠻，進(jìn)而維護(hù)“西方中心論”，西方主流思想便更加主動地行使這種“吊詭之計(jì)”，即“把文化等同于文明”，用文明掩蓋野蠻。一些西方學(xué)者曾蓄意地把文化同文明混淆，把文化說成文明，其實(shí)質(zhì)就是維護(hù)“西方中心論”，遮蔽其所作出的齷齪乃至令人發(fā)指的野蠻行徑。由于“西方中心論”的出現(xiàn)，文明的本質(zhì)內(nèi)涵從一開始的“不確定”走向后來的“確定”，極力維護(hù)“西方中心論”是西方主流思想把文化說成文明或把文化等同于文明這種“吊詭之計(jì)”的底層邏輯。顯然，在這種“吊詭之計(jì)”中，文明既構(gòu)成威脅又面臨威脅，既施加迫害又遭到迫害。在西方主流傾向中，文化和文明之間的界限模糊，常被隨意互換，濫用現(xiàn)象屢見不鮮。尤為令人遺憾的是，一些學(xué)者在明知兩者差異的情況下，仍蓄意混淆二者。（參見韓慶祥，第12頁）深入剖析將文化等同于文明的詭辯邏輯，以及歐洲或西方如何將特定意識形態(tài)強(qiáng)加于世界歷史進(jìn)程的真相，對于廓清文明和文化領(lǐng)域的迷霧至關(guān)重要。

三、馬克思恩格斯對文明的理解

在青年時(shí)期，馬克思恩格斯對文明的理解及其文明觀的形成，一定程度上受到西方文明觀——尤其是德國傳統(tǒng)對文明闡釋——的影響；然而至晚年時(shí)期，他們超越了西方文明觀。馬克思恩格斯對文明的理解主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)層面。

在青年馬克思恩格斯和晚年馬克思恩格斯的關(guān)系上對文明的理解。青年時(shí)期的馬克思和恩格斯在一定程度上受到“西方中心論”的影響。他們在歐洲范圍內(nèi)，以“東方從屬于西方”的歷史格局審視現(xiàn)代文明，強(qiáng)調(diào)西方在世界歷史與文明進(jìn)程中的主導(dǎo)地位。他們指出，“資產(chǎn)階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用”，它打破了封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系，“無情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然尊長的形形色色的封建羈絆”；（參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第402-403頁）并強(qiáng)調(diào)“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第405頁）。此外，“資產(chǎn)階級，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了”，其商品的低廉價(jià)格成為“摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強(qiáng)的仇外心理的重炮”，也使“東方從屬于西方”。（參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第404-405頁）然而，馬克思恩格斯的卓越之處在于其持續(xù)的自我批判精神，不斷清算早期哲學(xué)信仰與理論觀點(diǎn)。晚年的他們致力于突破“東方從屬于西方”的傳統(tǒng)思維定式，轉(zhuǎn)而從全球視野審視現(xiàn)代文明及其未來走向，并深入探索東方社會發(fā)展的特殊性與多樣性。（參見劉森林，第12-18頁）他們特別關(guān)注俄國農(nóng)村公社的性質(zhì)，提出俄國若能在吸收資本主義積極成果的同時(shí)避免其弊端，便有可能跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”，實(shí)現(xiàn)向社會主義社會的過渡。（參見《馬克思恩格斯文集》第3卷，第578頁）提出“東方社會發(fā)展道路的特殊性和多樣性”問題本身，就意味著晚年馬克思恩格斯力求走出“東方從屬于西方”的歷史格局，注重對“西方中心論”的批判和超越。

在西方和東方的關(guān)系上對文明的理解。在一定意義上，馬克思恩格斯曾經(jīng)承認(rèn)西方文明的主導(dǎo)性，認(rèn)為資本主義所推動的現(xiàn)代化形成了“東方從屬于西方”的歷史格局。在這種歷史格局中，西方資本主義雖受愚蠢動機(jī)與卑鄙利益驅(qū)使，給東方殖民地帶來深重災(zāi)難與破壞——馬克思視其為一種“罪惡”與“罪行”，但也在客觀上對某些東方國家的歷史發(fā)展產(chǎn)生了復(fù)雜影響。比如，馬克思在分析英國對印度的殖民統(tǒng)治時(shí)指出，“不列顛人給印度斯坦帶來的災(zāi)難，與印度斯坦過去所遭受的一切災(zāi)難比較起來，毫無疑問在本質(zhì)上屬于另一種”（《馬克思恩格斯文集》第2卷，第678頁）。英國的殖民不僅改變了印度的政治結(jié)構(gòu)，也深刻重塑了印度的經(jīng)濟(jì)、文化與社會面貌，導(dǎo)致其長期的貧困、動蕩。他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，盡管英國犯下了罪行，但它在造成這場社會革命時(shí)，畢竟是充當(dāng)了歷史的不自覺的工具?！暗拇_，英國在印度斯坦造成社會革命完全是受極卑鄙的利益所驅(qū)使，而且謀取這些利益的方式也很愚蠢。但是問題不在這里。問題在于，如果亞洲的社會狀態(tài)沒有一個(gè)根本的革命，人類能不能實(shí)現(xiàn)自已的使命？如果不能，那么，英國不管犯下多少罪行，它造成這個(gè)革命畢竟是充當(dāng)了歷史的不自覺的工具。”（同上，第683頁）馬克思又指出：“英國在印度要完成雙重的使命：一個(gè)是破壞的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另一個(gè)是重建的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。”（同上，第686頁）這些論述表達(dá)了西方文明對東方的主導(dǎo)性。然而，馬克思對此并未采取簡單肯定或否定的態(tài)度，而是秉持歷史辯證法的立場：既從歷史必然性角度理解這一進(jìn)程，又從人的價(jià)值尺度出發(fā)，揭露其背后的愚蠢動機(jī)與卑劣利益，以及所造成的災(zāi)難與罪行。

尤為可貴的是，馬克思高度重視世界文明的多樣性，強(qiáng)調(diào)東方社會具有獨(dú)特的發(fā)展道路與文明形態(tài)。他明確反對將其關(guān)于西歐資本主義起源的概述泛化為普遍歷史哲學(xué)，指出：“他一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路……但是我要請他原諒。（他這樣做，會給我過多的榮譽(yù)，同時(shí)也會給我過多的侮辱。）”（《馬克思恩格斯文集》第3卷，第466頁）換言之，馬克思拒絕將其理論視為“萬能鑰匙”，不主張東方社會必須沿襲西方資本主義的發(fā)展路徑，而是倡導(dǎo)在尊重各文明獨(dú)特性的基礎(chǔ)上，探索超越資本主義文明的多種可能。

在資本文明和人本文明關(guān)系上對文明的理解。馬克思恩格斯既基于歷史尺度，認(rèn)為文明是與原始的、不開化的、野蠻的生存狀態(tài)相比較而言的發(fā)展進(jìn)步狀態(tài)，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是推動文明發(fā)展進(jìn)步的根本動力，它與社會生產(chǎn)的發(fā)展及其交往關(guān)系的形成緊密相連，共同體現(xiàn)了生產(chǎn)力的不斷躍升。在這個(gè)意義上，馬克思肯定了資本文明的歷史進(jìn)步意義。同時(shí)，馬克思恩格斯又基于價(jià)值尺度（或人的尺度），極力批判并超越資本文明，即批判資本占有勞動并控制社會的邏輯，認(rèn)為資本主義使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的“現(xiàn)金交易”，就再也沒有任何別的聯(lián)系了，利己主義如冰水般吞噬了眾多美好，將人的尊嚴(yán)貶為交換價(jià)值，剝奪了那些曾受人尊敬的職業(yè)的神圣性，把醫(yī)生、律師、教士、詩人和學(xué)者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者，它撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系。（參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第403頁）

“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，是馬克思從事思想職業(yè)和理論研究的目標(biāo)指向、總體思路。在批判資本主義舊世界的同時(shí)，馬克思致力于建立一個(gè)人的自由而全面發(fā)展的新世界，即走向人本邏輯，走向人本文明。他指出未來理想社會的基本原則，是每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展，是“自主個(gè)性”的充分發(fā)揮。馬克思在《資本論》中科學(xué)地詮釋了資本文明，指出資本的文明面在于其榨取剩余勞動的方式和條件，相較于奴隸制、農(nóng)奴制等形式，更有利于生產(chǎn)力的發(fā)展、社會關(guān)系的進(jìn)步以及更高級新形態(tài)要素的創(chuàng)造。同時(shí)，馬克思指出，在我們所處的文明時(shí)代，存在一個(gè)根本性的錯(cuò)誤，即資本主義社會將人的對象性本質(zhì)與人分離，將其簡化為外在的物質(zhì)存在，忽視了人的內(nèi)容才是人的真正現(xiàn)實(shí)。由此，馬克思進(jìn)一步揭示了現(xiàn)代文明所內(nèi)蘊(yùn)的實(shí)現(xiàn)變革的要素，“無所有權(quán)的勞動者”作為“基本原則”，只是文明的產(chǎn)物，更確切地說，只是“資本主義生產(chǎn)”這個(gè)歷史階段上的產(chǎn)物。這是一種“剝奪”規(guī)律，不是“占有”規(guī)律。通過對資本主導(dǎo)邏輯的批判與超越，馬克思恩格斯發(fā)現(xiàn)資本主義社會制造了許多“文明”的空話，有些所謂“文明”的行為實(shí)際上體現(xiàn)為奴役和“野蠻”。因此，馬克思力求建立一種未來理想的社會，這樣的社會能創(chuàng)造“給所有的人以幸福的文明”，且主張以人的發(fā)展進(jìn)步狀況作為衡量文明的尺度，將文明的未來展現(xiàn)為人的自由而全面的發(fā)展的圖景。（參見臧峰宇，第10頁）

在物質(zhì)和精神的關(guān)系上對文明的理解。馬克思恩格斯相對側(cè)重于在物質(zhì)和社會實(shí)踐層面理解和把握文明。恩格斯認(rèn)為，“文明是實(shí)踐的事情，是社會的素質(zhì)”。（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第97頁）這一論斷將文明界定為一種社會實(shí)踐范疇，強(qiáng)調(diào)其以社會為基本載體，是人類物質(zhì)實(shí)踐與社會發(fā)展的積極成果。文明從根本上標(biāo)志著人類實(shí)踐的發(fā)展水平與社會進(jìn)步的總體成就，因而也隨著人類實(shí)踐與社會形態(tài)的演進(jìn)而不斷發(fā)展。在哲學(xué)范式上，恩格斯的這一觀點(diǎn)直接針對著當(dāng)時(shí)西方主流的“理性決定論”，提出了以實(shí)踐為核心的“社會實(shí)踐文明論”。這一思想在《英國狀況·十八世紀(jì)》中得到系統(tǒng)闡述，反映出他主要不是在精神層面抽象地談?wù)撐拿鳎菍⑵渲糜诰唧w的社會實(shí)踐與發(fā)展成果之中加以把握。這種對文明的理解方式，在一定程度上受到德國思想傳統(tǒng)中關(guān)于“文化”和“文明”區(qū)分的影響。如前文所述，在德語語境中，“文化”側(cè)重于精神層面的原則、價(jià)值與理想，而“文明”則更強(qiáng)調(diào)物質(zhì)成果與實(shí)踐結(jié)晶，如實(shí)用性知識、改造自然的方式等。（參見文揚(yáng)，第14-15頁）恩格斯的“社會實(shí)踐文明論”，正是在這一思想背景中形成并深化的理論回應(yīng)。

在文化和文明相區(qū)別意義上對文明的理解。在探討文化和文明的區(qū)別時(shí)，我們主要是力求從它們的相對意義上來理解文明的內(nèi)涵，即文明是文化中那些有利于社會進(jìn)步和人類發(fā)展的部分。由于在一定意義上受德國對文化和文明的理解，馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中，往往將“文化”置于“文明”之上，認(rèn)為文化高于文明，具有更高價(jià)值，如認(rèn)為“社會上文明過度，生活資料太多，工業(yè)和商業(yè)太發(fā)達(dá)”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第406頁）。在馬克思恩格斯的理論框架中，文化與文明既緊密關(guān)聯(lián)又有區(qū)別：文化構(gòu)成文明發(fā)展的前提與條件，而文明則是文化在歷史進(jìn)程中發(fā)展的結(jié)果。從外延來看，文明大于文化，文化作為精神范疇的體現(xiàn)，是文明整體中的一個(gè)組成部分。這一理解不僅延續(xù)了德語語境中對“文化”精神屬性的重視，也反映了馬克思恩格斯對文明進(jìn)程中所伴隨的物質(zhì)膨脹與精神失落問題的批判性審視。

四、當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀及其創(chuàng)新性貢獻(xiàn)

在新時(shí)代背景下，中國共產(chǎn)黨堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，立足中國現(xiàn)實(shí)國情，傳承歷史文脈，積極汲取人類文明一切優(yōu)秀成果，深刻把握未來發(fā)展方向。通過推進(jìn)中國式現(xiàn)代化的生動實(shí)踐，中國共產(chǎn)黨人重新定義了文明的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)了對中華文明的創(chuàng)造性傳承和創(chuàng)新性發(fā)展。這一文明觀不僅超越了西方資本主義文明觀的固有局限，更在吸收全人類文明優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，豐富并發(fā)展了馬克思恩格斯的文明觀，最終形成了當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀，即中國化時(shí)代化的馬克思主義文明觀。

當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀與馬克思恩格斯文明觀之間構(gòu)成了一種在繼承中發(fā)展、于守正中創(chuàng)新的辯證統(tǒng)一關(guān)系。在繼承與守正層面，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀始終堅(jiān)持馬克思恩格斯文明觀的根本立場、價(jià)值取向、基本原理、方法論原則和理想信念，確保文明觀演進(jìn)的理論根基與社會主義方向不動搖。在發(fā)展與創(chuàng)新層面，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀在以下維度實(shí)現(xiàn)了重要拓展與深化：一是強(qiáng)調(diào)全要素文明協(xié)調(diào)發(fā)展，推動物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明的整體性提升，構(gòu)建全面進(jìn)步的現(xiàn)代化格局；二是突出文明的向善尚美特質(zhì)，重視倫理道德在文明演進(jìn)中的引領(lǐng)作用，賦予文明以深厚的價(jià)值內(nèi)涵和精神追求；三是主張文明的多樣性與普遍性相統(tǒng)一，尊重不同文明的發(fā)展路徑，在差異性中尋求共識，于特殊性中把握規(guī)律；四是倡導(dǎo)文明平等交流與互學(xué)互鑒，反對文明優(yōu)越與文明隔閡，推動不同文明在包容普惠中實(shí)現(xiàn)共同進(jìn)步；五是致力于創(chuàng)造人類文明新形態(tài)，通過構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的實(shí)踐，為人類文明發(fā)展提供新范式、新路徑。這一文明觀既扎根于馬克思主義的思想土壤，又立足于中國式現(xiàn)代化的生動實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)了對經(jīng)典理論的時(shí)代化拓展與創(chuàng)新性發(fā)展。

在哲學(xué)觀與文明范式上，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀是注重“主主平等普惠的人類文明觀”。這一文明觀以中國式現(xiàn)代化為實(shí)踐路徑，以構(gòu)建人類命運(yùn)共同體為戰(zhàn)略目標(biāo)，旨在創(chuàng)造一種全新的人類文明形態(tài)。從學(xué)理上審視，這種新文明形態(tài)是對西方主流那種具有“統(tǒng)治性”的“主客二元對立”的哲學(xué)范式和線性史觀的超越。它摒棄了西方文明觀中內(nèi)含的統(tǒng)治性與排他性邏輯，主張所有文明形態(tài)都是平等的主體，強(qiáng)調(diào)文明關(guān)系的平等性、多樣性、包容性和普惠性，從而在學(xué)理上構(gòu)建起一種以“主主平等”為核心特征的文明關(guān)系新范式。黨的二十大報(bào)告將中國式現(xiàn)代化的中國特色概括為五個(gè)方面：人口規(guī)模巨大的現(xiàn)代化、全體人民共同富裕的現(xiàn)代化、物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化、人與自然和諧共生的現(xiàn)代化、走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化。（參見習(xí)近平，2022年，第22-23頁）它們共同構(gòu)成了中國式現(xiàn)代化的底層邏輯。在學(xué)理上，“主主平等”，即“關(guān)系雙方”都是平等的主體，其結(jié)果是普惠的。如全體人民共同富裕的現(xiàn)代化，就是全體人民都是創(chuàng)造財(cái)富和共享發(fā)展成果的平等主體，其結(jié)果是具有普惠性的共同富裕；人與自然和諧共生的現(xiàn)代化，意味著人與自然在物質(zhì)、信息、能量等交換上是平等的主體，其結(jié)果就是具有普惠性的“和諧共生”；走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化，意味著世界各國，無論強(qiáng)弱大小，在主權(quán)、機(jī)會和規(guī)則面前均為平等的主體，且這種平等應(yīng)當(dāng)帶來普惠的結(jié)果，即合作共贏、和平發(fā)展、包容普惠。由此可見，中國式現(xiàn)代化不僅在實(shí)踐層面開創(chuàng)了新的發(fā)展路徑，更在哲學(xué)層面構(gòu)建了一種以“主主平等普惠”為內(nèi)核的人類文明新范式。

在世界觀與道路選擇上，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀是“復(fù)數(shù)文明觀”。中華文明具有突出的連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性、和平性。（參見習(xí)近平，2023年，第2-4頁）其中，連續(xù)性是中華文明的首要特征，統(tǒng)一性是其延續(xù)的前提，創(chuàng)新性、包容性分別從內(nèi)部動力和外部互動中保障中華文明持續(xù)穩(wěn)定的發(fā)展，和平性則構(gòu)成中華文明綿延不絕的獨(dú)特氣質(zhì)。當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀實(shí)現(xiàn)了雙重超越：一方面，它突破了近代西方文明觀中常見的狹隘性、等級性和歧視性，強(qiáng)調(diào)世界文明的多樣性、包容性和普惠性，倡導(dǎo)協(xié)和萬邦、兼濟(jì)天下、美美與共的文明交往理念，致力于為人類謀進(jìn)步、為世界謀大同；另一方面，它否定文明為歐洲或西方所獨(dú)有，主張文明為世界各國所共有。盡管各國各民族在發(fā)展道路、速度和程度上存在差異，但都在朝著人類文明進(jìn)步的方向穩(wěn)步前行。因此，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀從根本上超越了西方主流將“野蠻—文明”二元對立作為解釋原則的“一元單數(shù)文明”范式，摒棄其內(nèi)含的一元性、排他性、單贏性和歧視性，構(gòu)建了一種更具包容性與解釋力的“復(fù)數(shù)文明觀”。

在歷史觀與目標(biāo)指向上，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀是“人類共同進(jìn)步的文明觀”。這一文明觀既遵循歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，又以推動人類整體進(jìn)步為價(jià)值旨?xì)w，主張世界各國、各民族應(yīng)攜手推進(jìn)人類文明的整體發(fā)展，共同促進(jìn)人類、國家、社會與人民的全面進(jìn)步。它致力于超越傳統(tǒng)文明觀中存在的“歷史界限”“種族界限”“地域界限”，摒棄狹隘的一己私利，倡導(dǎo)從全人類共同福祉的宏大視野出發(fā)，構(gòu)建一種以文明互鑒、成果共享、共同進(jìn)步為內(nèi)核的新型文明范式。這一范式不僅著眼于中國自身的發(fā)展，更強(qiáng)調(diào)在世界歷史的演進(jìn)中推動人類文明的共同繁榮與整體躍升。

在價(jià)值觀與文明取向上，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀是“人本文明觀”。這一文明觀堅(jiān)定不移地秉持人民至上的原則，以人民為中心的發(fā)展理念貫穿于文明建設(shè)的全過程，致力于推動全體人民物質(zhì)生活和精神生活的共同富裕，不斷促進(jìn)人的全面發(fā)展與社會的全面進(jìn)步。它實(shí)現(xiàn)了對資本主導(dǎo)邏輯的歷史性超越，摒棄了資本占有勞動并支配社會的異化結(jié)構(gòu)，克服了以兩極分化、殖民擴(kuò)張和資源掠奪為特征的資本主義文明局限。因此，這不僅是一種堅(jiān)持人民主體地位、彰顯人本價(jià)值的文明觀，而且是一種在實(shí)踐追求中融貫真理、在價(jià)值取向上崇尚善美的新型文明形態(tài)。

在文明標(biāo)準(zhǔn)觀與辯證關(guān)系上，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀是既注重統(tǒng)一性又注重多樣性的“辯證文明觀”。文明具有統(tǒng)一性、普遍性，各種文明雖形態(tài)各異，但均內(nèi)蘊(yùn)“求真、向善、尚美”的共性內(nèi)核，體現(xiàn)為對歷史進(jìn)步與人類福祉的普遍向往。與此同時(shí)，文明亦展現(xiàn)出多樣性、特殊性。這種特殊性植根于各國的基本國情、歷史和文化之中，體現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)文明價(jià)值的具體路徑和發(fā)展過程之中。任何有效的文明標(biāo)準(zhǔn)，必然蘊(yùn)含該民族歷史文化基因、基本國情和現(xiàn)實(shí)制度的獨(dú)特價(jià)值需要，具有多樣性和特殊性。（參見雅斯貝爾斯，第8頁）在全球化語境下，文明的特殊性并非孤立存在，而是作為多樣性的有機(jī)組成部分被認(rèn)知，并因此彰顯出強(qiáng)大的生命力。正如習(xí)近平總書記指出：“多樣性是世界的基本特征，也是人類文明的魅力所在?！保?xí)近平，2021年，第5頁）真正的世界文明標(biāo)準(zhǔn)，只有建立在承認(rèn)并尊重文明多樣性與特殊性的基礎(chǔ)之上，方能在差異中實(shí)現(xiàn)多元共生與和諧共存。換言之，文明的生命力根植于其特定的歷史脈絡(luò)與文化基因，而對多樣性的體認(rèn)、尊重和維護(hù)，正是激活并延展這一生命力的關(guān)鍵。在這一視角下，文明形態(tài)的多元共存與平等對話不僅是可能的，更是世界文明發(fā)展的本來面貌與內(nèi)在要求。相比之下，西方主流文明觀往往片面強(qiáng)調(diào)文明的統(tǒng)一性與普遍性，忽視甚至漠視其內(nèi)在的多樣性與特殊性。當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀超越了這種形而上學(xué)傾向，倡導(dǎo)文明的統(tǒng)一性與多樣性相統(tǒng)一的辯證觀念，為理解人類文明提供了更加全面、包容的理論框架。

在國家觀、民族觀與文明交往上，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀是“文明互學(xué)互鑒的文明觀”。這一文明觀強(qiáng)調(diào)任何國家、任何民族的文明沒有優(yōu)劣之分，只有地域和特色不同，認(rèn)為文明因特色不同而互學(xué)互鑒，文明因多樣交流而豐富多彩，反對那種借“種族優(yōu)越”而行使所謂的“文明開化使命”和“殖民主義擴(kuò)張”。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)，文明交流互鑒不應(yīng)以獨(dú)尊或貶損任何一種文明為前提，而應(yīng)秉持包容精神，以實(shí)現(xiàn)文明和諧。正如他在亞洲文明對話大會開幕式上的主旨演講中所指出的，不同文明交流互鑒可以加深對自身文明和其他文明差異性的認(rèn)知，推動不同文明交流對話、和諧共生。（參見習(xí)近平，2019年，第6頁）

在主體觀、系統(tǒng)觀與文明主體、文明形態(tài)上，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀是“鞏固和高揚(yáng)中華文明的文化主體性的文明觀”。從歷史和現(xiàn)實(shí)來看，這一文明觀注重“兩個(gè)結(jié)合”，尤其是強(qiáng)調(diào)“第二個(gè)結(jié)合”造就了一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的新的文化生命體，形成了中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)，推動了中華文明的生命更新和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，賦予了中華文明以現(xiàn)代力量，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)，彰顯了中華文明的文化主體性，鞏固了中華民族的文化主體性，增強(qiáng)了中國共產(chǎn)黨的文化主體性，超越并克服了當(dāng)今西方文明的種種弊端和局限。在實(shí)踐層面，這一文明觀堅(jiān)持物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展的系統(tǒng)觀念，突破了西方主流發(fā)展觀中的單向度局限，構(gòu)建了全面發(fā)展、整體推進(jìn)的文明發(fā)展新范式。這種既扎根歷史文脈又面向未來發(fā)展的文明觀，正是鞏固和高揚(yáng)中華文明文化主體性的生動體現(xiàn)。

在道德觀與文明核心上，當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀是“利他文明觀”。這一文明觀將文化和文明在哲學(xué)層面加以區(qū)分：文化被視為人的本質(zhì)力量對象化的物質(zhì)與精神成果，而文明則是文化中“善”的集中體現(xiàn)，是“化物為善、化人為善”的實(shí)踐過程，標(biāo)志著人類、國家、民族、社會及個(gè)體在自我克制、超越與完善中所實(shí)現(xiàn)的歷史進(jìn)步及其積極成果。文化必須經(jīng)由“倫理道德”的凈化與升華，方能轉(zhuǎn)化為真正的文明。在這一轉(zhuǎn)化過程中，倫理道德居于核心地位，是衡量文明進(jìn)步的根本尺度?；诖?，它摒棄了將文明視為“他者開化”“文明使命”的利己主義邏輯，確立了以倫理自覺、共同善與人類整體進(jìn)步為特征的利他性文明取向。這一文明觀不僅關(guān)注自身發(fā)展，更致力于推動人類文明的共同繁榮與和諧共生。

綜上所述，當(dāng)代中國馬克思主義文明觀是哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換的革命性創(chuàng)新，是補(bǔ)偏救弊的完善性創(chuàng)新，是注重共生共贏的飛躍性創(chuàng)新，是與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展性創(chuàng)新。其一，在歷史時(shí)間與空間的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)從二者的統(tǒng)一中理解文明，認(rèn)為中華文明是“人文化成”“照臨四方”的求真向善尚美之歷史進(jìn)程，具有連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性與和平性，從而超越了西方那種認(rèn)為歐洲文明乃至西方文明在“歷史時(shí)間”上已經(jīng)站在世界歷史進(jìn)步的制高點(diǎn)上，世界各國都應(yīng)當(dāng)向歐洲文明或西方文明看齊，服從歐洲文明或西方文明主宰的文明觀。其二，在西方與東方的關(guān)系上，它主張復(fù)數(shù)文明觀，注重確立并鞏固中國共產(chǎn)黨、中華文明和中華民族的文化主體性，致力于走出“東方從屬于西方”的歷史格局，從而超越西方單數(shù)一元文明的壟斷敘事。其三，在主體與客體的關(guān)系上，它倡導(dǎo)“主主平等普惠”的文明范式，強(qiáng)調(diào)平等、利他、包容和共享，突破了西方“主客二元對立”思維下的排他性、統(tǒng)治性和利己性文明邏輯。其四，在統(tǒng)一性與多樣性的關(guān)系上，它堅(jiān)持辯證統(tǒng)一的文明觀，既尊重普遍價(jià)值，也承認(rèn)文明發(fā)展的多元路徑，克服了西方片面強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性而忽視特殊性的理論局限。其五，在“自我進(jìn)步”與“他我開化”的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)文明是一種自我超越、自我完善、自我進(jìn)步的歷史過程，主張文明之間需要互學(xué)互鑒，超越了西方主流那種把文明理解為“他我對自我的文明開化”且把殖民擴(kuò)張看作文明開化的主要方式和手段的文明觀。其六，在優(yōu)劣與特色的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)文明沒有優(yōu)劣之分，只有地域和特色不同，注重世界文明多樣性和互鑒性，其目標(biāo)指向是求真向善尚美，是人類文明的共同進(jìn)步，它超越了文明種族論、文明邊界論、文明優(yōu)劣論、文明沖突論。其七，在文化與文明的關(guān)系上，它明確區(qū)分二者：文化側(cè)重于“人化”“外化”，是人的內(nèi)在本質(zhì)力量的外化、對象化活動及其一切物質(zhì)與精神成果，文明則側(cè)重于“化人”“內(nèi)化”，是文化之善、化物為善、化人為善，是德行天下；文化注重“教化”，文明則注重“教養(yǎng)”；文化表達(dá)的是事物和對象的“實(shí)存樣態(tài)”，文明則表達(dá)的是事物和對象的“進(jìn)步狀態(tài)”；文化是文明的基礎(chǔ)，文明源自文化，并經(jīng)由倫理道德的提煉與升華，便超越了文化，成為文化積極成果的更高體現(xiàn)。這一界定清晰區(qū)分了長期被混用的文化與文明概念，體現(xiàn)出理論上的自覺與成熟。當(dāng)代中國馬克思主義的文明觀在哲學(xué)范式、文明主體、價(jià)值取向與實(shí)踐路徑上實(shí)現(xiàn)了一系列根本性創(chuàng)新，不僅完成了對西方中心主義文明敘事的系統(tǒng)超越，也為構(gòu)建人類文明新形態(tài)提供了理論根基和實(shí)踐指引。

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作者：韓慶祥，中共中央黨校［國家行政學(xué)院］馬克思主義學(xué)院

來源：《哲學(xué)研究》