一

在孟子的思想體系中，存在著一種獨(dú)特的詮釋方法。這種詮釋方法完整地包含于其“圣賢易地則皆然”之說(shuō)中。此說(shuō)在《孟子·離婁下》中凡兩見(jiàn)：一處用以評(píng)價(jià)禹、稷、顏?zhàn)?，一處用以評(píng)價(jià)曾子、子思。前者見(jiàn)于下文：

孟子

禹、稷當(dāng)平世，三過(guò)其門而不入，孔子賢之。顏?zhàn)赢?dāng)亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲；人不堪其憂，顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)，孔子賢之。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。禹、稷、顏?zhàn)右椎貏t皆然。今有同室之人斗者，救之，雖被發(fā)纓冠而救之，可也；鄉(xiāng)鄰有斗者，被發(fā)纓冠而往救之，則惑也；雖閉戶可也?！?《孟子·離婁下》)

禹、稷處于政治清明的時(shí)代，擔(dān)當(dāng)治理天下的重任；顏?zhàn)犹幱谡位鑱y的時(shí)代，過(guò)著獨(dú)善其身的生活。禹、稷、顏?zhàn)铀鶎俚暮暧^歷史背景不同，從而選擇了不同的出處進(jìn)退之道，但孔子對(duì)他們都加以稱贊。孟子指出，“禹、稷、顏?zhàn)右椎貏t皆然”,也就是說(shuō)，一旦將禹、稷與顏?zhàn)拥臅r(shí)代背景互換，他們便會(huì)作出類似于對(duì)方的行為。為什么圣賢在類似的境遇下會(huì)有類似的表現(xiàn)?孟子說(shuō)，“禹、稷、顏回同道”?！笆ベt易地則皆然”之說(shuō)又見(jiàn)于下文：

孟子

曾子居武城。有越寇。或曰：“寇至，盍去諸?”曰：“無(wú)寓人于我室，毀傷其薪木。”寇退，則曰：“修我墻屋，我將反。”寇退，曾子反，左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至則先去以為民望，寇退則反，殆于不可?！鄙颡q行曰：“是非汝所知也。昔沈猶有負(fù)芻之禍，從先生者七十人，未有與焉。”

子思居于衛(wèi)。有齊寇?；蛟唬骸翱苤粒寥ブT?”子思曰：“如伋去，君誰(shuí)與守?”

孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也。子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然?！?《孟子·離婁下》)

曾子與子思在類似的事件發(fā)生時(shí)，作出了各自不同乃至截然相反的反應(yīng)，然而孟子卻認(rèn)為他們的行為都是合乎道義的。曾子、子思的不同表現(xiàn)源于他們的不同境遇，“寇至”固然是他們所同樣面臨的突發(fā)事件，但“師”與“父兄”是曾子所處的分位，“臣”與“微”是子思所處的分位，境遇不同，自然表現(xiàn)不同。孟子在這里再次指出，“曾子、子思易地則皆然”。曾子曾說(shuō)：“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子視死如歸?！?《春秋繁露·竹林》)想必曾子處在子思的位置上，也必定會(huì)作出守土赴難的抉擇。關(guān)于“圣賢易地則皆然”的原因，孟子的說(shuō)法仍然是“曾子、子思同道”。據(jù)楊伯峻先生的注解，《孟子》一書中作為名詞的“道”共有三種含義：第一，孟子有特殊含義的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)；第二，指一般的學(xué)術(shù)、主張、技藝而言；第三，指方式、方術(shù)而言。這里的“道”應(yīng)當(dāng)屬于第一種情況，指“仁義”之道。《孟子》載：

孟子

孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也。”(《孟子·盡心上》)

在孟子看來(lái)，仁義之道之所以能夠“達(dá)之天下”,是因?yàn)槿巳司哂刑熨x的良知、良能。圣賢心同，故而理同，因此，“圣賢易地則皆然”固然是由于他們同樣踐行仁義之道，但更為根本的原因在于他們稟賦了相同的良知。

良知是超驗(yàn)的，但并非隔絕的，它總要發(fā)揮其功用，即產(chǎn)生出具體的仁義之道，展現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐。良知的發(fā)用流行接觸到經(jīng)驗(yàn)層面的不同境遇，會(huì)“應(yīng)跡當(dāng)機(jī)”顯發(fā)不同的仁義之道，因此，仁義之道的呈現(xiàn)是具體而普遍的。它由經(jīng)驗(yàn)層之“跡”或“機(jī)”即不同的境遇所引發(fā)，從而具有具體性；相同的經(jīng)驗(yàn)層之“跡”或“機(jī)”只能引發(fā)相同的仁義之道，從而它又具有普遍性。正如牟宗三先生所說(shuō)：“自應(yīng)跡當(dāng)機(jī)言，是特殊的，而所發(fā)之律則總是易地則皆然之普遍的，此是具體的普遍，而非抽象的普遍。”仁義之道大致包括了兩個(gè)方面的內(nèi)容：一方面，仁義之道是指良知的發(fā)用流行與經(jīng)驗(yàn)層面的時(shí)、勢(shì)等境遇相接所呈現(xiàn)的濟(jì)世救民之道?！皶r(shí)”指時(shí)機(jī)、機(jī)會(huì)，這里特指社會(huì)歷史發(fā)展的各項(xiàng)條件總和；“勢(shì)”指情勢(shì)、形勢(shì)、趨勢(shì)，這里特指社會(huì)歷史發(fā)展的方向所指、民心所向。時(shí)勢(shì)不同，濟(jì)世救民之道各異，在古代，逢治世則當(dāng)忠君護(hù)國(guó)，逢亂世則當(dāng)揭竿而起；在現(xiàn)代，則當(dāng)依據(jù)不同國(guó)家的國(guó)情實(shí)行不同的政治制度。孟子為其時(shí)代所開(kāi)出的濟(jì)世良方則是“仁政”或“王道”的政治理想。

另一方面，仁義之道是指良知與經(jīng)驗(yàn)層面各單個(gè)個(gè)人的時(shí)、位等境遇相接所呈現(xiàn)的個(gè)人的立身處世之道。這里的“時(shí)”特指?jìng)€(gè)人的時(shí)遇；“位”指分位，包括了個(gè)人所能擔(dān)當(dāng)?shù)母鞣N職分，既有政治的，又有家庭倫理的、社會(huì)分工的乃至個(gè)人在宇宙中作為一名“天民”的職分。時(shí)位轉(zhuǎn)變，立身處世之道遂變，生逢其時(shí)當(dāng)如何，生不逢時(shí)當(dāng)如何，在下位當(dāng)如何，在上位當(dāng)如何，如此等等，圣賢在這方面有著卓越的智慧。

孟子盛贊孔子為“圣之時(shí)者”,就是稱道孔子在不同的時(shí)位下皆能取其“中道”而行。由于人的一生際遇無(wú)常，孟子所能概括出的較有普適性的立身處世之道也只是“親親”與“敬長(zhǎng)”而已。另外，時(shí)勢(shì)也好，時(shí)位也罷，均屬知識(shí)或常識(shí)性質(zhì)的因素，并非道德直覺(jué)所能直接涵括，認(rèn)識(shí)它們需要經(jīng)過(guò)牟宗三先生所說(shuō)的“良知自我坎陷”,即道德心為了成就知識(shí)，自覺(jué)地后退一步，從而轉(zhuǎn)出知識(shí)心；在認(rèn)識(shí)把握時(shí)勢(shì)或時(shí)位的前提下，經(jīng)歷由經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)的飛躍，方有具體的仁義之道可言。

良知、仁義之道與境遇之間的這樣一種微妙的關(guān)系中蘊(yùn)藏著一種以直覺(jué)為依托的詮釋方法，這種方法在孟子的“以意逆志”說(shuō)及“知人論世”說(shuō)中得以顯明的體現(xiàn)。

二

孟子在論述說(shuō)《詩(shī)》之法時(shí)，提出了他的“以意逆志”說(shuō)。他說(shuō)：“說(shuō)《詩(shī)》者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！?《孟子·萬(wàn)章上》)“不以文害辭，不以辭害志”與“以意逆志”并提，也許正是由于這個(gè)緣故，有些學(xué)者便把“不以文害辭，不以辭害志”直接作為“以意逆志”的基礎(chǔ)，認(rèn)為二者之間存在一種前后繼起的邏輯關(guān)系。比如，朱熹說(shuō)：“言說(shuō)《詩(shī)》之法，不可以一字而害一句之意，不可以一句而害設(shè)辭之志。當(dāng)以已意迎取作者之志，乃可得之。若但以其辭而已，則如《云漢》所言，是周之民真無(wú)遺種矣。唯以意逆之，則知作者之志在憂旱，而非真無(wú)遺民也?！?《孟子集注·萬(wàn)章章句上》)不過(guò)，這種說(shuō)法恐怕有點(diǎn)似是而非。原因就在于：“不以文害辭，不以辭害志”是客觀性原則，是一種客觀認(rèn)知的方法，詮釋者通過(guò)對(duì)作品的分析，所達(dá)到的是對(duì)作者之“志”的較為準(zhǔn)確的理解；“以意逆志”是主觀性原則，是一種直覺(jué)的方法，詮釋者通過(guò)叩問(wèn)本心，所能把握到的首先是詮釋者自身之“意”?！耙砸饽嬷尽敝爸尽痹谶@里只是被預(yù)設(shè)為作者之“志”,并非就是作者之“志”。這兩種方法之間有關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)是間接的，這還有待于進(jìn)一步的說(shuō)明。

《說(shuō)文解字》注釋“志”說(shuō)“意也，從心之聲”,注釋“意”說(shuō)“志也。從心察言而知意也”。志意互訓(xùn)，由此可見(jiàn)，二者在語(yǔ)義上原本就存在著某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。關(guān)于“以意逆志”的確切含義，歷來(lái)的注釋家分別持有兩種不同的看法。其中最早作出解釋的是趙岐。他說(shuō)：

志，詩(shī)人志所欲之事。意，學(xué)者之心意也。孟子言說(shuō)詩(shī)者當(dāng)本之志，不可以文害其辭，文不顯乃反顯也。不可以辭害其志，辭曰：“周余黎民，靡有孑遺?！敝驹趹n旱，災(zāi)民無(wú)孑然遺脫不遭旱災(zāi)者，非無(wú)民也。人情不遠(yuǎn)，以己之意，逆詩(shī)人之志，是為得其實(shí)矣。(《孟子章句·萬(wàn)章上》)

趙岐指出，志是“詩(shī)人志所欲之事”,即作者所要表達(dá)的意義，意是“學(xué)者之心意”,即詮釋者的心意。“以意逆志”是詮釋者“以己之意，逆詩(shī)人之志”,即詮釋者以自己的心意去推求作者的原意。趙岐還認(rèn)為，“以意逆志”這一方法的成立依據(jù)在于“人情不遠(yuǎn)”,即人與人之間的心理同構(gòu)。對(duì)于上述問(wèn)題，清人吳淇提出了另一種看法。他說(shuō)：

詩(shī)有內(nèi)有外。顯于外者曰文曰辭，蘊(yùn)于內(nèi)者曰志曰意。此意字與“思無(wú)邪”之思字皆出于志。然有辨：思就其慘淡經(jīng)營(yíng)言之，意就其淋漓盡興言之，則志古人之志而意古人之意，故選詩(shī)中每每以古意命題是也。漢宋諸儒以“志”字屬古人，而“意”為自己之意。夫我非古人，而以己意說(shuō)之，其賢于蒙之見(jiàn)也幾何矣!不知“志”者古人之心事，以“意”為輿，載“志”而游，或有方，或無(wú)方，意之所到，即志之所在。故以古人之意，求古人之志，乃就詩(shī)論詩(shī)，猶之以人治人也。即以此詩(shī)論之：“不得養(yǎng)父母”,其志也；“普天”云云，文辭也；“莫非王事，我獨(dú)賢勞”,其意也。故用此意以逆之，而得其志，在養(yǎng)親而已。(《六朝選詩(shī)定論緣起·以意逆志》)

與趙岐相同，吳淇同樣把“志”解釋為作者之志，不同的是吳淇將“意”解釋為典籍的思想內(nèi)容或意義，主張“以古人之意，求古人之志”,即通過(guò)典籍的思想內(nèi)容，去推求作者的原意。

對(duì)于“志”的理解，趙岐與吳淇基本相同，都將“志”理解為作者之志。近人聞一多說(shuō)：“志有三個(gè)意義：一，記憶；二，記錄；三，懷抱?！边@里的“志”應(yīng)當(dāng)屬于第三種情況，指作者的思想感情。筆者認(rèn)為，把“意”解釋為詮釋者的心意是基本符合孟子本義的。孟子在涉及《尚書·武成》、《詩(shī)經(jīng)·文王》等篇的詮釋問(wèn)題時(shí)，都是以己意作為理解或評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)的。至于“逆”,《說(shuō)文解字》云：“逆，迎也?！敝祆浣忉屨f(shuō)：“逆是前去追迎之之意，蓋是將自家意思去前面等候詩(shī)人之志來(lái)?！?《朱子語(yǔ)類》卷五十八)。這說(shuō)明“以意逆志”是詮釋者以己意對(duì)作者之志的探求。

不過(guò)，像趙岐那樣，把“人情不遠(yuǎn)”作為“以意逆志”的基礎(chǔ)似乎不妥。所謂“人情”,往往是心理學(xué)意義上的，是落于經(jīng)驗(yàn)層面而言的；作為形而下意義的心，其同構(gòu)性是根本無(wú)法得以保障的，古人自有古人之志，而今人則別有今人之意，如何能夠以己意去推求古人之志呢?因此，能夠作為“以意逆志”基礎(chǔ)的，很可能是超驗(yàn)的良知；古人今人，皆存良知，“先圣后圣，其揆一也”(《孟子·離婁下》)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，人類均具有前理解結(jié)構(gòu)，它為我們提供了特殊的視閾。人們?cè)陂喿x一部作品時(shí)，作品所呈現(xiàn)給我們的視閾與詮釋者原有的視閾相融合，從而產(chǎn)生一種既不同于詮釋者的前見(jiàn)，又非作品原意的新的理解。換句話說(shuō)，對(duì)于同一作品的理解，詮釋者與作者之間、不同的詮釋者之間難以達(dá)成一致。不同主體間認(rèn)識(shí)的不可通約性難題，在孟子的詮釋思想中應(yīng)當(dāng)可以得到解決。孟子有“心之所同然”(《孟子·告子上》)之說(shuō)，人人所同之心即良知，良知遇到相同的境遇，會(huì)顯發(fā)出相同的仁義之道。因此，如果作者及不同的詮釋者在面對(duì)相同的境遇時(shí)，都能夠運(yùn)用叩問(wèn)本心的功夫，他們就往往能夠獲得相同的見(jiàn)解。

“以意逆志”也就是指，在了解、掌握作者所面臨的時(shí)位或時(shí)勢(shì)的基礎(chǔ)上，詮釋者身臨其境，反觀自心，設(shè)想自身在相同境遇下的價(jià)值判斷，從而當(dāng)下獲得對(duì)仁義之道的正確把握。這種價(jià)值判斷首先是詮釋者之“意”,如果作者也有相通的心性，那么詮釋者之“意”與作者之志就能夠達(dá)成一致，兩人心同理同、莫逆于心。反之，則不然。因此，“以意逆志”之“志”雖然被解釋為作者的原意，實(shí)則首先是詮釋者之“意”,它未必就是作者的原意，這種解釋只是一種預(yù)設(shè)。采用“以意逆志”的方法，詮釋者可以了解到作者之志，但并不必然?？墒?，如何才能還原作者身處的境遇呢?這便需要“知人論世”。

三

“知人論世”說(shuō)的提出是在下面一段文字中：

孟子謂萬(wàn)章曰：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國(guó)之善士，斯友一國(guó)之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎?是以論其世也，是尚友也?！?《孟子·萬(wàn)章章句下》)

孟子認(rèn)為，如果一位賢德之士與當(dāng)今天下的賢德之士交友還覺(jué)不夠，便又會(huì)追溯交往古圣先賢。具體的方法是吟詠他們的詩(shī)歌，研究他們的著作，了解他們的為人，研究他們的時(shí)代?！爸苏撌馈弊鳛椤吧杏选敝緩?，被孟子揭示出來(lái)。實(shí)際上，如果我們認(rèn)真挖掘，就能發(fā)現(xiàn)“知人論世”說(shuō)中還蘊(yùn)含著深刻的詮釋學(xué)洞見(jiàn)。

首先看兩條前人對(duì)于“知人論世”的解析。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：

知其世矣，不知古人之身處，亦不可遽論其文也。身之所處，固有榮辱隱

顯、屈伸憂樂(lè)之不齊……(《文史通義·文德》)

吳淇說(shuō)：

“世”字見(jiàn)于文有二義：縱言之，曰世運(yùn)，積時(shí)而成古；橫言之，曰世界，積人而成天下。故天下者，我之世；其世者，古人之天下也?！晃纯梢晕抑览w古人自有古人之世也?！安婚遑蕬C”,文王之世也；“慍于群小”,孔子之世也……(《六朝選詩(shī)定論緣起》)

章學(xué)誠(chéng)及吳淇均從客觀認(rèn)知的角度去理解“知”與“論”,這一點(diǎn)是可取的。然而對(duì)于“人”與“世”的解釋，他們卻略有分歧。章學(xué)誠(chéng)把“人”解釋為作者遭逢的時(shí)遇、分位，即所謂“榮辱隱顯、屈伸憂樂(lè)”等“古人之身處”。吳淇對(duì)“世”的解釋較為復(fù)雜，“世”既可以表示作者生活于其中的宏觀歷史背景，如所謂“世運(yùn)”、“世界”,也可以表示作者身處的時(shí)遇、分位，如所謂“不殄厥慍”、“慍于群小”。顯然，章學(xué)誠(chéng)及吳淇均偏重于從外在角度即作者所處的外在境遇的角度去解釋“人”與“世”。筆者認(rèn)為，吳淇的解釋稍顯混亂。如章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)，作者的時(shí)遇、分位可以“人”指謂，因此，“世”只表示作者生活于其中的宏觀歷史背景即可。由此可知，所謂“人”就是本文所說(shuō)的時(shí)與位，所謂“世”就是本文所說(shuō)的時(shí)與勢(shì)，而所謂“知人論世”就是對(duì)作者所面對(duì)的外在境遇的客觀認(rèn)知?！耙砸饽嬷尽钡倪^(guò)程是詮釋者叩問(wèn)本心的過(guò)程，開(kāi)展這一過(guò)程的前提條件是詮釋者應(yīng)對(duì)作者所面對(duì)的時(shí)勢(shì)或時(shí)位有準(zhǔn)確的了解；而“知人論世”方法的運(yùn)用恰好還原了作者身處的境遇。從這個(gè)意義上說(shuō)，“知人論世”方法的運(yùn)用為“以意逆志”方法的運(yùn)用作好了鋪墊?！爸苏撌馈迸c“以意逆志”之間的這樣一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，前人早已發(fā)現(xiàn)。清代的焦循說(shuō)：

正惟有勢(shì)可論，有人可求，故吾之意有所措，而彼之志有可通。今不問(wèn)其世為何世、人為何人而徒吟哦，上下去來(lái)推之，則其所逆乃在文辭而非志也?！虿徽撈涫烙淙耍坏靡?；不知其人欲逆其志，亦不得也。孟子若預(yù)憂后世將秕糠一切，而自以其察言也，特著其說(shuō)以妨之，故必論世知人，而后逆志之說(shuō)可用之。(《孟子正義·萬(wàn)章章句下》)

近人王國(guó)維說(shuō)：

是故由其世以知其人，由其人以逆其志，則古詩(shī)雖有不能解者，寡矣。(《玉豁生詩(shī)年譜會(huì)箋序》)

可見(jiàn)，焦循、王國(guó)維等人均明確主張將“知人論世”作為“以意逆志”的基礎(chǔ)。

章學(xué)誠(chéng)及吳淇對(duì)“知人論世”說(shuō)的解讀只是彰顯了其一方面的含義，歷史上還存在著對(duì)“知人論世”說(shuō)的另一種解讀。這種情況以朱熹的解讀為代表。朱熹說(shuō)：

論其當(dāng)世行事之跡也。言既觀其言，則不可以不知其為人之實(shí)，是以又考其行也。(《孟子集注·萬(wàn)章章句下》)

與章學(xué)誠(chéng)及吳淇不同，朱熹把“人”解釋為作者的為人，即所謂“為人之實(shí)”,把“世”解釋為作者的生平事跡，即所謂“當(dāng)世行事之跡”,這是從內(nèi)在角度即作者自身情況的角度來(lái)解釋“人”與“世”的。筆者認(rèn)為，朱熹與章學(xué)誠(chéng)、吳淇三者的看法均有可取之處，可以并行不悖。為“以意逆志”的運(yùn)用提供前提條件，只是“知人論世”的作用之一。除此之外，“知人論世”方法的運(yùn)用能夠使詮釋者全方位地了解作者，這就意味著詮釋者在相當(dāng)程度上進(jìn)入了作者的視閾，從而有助于詮釋者更好地再現(xiàn)作者的原意。僅僅知曉作者身處的境遇，還不足以理解作者；只有進(jìn)一步了解作者的為人、研究其生平事跡，才能知其心、洞其情。通過(guò)運(yùn)用“知人論世”的方法，達(dá)到對(duì)于作者原意的了解，前人已有論述。例如，南宋的張栻說(shuō)：

夫世有先后，理無(wú)古今，古人遠(yuǎn)矣，而言行見(jiàn)于《詩(shī)》、《書》,頌其《詩(shī)》,讀其

《書》,而不知其人，則何益乎?頌《詩(shī)》讀《書》,必將尚論其事，而后古人之心，

可得而明也。(《孟子說(shuō)》)

張栻認(rèn)為，詮釋者在頌《詩(shī)》讀《書》的過(guò)程中，只有了解到作者的為人及生平事跡，才能夠明了古人之心。了解作者的為人及生平事跡就是“知人論世”,明了古人之心就是了解作者的原意。了解作者的原意并非如西方哲學(xué)解釋學(xué)所認(rèn)為的那樣，“是純認(rèn)識(shí)的，甚至是抽象的”,“是要理解一個(gè)不熟悉的意義本身”,與詮釋者當(dāng)下的處境毫無(wú)關(guān)聯(lián)。按孟子的說(shuō)法，“知人論世”的最終目的是尚友古人。與古圣先賢為友，實(shí)則是瞻仰其氣象，體味其精神，從而達(dá)成變化氣質(zhì)、洗練人格的效果。

正如明代的郝敬所說(shuō)：

論世知人，即詩(shī)書所言，神游古人之地，較量體驗(yàn)，如親承馨咳，冥識(shí)其豐采，而洞悉其底里者。(《孟子說(shuō)解》卷十)

四

除了“知人論世”的方法之外，孟子還原作者之志的重要手段還包括“不以文害辭，不以辭害志”的方法?！睹献印とf(wàn)章上》載：

咸丘蒙問(wèn)曰：“語(yǔ)云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽腹亦北面而朝之。舜見(jiàn)瞽腹，其容有蹙?？鬃釉唬骸谒箷r(shí)也，天下殆哉，岌岌乎!’不識(shí)此語(yǔ)誠(chéng)然乎哉?”孟子曰：“否，此非君子之言，齊東野人之語(yǔ)也。堯老而舜攝也?！秷虻洹吩唬骸邪溯d，放勛乃徂落，百姓如喪考妣。三年，四海遏密八音?！鬃釉唬骸鞜o(wú)二日，民無(wú)二王?！醇葹樘熳右樱謳浱煜轮T侯以為堯三年喪，是二天子矣?！毕糖鹈稍唬骸八粗怀紙?，則吾既得聞命矣?！对?shī)》云：‘普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右?，敢問(wèn)瞽聘之非臣如何?”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也。勞于王事，而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也?！收f(shuō)《詩(shī)》者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩(shī)曰：‘周余黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無(wú)遺民也。孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也。以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！对?shī)》曰：‘永言孝思，孝思維則?！酥^也。《書》曰：‘祗載見(jiàn)瞽腹，夔夔齊栗，瞽亦允若。’是為父不得而子也。”

這段文字記錄了孟子與其弟子咸丘蒙之間的一次對(duì)話。咸丘蒙的提問(wèn)凸顯出兩個(gè)矛盾：一是堯與舜關(guān)系的矛盾，二是舜與瞽聘關(guān)系的矛盾。為解決這兩個(gè)矛盾，孟子不厭其煩地旁征博引。舜與瞽關(guān)系的矛盾集中體現(xiàn)了政治倫理與血緣倫理之間的沖突，孟子在化解這種沖突時(shí)，涉及到對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的詮釋問(wèn)題?！捌仗熘拢峭跬?。率土之濱，莫非王臣”出自《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》,后文緊跟著還有一句“大夫不均，我從事獨(dú)賢”。通觀全文可知，這首詩(shī)反映的大概是一位士子因徭役分配不均、自己負(fù)擔(dān)過(guò)重而產(chǎn)生的怨恨心情。毛亨的序文說(shuō)：“《北山》,大夫刺幽王也。役使不均，己勞于從事，而不得養(yǎng)其父母焉”,正表明了這一文章意旨。由于咸丘蒙對(duì)詩(shī)文作了斷章取義的理解，背離了這首詩(shī)的原意，孟子在這里正好借此指出正確的詮釋方法——“不以文害辭，不以辭害志”及“以意逆志”。

“不以文害辭，不以辭害志”是孟子的具有獨(dú)創(chuàng)性的語(yǔ)言解釋法，是孟子解讀《詩(shī)》、《書》文本、再現(xiàn)作者原意的手段之一。趙岐注云：“文，詩(shī)之文章，所引以興事也。辭，詩(shī)人所歌詠之辭?！?《孟子章句·萬(wàn)章上》)“文”指作品的文采，即修辭方式；“辭”指作品的言辭，即言語(yǔ)表達(dá)。它的意思就是，不要拘泥于作品的修辭方式而損害作品的言語(yǔ)表達(dá)，也不要拘泥于作品的言語(yǔ)表達(dá)而曲解作者的原意?！安灰晕暮o，不以辭害志”是要求詮釋者剝離作品表面文辭的障蔽，剝離文辭的障蔽不能誤解為不要文辭或否定文辭的作用，它恰恰是強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)通過(guò)對(duì)文辭冷靜、深入的分析，達(dá)到對(duì)作者原意的客觀了解。類似于荀子的“解蔽”及“虛壹而靜”的方法，要達(dá)到“不以文害辭，不以辭害志”的目的，詮釋者就應(yīng)當(dāng)在精神專一、內(nèi)心寧?kù)o、思想上無(wú)成見(jiàn)的狀態(tài)下去解讀文本，否則他很容易被文本的文辭所迷惑，從而得出錯(cuò)誤的見(jiàn)解。詮釋者的成見(jiàn)在伽達(dá)默爾那里被稱為詮釋者自身的“視閾”。在他看來(lái)，這一視閾在詮釋過(guò)程中是不可消除的。與此不同，孟子、荀子大概都認(rèn)為詮釋者在解讀文本的過(guò)程中，可以使成見(jiàn)處于一種“虛位”的狀態(tài)；在這樣一種狀態(tài)下，詮釋者有可能最大限度地進(jìn)入“作品的”視閾。所謂“虛位”,可以用荀子的“不以所已臧害所將受”加以解釋，即詮釋者的成見(jiàn)固然無(wú)法抹殺，但詮釋者可以控制其對(duì)詮釋過(guò)程的參與從而弱化其作用。當(dāng)然，按照伽達(dá)默爾的看法，作者在完成一部作品之后，他創(chuàng)造作品時(shí)的視閾隨即消失，因此，作品的視閾與作者的視閾雖可能重合但往往并不同一，作品意義與作者意圖之間存在著距離或者說(shuō)差異性。在孟子的詮釋思想中，作者視閾的還原主要依靠“知人論世”的方法，而“不以文害辭，不以辭害志”方法的運(yùn)用即使不能完全還原作者意圖，至少可以無(wú)限接近。

結(jié)合《孟子》原文來(lái)看，“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”是一段文采斐然、極易使人產(chǎn)生誤解的文字。這段話前后對(duì)仗工整、氣勢(shì)恢宏，這是其“文”;這段話的字面意思是，“普天之下，沒(méi)有一塊土地不是天子的土地；四海以內(nèi)，沒(méi)有一個(gè)人不是天子的臣民”,這是其“辭”。咸丘蒙正是拘泥于這段文字的表面文辭，而未作深入的分析，從而產(chǎn)生了錯(cuò)誤的聯(lián)想，認(rèn)為這段話是在強(qiáng)調(diào)天子所擁有的權(quán)力至高無(wú)上，并以此論證身為天子之父的瞽聘也應(yīng)當(dāng)對(duì)舜行人臣之禮的看法。孟子基于他對(duì)《詩(shī)》、《書》的深入了解，糾正了咸丘蒙的這一看法。孟子指出，《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》的作者在這里所要表達(dá)的是，國(guó)家大事沒(méi)有一件不是天子之事，而唯獨(dú)他一人在為國(guó)事奔波、操勞，以至于無(wú)暇奉養(yǎng)父母。因此，簡(jiǎn)言之，“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”所蘊(yùn)含的意思并不在于渲染天子的絕對(duì)權(quán)威，而在于強(qiáng)調(diào)天子的廣泛義務(wù)。鄭玄對(duì)詩(shī)文的注釋“此言王之土地廣矣，王之臣又眾矣，何求而不得，何使而不行!”正突出了這一思想內(nèi)涵。《齊詩(shī)》對(duì)詩(shī)文的注釋是“刺不均也,與鄭玄之意不謀而合。孟子通過(guò)“不以文害辭，不以辭害志”的語(yǔ)言解釋法，較為準(zhǔn)確地把握了作者的原意。

五

孟子的上述詮釋方法并非相互獨(dú)立、彼此無(wú)關(guān)，而是通過(guò)其“知言”說(shuō)被整合為有機(jī)的理論整體。《孟子·公孫丑上》載：

“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)?”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄昂沃^知言?”曰：“被辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。”

在這段話里，公孫丑問(wèn)孟子擅長(zhǎng)什么?孟子回答說(shuō)，他能夠“知言”,善于“養(yǎng)浩然之氣”。所謂“知言”,也就是知道“被辭”、“淫辭”、“邪辭”及“遁辭”四種言辭的毛病所在?！氨晦o”是指偏頗的言辭，“淫辭”是指過(guò)分的言辭，“邪辭”是指偏邪的言辭，“遁辭”是指躲閃的言辭。

被辭、淫辭、邪辭及遁辭恐怕并非一般性的言辭，而應(yīng)當(dāng)是如朱熹所說(shuō)，“‘言’,只似‘道理?字”(《朱子語(yǔ)類》卷五二),是指有特定思想內(nèi)涵的言辭?！爸浴钡摹爸辈⒎强陀^認(rèn)知的“知”,因?yàn)楹笳咧槐硎尽傲私狻敝?，而前者還表示“價(jià)值評(píng)判”之意。因此，“知言”就包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是客觀地了解對(duì)方的言辭；二是借助某種根據(jù)對(duì)對(duì)方的言辭進(jìn)行價(jià)值評(píng)判?？鬃诱f(shuō)：“唯仁者能好人，能惡人?！?《論語(yǔ)·里仁》),仁能辨別是非、善惡，所以仁者在處理自身與他人的關(guān)系時(shí)，好惡、愛(ài)憎都是合理的?？梢?jiàn)，在孔子的系統(tǒng)中，價(jià)值評(píng)判的根據(jù)是仁。相應(yīng)的，在孟子的系統(tǒng)中，價(jià)值評(píng)判的根據(jù)是良知。李明輝先生說(shuō)：“孟子所謂的‘知言’,是以能制定道德法則、因而能知是知非之‘心’為權(quán)衡，來(lái)判定各種‘言’之是非正誤”,所言極是?！爸浴钡姆椒ㄒ彩且环N獨(dú)具特色的詮釋方法，它是指詮釋者以其良知所顯發(fā)的仁義之道，即“以意逆志”之“意”,來(lái)評(píng)判作者的原意，即“不以文害辭，不以辭害志”之“志”。在許多情況下，二者是暗合的，這也許就是孟子在論及《詩(shī)經(jīng)》詮釋問(wèn)題時(shí)，將“不以文害辭，不以辭害志”與“以意逆志”并提的原因。當(dāng)二者發(fā)生矛盾時(shí)，孟子大概有如下兩種處理方法：一是徑直指出對(duì)方言辭的錯(cuò)誤，這主要是針對(duì)楊朱、墨翟之言而言的；二是以自身“以意逆志”之“意”替換作者之“志”,賦予言辭以新的意義，這主要是針對(duì)《詩(shī)》、《書》等經(jīng)典文本而言的。借用王船山的說(shuō)法，前者是“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見(jiàn)其瑕”(《老子衍·自序》),是在研究、了解對(duì)方學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上的批判；后者是“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”,是對(duì)經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋。

在孟子的詮釋思想中，詮釋者之“意”通過(guò)“知人論世”基礎(chǔ)上的“以意逆志”而獲得，而作者之“志”則經(jīng)由“知人論世”及“不以文害辭，不以辭害志”的語(yǔ)言解釋法而呈現(xiàn)?？梢?jiàn)，孟子的幾種詮釋方法在其“知言”說(shuō)中得以交匯。

六

據(jù)統(tǒng)計(jì)，《孟子》引《詩(shī)》、論《詩(shī)》共39次,引《書》共25次。在詮釋《詩(shī)》、《書》的過(guò)程中，孟子廣泛應(yīng)用了其詮釋方法。本文限于篇幅，僅舉三例。

先看孟子對(duì)《小弁》、《凱風(fēng)》的詮釋?！睹献印じ孀酉隆份d：

公孫丑問(wèn)曰：“高子曰：‘《小弁》,小人之詩(shī)也。'”孟子曰：“何以言之?”曰：“怨?！痹唬骸肮淘?，高叟之為詩(shī)也!有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無(wú)他，戚之也?！缎≯汀分梗H親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為《詩(shī)》也!”曰：“《凱風(fēng)》何以不怨?”曰：“《凱風(fēng)》,親之過(guò)小者也?！缎≯汀?親之過(guò)大者也。親之過(guò)大而不怨，是愈疏也。親之過(guò)小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也。不可磯，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣!五十而慕?！?/p>

這段文字記錄了孟子與其弟子公孫丑之間論《詩(shī)》的一段對(duì)話。由于《小弁》中表現(xiàn)出作者對(duì)于父母的抱怨之情，高子便將其斥為小人之詩(shī)。對(duì)此，孟子指出，這種抱怨之情恰恰體現(xiàn)了作者對(duì)于父母的孝。同為《詩(shī)經(jīng)》中的一篇，同為對(duì)父母過(guò)失的回應(yīng)，《凱風(fēng)》卻沒(méi)有表達(dá)出抱怨之情。于是，公孫丑便追問(wèn)孟子“《凱風(fēng)》何以不怨”,孟子通過(guò)區(qū)別這兩首詩(shī)的寫作背景，即“親之過(guò)大”與“親之過(guò)小”,指出詩(shī)中的“怨”與“不怨”同樣表達(dá)了作者對(duì)于父母的孝。

《小弁》為《詩(shī)經(jīng)·小雅》中的一篇，《凱風(fēng)》為《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中的一篇。關(guān)于《小弁》、《凱風(fēng)》兩首詩(shī)的作者及內(nèi)容所指歷來(lái)是存在爭(zhēng)議的。關(guān)于《小弁》,毛亨的序文稱：“《小弁》,刺幽王也。太子之傅作焉?！边@說(shuō)明毛亨認(rèn)為《小弁》的作者是宜臼的師傅?！缎≯汀返谋尘凹皟?nèi)容是：周幽王寵幸褒姒，廢黜了申后與太子宜臼。宜臼的師傅站在宜臼的立場(chǎng)上，以宜臼的口氣作此詩(shī)以泄其憂憤?！遏斣?shī)》的看法為：“《小弁》,《小雅》之篇，伯奇之詩(shī)也。伯奇仁人，而父虐之，故作《小弁》之詩(shī)?！薄洱R詩(shī)》的看法也大致如此。由于孟子只是籠統(tǒng)解詩(shī)，在承認(rèn)《小弁》為“孝子”之詩(shī)的共同背景下，魯、齊、毛三家的分歧并不會(huì)影響到孟子的詮釋。關(guān)于《凱風(fēng)》,毛亨的序文稱：“《凱風(fēng)》,美孝子也。衛(wèi)之淫風(fēng)流行，雖有七子之母，猶不能安其室，故美七子能盡其孝道，以慰其母心，而成其志爾?！边@說(shuō)明《凱風(fēng)》表達(dá)的很可能是兒子自責(zé)不能孝母的心情。衛(wèi)國(guó)一位婦女，身為七個(gè)孩子的母親，仍然不能堅(jiān)守婦道，兒子們便把責(zé)任歸之于自身不能恪盡孝道?！洱R詩(shī)》的看法與此迥異，認(rèn)為“《凱風(fēng)》無(wú)母，何恃何怙?幼孤弱子，為人所苦”。此處暫以毛序?yàn)闇?zhǔn)。

孟子認(rèn)為，“《凱風(fēng)》,親之過(guò)小者也?！缎≯汀?親之過(guò)大者也”,這是孟子對(duì)于七子與被廢太子所處的時(shí)位的分別概括，是對(duì)其各自境遇的客觀表述，這里體現(xiàn)出孟子對(duì)“知人論世”方法的運(yùn)用。在此基礎(chǔ)上，孟子指出“親之過(guò)大”應(yīng)當(dāng)“怨”,否則便是“愈疏”;“親之過(guò)小”應(yīng)當(dāng)“不怨”,否則便是“不可磯”。這說(shuō)明孟子在使用內(nèi)在價(jià)值尺度對(duì)“親之過(guò)大”、“親之過(guò)小”兩種情況加以評(píng)斷。這一內(nèi)在價(jià)值尺度應(yīng)當(dāng)就是“以意逆志”之“意”,孟子很可能在“知人論世”的基礎(chǔ)上運(yùn)用了“以意逆志”的方法。因?yàn)椤缎≯汀?、《凱風(fēng)》各自的意旨大略與孟子的內(nèi)在價(jià)值尺度相吻合，所以，在這一詮釋活動(dòng)中，孟子就不再需要對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋。

再看孟子對(duì)“血流漂杵”一句記載的質(zhì)疑。《孟子·盡心下》載：

孟子曰：“盡信《書》,則不如無(wú)《書》。吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人無(wú)敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”《孟子》

孟子這段話借他對(duì)于《尚書》中《武成》篇內(nèi)容的質(zhì)疑，說(shuō)明了自身對(duì)于古代文化典籍的態(tài)度，體現(xiàn)了孟子詮釋思想的懷疑、批判精神。

關(guān)于《武成》篇的寫作背景及內(nèi)容，孔安國(guó)傳曰：“武王伐殷，往伐歸獸，識(shí)其政事，作《武成》?！边@表示《武成》篇記述的是：周武王伐紂歸來(lái)后，向祖廟、上天、山川以及諸侯百官報(bào)告伐紂成就的情況?！段涑伞菲杏幸痪洹把髌啤?意思是“血多得把搗米用的長(zhǎng)木槌都漂起來(lái)了”,孔安國(guó)對(duì)這句話注釋說(shuō)：“血流漂春杵。甚之言”,孔穎達(dá)評(píng)價(jià)說(shuō)：“是言不實(shí)也”,都認(rèn)為這是一種夸張、不實(shí)之詞?！把髌啤币?jiàn)于下文：“罔有敵于我?guī)?，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定?結(jié)合上下文來(lái)分析，作者講這句話的原意也許只是為了說(shuō)明戰(zhàn)爭(zhēng)的慘烈和艱苦。這句話引起了孟子的高度警覺(jué)。

透過(guò)引文中的文句，我們有理由認(rèn)為孟子在自覺(jué)地應(yīng)用其自身的詮釋方法?！爸寥省薄ⅰ爸敛蝗省笔敲献訉?duì)于武王與紂王為人的刻畫，“以至仁伐至不仁”是孟子對(duì)于這場(chǎng)決定商周命運(yùn)的戰(zhàn)爭(zhēng)性質(zhì)的概括，是對(duì)“血流漂杵”這句言辭所屬的宏觀歷史背景的客觀描述。顯而易見(jiàn)，孟子在這里運(yùn)用了“知人論世”的方法。孟子說(shuō)“仁人無(wú)敵于天下”,這說(shuō)明他具有評(píng)判這一歷史事件的內(nèi)在價(jià)值尺度，即“革命”、“討伐”的正義性、正當(dāng)性，因此，孟子很可能在這里運(yùn)用了“以意逆志”的方法。孟子以其內(nèi)在價(jià)值尺度質(zhì)疑甚至否定了“血流漂杵”的說(shuō)法。較為明顯，“血流漂杵”的記載運(yùn)用了夸張的修辭手法，孟子有“不以文害辭，不以辭害志”的語(yǔ)言解釋法，他所否定的應(yīng)當(dāng)不僅限于這一記載的表面文辭，還應(yīng)包括這一記載背后的深意，即這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的慘烈和艱苦。孟子以其“以意逆志”之“意”徑直否定了作者之“志”,這正是“知言”方法的一種應(yīng)用。

最后，再看孟子對(duì)“永言配命，自求多福”兩句話的詮釋。《孟子》載：

孟子曰：“愛(ài)人不親，反其仁，治人不治，反其智，禮人不答，反其敬，行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！对?shī)》云：‘永言配命，自求多福。’”(《孟子·離婁上》)

孟子在這里引用《詩(shī)經(jīng)》是為了論證自己的觀點(diǎn)，即面對(duì)道德的缺憾、不足乃至過(guò)失，不要一味向?qū)Ψ?、向外面尋求解決，而應(yīng)當(dāng)拷問(wèn)自己。

“永言配命，自求多?！背鲎浴对?shī)經(jīng)·大雅·文王》。毛亨的序文稱：“《文王》,文王受命作周也”,說(shuō)明這是一首稱頌周文王的詩(shī)。它歌頌了周代受命于天，文王施行德政，希望諸侯及后王以文王為榜樣，吸取殷滅亡的教訓(xùn)。對(duì)于“永言配命，自求多福?！泵鄠髟唬骸坝?，常。言，我也。我常配天命而行，而庶國(guó)亦當(dāng)自求多福。”說(shuō)明這兩句話表達(dá)了文王希望諸侯及后王繼承祖志、自律自強(qiáng)的意思，體現(xiàn)了他深沉的憂患意識(shí)和高明的政治智慧。

“永言配命，自求多?！痹凇对?shī)經(jīng)》中是專對(duì)諸侯及后王而言的，體現(xiàn)的是文王的政治遠(yuǎn)見(jiàn)，孟子經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性的詮釋，使之由周王的自我道德反省的詩(shī)轉(zhuǎn)化為人人都應(yīng)反省的詩(shī)，由原來(lái)的歷史意識(shí)和政治智慧轉(zhuǎn)化為個(gè)人道德踐形的智慧。孟子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中言辭原有的思想內(nèi)涵進(jìn)行了升華，賦予了詩(shī)句嶄新的含義，這體現(xiàn)了其“知言”方法的應(yīng)用。

原載：《儒林》第三輯，龐樸主編，山東大學(xué)出版社，2006年，第205-216頁(yè)。