（來源：光明日報）

轉(zhuǎn)自：光明日報

金岳霖（1895年—1984年），著名邏輯學(xué)家和哲學(xué)家，曾任清華大學(xué)哲學(xué)系教授、西南聯(lián)合大學(xué)哲學(xué)系教授、北京大學(xué)哲學(xué)系教授、中國科學(xué)院哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)部委員和哲學(xué)研究所研究員、中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。他一生著述豐碩，在《邏輯》《論道》和《知識論》等著作中建立起一個龐大的新實在論哲學(xué)體系，為我國哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)發(fā)展作出了開創(chuàng)性貢獻。1954年3月24日，光明日報創(chuàng)辦《哲學(xué)研究》?？鹪懒丶嫒螌？谝蝗沃骶?，有力推動了哲學(xué)大眾化傳播。

【哲人追“思”】

金岳霖字龍蓀，1895年出生于湖南省長沙市，在長沙度過了基礎(chǔ)教育階段。1911年考入清華學(xué)堂；1914年畢業(yè)之后留學(xué)美國，1920年獲哲學(xué)博士學(xué)位；1925年回國后，于1926年被聘為清華大學(xué)教授，并推動成立了清華大學(xué)哲學(xué)系；抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，他歷任長沙臨時大學(xué)教授、西南聯(lián)合大學(xué)教授；抗戰(zhàn)勝利后，清華大學(xué)復(fù)原北京，他繼續(xù)任教授，并擔任清華大學(xué)哲學(xué)系主任和文學(xué)院院長；1952年，全國院系調(diào)整后，他擔任北京大學(xué)教授和哲學(xué)系主任；1955年后，任中國科學(xué)院哲學(xué)研究所一級研究員、副所長、哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)部委員，1977年開始任中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所一級研究員、副所長、哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)部委員。

金岳霖一生從事哲學(xué)體系構(gòu)建以及邏輯學(xué)和哲學(xué)的研究與教學(xué)，有一個理想貫穿他整個的學(xué)術(shù)生涯，這個理想體現(xiàn)在“以哲學(xué)作為一項思想上的武器，為當前國家的需要直接服務(wù)”和“以哲學(xué)作為一項專門的學(xué)問來研究，直接間接為中國在國際哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)爭取較高的地位”的結(jié)合。金岳霖的主要著作有《邏輯》《論道》和《知識論》，其中《論道》運用現(xiàn)代邏輯的方法和技術(shù)，為中國文化中最崇高的概念“道”構(gòu)建了一個現(xiàn)代形式的、中西合璧的形而上學(xué)體系，而《知識論》更是在中國哲學(xué)史上第一次構(gòu)建起一套完整的知識論體系。金岳霖的哲學(xué)體系不僅有一個靜態(tài)的思想結(jié)構(gòu)，而且有一個動態(tài)的思想歷程，他始終不渝的家國情懷是這個歷程的原動力。

1914年，金岳霖從清華學(xué)校畢業(yè)。畢業(yè)之際，當屆學(xué)生以“清華學(xué)校高等科四年級”為名，編印了一本題為《贈言》的冊子作為“紀念錄之刊”，金岳霖提交的是一篇名為《說禮》的文言文，凡900字。這篇文章的大意是說，“儒教之陶冶我中國者，數(shù)千年矣。其能致人心于不敝，弭惡行于無形者，非神道也，禮而已矣”，但在那個“有被瓜分恐懼的時代”，“歐風(fēng)東漸，厭舊喜新，夷狄諸夏，此其時矣”。在文章的最后，金岳霖認為，“救末世而挽頹風(fēng)”的方式在于“悅禮樂而敦詩書”，而他自己則“有意于斯”。從這篇文字中，我們可以了解到這位19歲青年的家國情懷，而“救末世而挽頹風(fēng)”也成為金岳霖一生念茲在茲的學(xué)術(shù)理想和人生理想。

1.哲學(xué)學(xué)科建設(shè)

金岳霖曾這樣評價休謨的《人性論》，該書“以流暢的文字討論許多他自己所無法解決的問題，一方面表示他底出發(fā)點太窄，工具太不夠用，任何類似的哲學(xué)都不能自圓其說，另一方面，也表示他雖然在一種思想底工具上自奉過于儉約的情況之下，仍然能夠提許多的重大問題，作一種深刻的討論”。羅素的書則使金岳霖想到“哲理之為哲理不一定要靠大題目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲學(xué)”。休謨一向被英國人尊為頭號懷疑論者，金岳霖直面了休謨學(xué)說帶來的挑戰(zhàn)，而《數(shù)學(xué)原理》中的現(xiàn)代邏輯就是他“思想底工具”。

1925年冬天，金岳霖結(jié)束四年的旅歐生活回到國內(nèi)。1926年春，清華大學(xué)的大學(xué)部改制，廢除普通、專門之分，進入國內(nèi)大學(xué)正常軌道。3月，金岳霖被聘任到清華大學(xué)講授邏輯課。9月，31歲的金岳霖被聘為清華大學(xué)哲學(xué)系教授，他在學(xué)生沈有鼎和陶燠民的建議下成立了哲學(xué)系——所謂“哲學(xué)之家者”。哲學(xué)系的教學(xué)目的就在于培養(yǎng)接受過哲學(xué)專門知識教育的哲學(xué)家。

清華大學(xué)哲學(xué)系創(chuàng)立之初，金岳霖開設(shè)了“論理學(xué)”“西洋哲學(xué)史”和“西洋哲學(xué)問題”三門課程，他在“哲學(xué)問題”的課程大綱中清楚地說明：“本學(xué)科之目的，在提出種種哲學(xué)問題，從各方面詳加討論；以認識論及批評哲學(xué)為主，偏重實在主義?！闭n程教材主要圍繞文恩的《符號邏輯》、梯利的《哲學(xué)史》以及斯波耳丁的《新理性主義》。1910年7月，斯波耳丁與佩里、蒙塔古、霍爾特、馬爾文、皮特金在《哲學(xué)、心理學(xué)和科學(xué)方法》雜志上發(fā)表《六個實在論者的綱領(lǐng)和第一篇宣言》，提出實在論（亦稱實在主義、唯實論、唯實主義等）哲學(xué)的基本原則。1912年，他們又合作出版《新實在論》一書，系統(tǒng)闡述新實在論的主張。斯波耳丁出版于1918年的《新理性主義》是20世紀上半葉實在論的關(guān)鍵著作，它有一個很長的書名：《新理性主義：在現(xiàn)代邏輯和科學(xué)的基礎(chǔ)上，通過批判對立的哲學(xué)體系，發(fā)展建設(shè)性的實在論》。在此后很長一段時間內(nèi)，清華大學(xué)哲學(xué)系成為中國哲學(xué)界研究新實在論和現(xiàn)代邏輯的中心，而金岳霖一開始所選的這些教材及其名稱，也被認為是邏輯學(xué)和哲學(xué)在當時的中國形成學(xué)科的一種“宣言”。

1934年至1935年學(xué)年中，“哲學(xué)系學(xué)程一覽”第一次以“課程總則”這樣一種“正式”的形式，表述了清華哲學(xué)系同仁對于“哲學(xué)”的一般理解、邏輯課程在哲學(xué)系占有突出地位的原因，其中明顯體現(xiàn)出金岳霖的影響。“課程總則”提及：“本系課程，可分為初級，中級，高級，三種。邏輯，哲學(xué)概論，中國哲學(xué)史，西洋哲學(xué)史，印度哲學(xué)概論，為初級課程。其目的在于使學(xué)生先通思考之方法，先知哲學(xué)內(nèi)容之大概，及歷史上已有諸大哲學(xué)系統(tǒng)之內(nèi)容。倫理學(xué)，美學(xué)，知識論，形上學(xué)，為中級課程。其目的在于使學(xué)生就哲學(xué)中之各部分，作較深的研究。哲學(xué)專題或?qū)＜已芯?，為高級課程。其目的在于使學(xué)生就某種哲學(xué)問題或某哲學(xué)系統(tǒng)，作詳細的研究……鑒于中國原有之哲學(xué)，多重結(jié)論而忽論證：故于講授一家哲學(xué)時，對于其中論證之部分，特別注重。使學(xué)生不獨能知一哲學(xué)家之結(jié)論，并能了解其論證，運用其方法。又鑒于邏輯在哲學(xué)中之重要及在中國原有哲學(xué)中之不發(fā)達；故亦擬多設(shè)關(guān)于此方面之課程，以資補救。”

金岳霖對邏輯與哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)有著非常深刻的理解，并形成了一種基本的哲學(xué)觀念和做哲學(xué)的方法。正是基于這一觀念和方法，他為哲學(xué)學(xué)科建設(shè)提供了一個重要的實踐方向，推動形成了20世紀30年代哲學(xué)研究領(lǐng)域的“清華學(xué)派”。這一學(xué)派的核心觀念是邏輯，在課程設(shè)置、教學(xué)和研究中也非常注重邏輯。金岳霖的具體貢獻集中體現(xiàn)于1935年出版的《邏輯》一書，此書較完整地介紹了羅素和懷特海的《數(shù)學(xué)原理》中的邏輯演算、類演算和關(guān)系演算等基本概念、命題與證明，同時對傳統(tǒng)邏輯提出了批評意見，并對邏輯的基本觀念進行了深入闡述。在金岳霖建立的哲學(xué)體系中，邏輯的觀念也處于極其重要的位置，沒有邏輯的觀念就沒有他的《論道》和《知識論》。在哲學(xué)學(xué)科建設(shè)方面，金岳霖對“邏輯和哲學(xué)的觀念”的踐行，為哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展提供了一種卓有成效的方案。

2.新實在論哲學(xué)體系

金岳霖的哲學(xué)體系主要由《邏輯》（1935年）、《論道》（1940年）和《知識論》（完成于1948年底，直到1983年才正式出版）組成。這些著作構(gòu)建起一個龐大的新實在論哲學(xué)體系，其中的原創(chuàng)性思想之豐富，在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上不僅罕見其匹，而且對于中國哲學(xué)的發(fā)展具有里程碑式的意義。

這個哲學(xué)體系要面臨的任務(wù)確實很多。金岳霖指出，“中國哲學(xué)家沒有一種發(fā)達的認識論意識和邏輯意識，所以在表達思想時顯得蕪雜不連貫，這種情況會使習(xí)慣于系統(tǒng)思維的人得到一種哲學(xué)上料想不到的不確定感，也可能給研究中國思想的人潑上一瓢冷水”，“這樣的中國哲學(xué)是特別適宜于獨創(chuàng)的思想家加以利用的，因為它可以毫不費力地把獨創(chuàng)的思想納入它的框子”。

1935年，金岳霖出版《邏輯》一書，以《數(shù)學(xué)原理》為基礎(chǔ)，第一次系統(tǒng)地把現(xiàn)代邏輯引進中國。羅素在1903年出版第一卷《數(shù)學(xué)原理》之后，與其老師懷特海在1910年至1913年出版了三大卷《數(shù)學(xué)原理》（Principia Mathematica，縮寫為P.M.）。這些數(shù)理邏輯著作的問世，對數(shù)理邏輯的發(fā)展起到重要的推動作用。1928年，希爾伯特與其學(xué)生貝爾奈斯在它的基礎(chǔ)上出版德文版《理論邏輯基礎(chǔ)》作為教科書。哥德爾在1929年讀完這本教科書，關(guān)注了其中提出的經(jīng)典一階謂詞演算的完全性問題，并在三大卷《數(shù)學(xué)原理》的基礎(chǔ)上作了肯定的回答，以此作為自己的博士學(xué)位論文。1938年，《理論邏輯基礎(chǔ)》的修訂版吸收了哥德爾的結(jié)論和證明過程。數(shù)理邏輯領(lǐng)域中的這部經(jīng)典教材在1950年出版了英文版。在內(nèi)容上，《理論邏輯基礎(chǔ)》包括句子演算（命題演算）、類演算（一元謂詞演算）、狹謂詞演算（一階謂詞演算）和擴充的謂詞演算（如二階邏輯演算）等四部分。金岳霖在《邏輯》“第三部介紹一邏輯系統(tǒng)”的導(dǎo)言中，概述了第三、第四兩部的大致情況和基本分工：“本篇要介紹一整個邏輯系統(tǒng)的一部分。因為現(xiàn)在的邏輯系統(tǒng)化，所以要介紹一系統(tǒng)以為例；因為所介紹的是熔邏輯算學(xué)于一爐的大系統(tǒng)，本書只能選擇最前及最根本的一部分，同時最前及最根本的部分的題材也就包含傳統(tǒng)邏輯教科書的題材。根據(jù)作者個人教書的經(jīng)驗，在未舉邏輯系統(tǒng)實例之前，關(guān)于邏輯系統(tǒng)之種種問題不容易提出，也不容易討論；此所以在第三部介紹系統(tǒng)，而在第四部討論關(guān)于邏輯系統(tǒng)的種種問題?！苯鹪懒貜拿}演算和謂詞演算出發(fā)，利用一元命題函項和二元命題函項定義出類和關(guān)系的概念，建立了抽象的類演算和關(guān)系演算?！氨緯淖谥荚谑钩鯇W(xué)者得批評的練訓(xùn)，使其對于任何邏輯及任何思想，均能運用其批評的能力。”金岳霖所著的《邏輯》一書主張數(shù)理邏輯應(yīng)成為一門獨立的科學(xué)，這種思想傾向客觀上促進了數(shù)理邏輯作為一門獨立學(xué)科在我國的深入發(fā)展。

1940年，金岳霖在《論道》中進一步闡釋，每一個文化區(qū)都有自身的中堅思想，而每一個中堅思想又都有自身最崇高的概念、最基本的原動力。在他看來，“希臘底Logos似乎非常之尊嚴；或者因為它尊嚴，我們愈覺得它底溫度有點使我們在知識方面緊張：我們在這一方面緊張，在情感方面難免有點不舒服”。然而，“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道。成仁赴義都是行道；凡非迫于勢而又求心之所安而為之，或不得已而為之，或知其不可而為之的事，無論其直接的目的是仁是義，是孝是忠，而間接的目標總是行道……不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力”。

本著“天地與我并生，萬物與我為一”的態(tài)度，金岳霖應(yīng)用《邏輯》中所介紹的現(xiàn)代邏輯，也即《論道》中的“式”，為道、無極、太極、幾、數(shù)、理、勢、情、性、體、用等名詞做了理智上的了解，同時，他把對這些名詞的情感轉(zhuǎn)移到《論道》中相應(yīng)的概念上，實現(xiàn)“式”與“能”的綜合，建立起一個從“道是式—能”到“無極而太極是為道”的獨特的形而上學(xué)體系。與此同時，這個形而上學(xué)體系為金岳霖回答休謨問題提供了重要依據(jù)。

在《論道》出版之后的《知識論》寫作中，金岳霖廣泛而系統(tǒng)地討論了西方近代哲學(xué)以來的認識論問題，尤其是對笛卡爾以來西方的“唯主方式”進行了批評，認為知識就是“以得自所與的意念還治所與”，用意念的摹狀和規(guī)律學(xué)說從正面來解決休謨提出的問題。為了說明意念和名字的不同，在他看來“名字是不能按名得實的，不能傳達的。假如一個人沒有看見過沈從文先生，我們不能夠只說沈從文三個字，而說了之后就盼望他到車站上去接沈先生。假如一個畫家不認識林徽因女士，我們不能夠只說林徽因三個字，而說了之后就請他畫林女士底像。名字是跟著有此名字底個體底變而變的，因此它不能摹狀個體，如果意念是和名字一樣的，我們當然不能利用意念去表示個體底變更”。

對于這里用到的“摹狀”一詞，他明確提到，“摹狀兩字得自張蔭麟先生”。這個詞在今天用得很平常，其實在《邏輯》中，金岳霖提出過不同的意見：“P.M.的作者對于‘美國皇帝是胖子’這樣的話，很費了一番解析的工夫。這樣的話一方面有存在的問題，另一方面又有所謂敘述詞的問題。所謂敘述詞者在原書中為Description?！當⑹鲈~’這一名詞很不好，可是如果我們改用‘形容詞’或‘摹狀詞’結(jié)果恐怕更壞……P.M.曾舉‘Author of Waverly’以為敘述詞的例。從這個例看來，原書中的‘Description’不便稱之為摹狀詞，或形容詞?！痹凇吨R論》中，金岳霖說，“摹狀是description of特殊的”，也就是說，“所摹狀的是特殊的呈現(xiàn)，或類似特殊的意像。我們所比較習(xí)慣的說法，是說所形容的是特殊”。他明確提出：“如果我們要表示摹狀，我們得用話表示，例如x摹狀y，或x摹y底狀。特殊的東西根本不能有這樣的動作。摹狀總是摹狀別的東西，即以x而論，它摹狀y而不摹狀x本身。可是，別的東西也是特殊的，不然它們無狀可摹。兩特殊的東西決不會彼此一樣，我們決不能執(zhí)兩者中任何一者去摹狀另一者，除非我們以兩者中之一為符號?？墒牵褍烧咧灰暈榉?，我們就不是把它視為特殊的了。特殊的既不能摹狀，也不能規(guī)律。規(guī)律也是規(guī)律別的東西。我們可以舉出同樣的理由，表示特殊的東西不能規(guī)律?！边@里所謂的“東西”是一種特別的用法，指的是接受呈現(xiàn)的一種工具或方式：“就摹狀說，它來自呈現(xiàn)或所與，它是以呈現(xiàn)或所與抽象地摹狀呈現(xiàn)或所與。就規(guī)律說，它是接受方式。我們可以給東西以最簡單的定義：所與中有性質(zhì)與關(guān)系上的統(tǒng)一性而又有居據(jù)以為疆界的都是東西。在中文東西兩字已經(jīng)表示空間底重要。我們以四季中的春秋表示時間上的川流，以四方向中的東西表示空間上的居據(jù)?！?/p>

金岳霖的哲學(xué)體系是應(yīng)用現(xiàn)代邏輯方法對中國古代哲學(xué)的繼承和發(fā)展，并克服了古代中國哲學(xué)中“邏輯和認識論意識不發(fā)達”的問題。但是，《邏輯》一書并沒有解釋“邏輯的有效性”；在1937年發(fā)表的《Truth in True Novels》（《真實小說中的真》）這篇論文中，他才再次強調(diào)了他十七年前在博士學(xué)位論文中就已經(jīng)明確表達出來的觀念：“如果一個人企圖回避邏輯的有效性，邏輯的確會使他發(fā)瘋，甚至比孫悟空一個筋斗翻了十萬八千里，卻發(fā)現(xiàn)自己還是落在心慈面善的如來佛掌心中還要瘋得厲害。”邏輯基礎(chǔ)問題一直在金岳霖的哲學(xué)體系中居于重要位置，對于這一問題，金岳霖堅持認為，“邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)”。

3.邏輯和歷史的統(tǒng)一和分別

邏輯基礎(chǔ)問題是當前邏輯哲學(xué)領(lǐng)域中的主要問題之一，研究的是關(guān)于邏輯本身的系統(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ)，而邏輯的哲學(xué)基礎(chǔ)指的是一種實質(zhì)性的哲學(xué)理論，它批判地考察和解釋邏輯的基本特征、邏輯在我們理論和生活實踐中所執(zhí)行的任務(wù)、邏輯的準確性（包括邏輯的和元邏輯的斷言的真和假的來源）、邏輯理論應(yīng)該被接受或被拒絕或被修正的根據(jù)、邏輯理論被心和世界所限制和促成的方式、邏輯與相關(guān)理論（如數(shù)學(xué)）之間的關(guān)系、邏輯規(guī)范性的來源，等等。換句話說，邏輯的基礎(chǔ)是什么？邏輯建基在什么之中？正是這個問題，貫穿著金岳霖終其一生的全部著作尤其是邏輯著作，而對這個問題的求解正是金岳霖“兩個很不相同的理想”得以結(jié)合的那個理想。

新中國成立初期，我國邏輯學(xué)科發(fā)展受蘇聯(lián)影響，部分哲學(xué)理論工作者也對“形式邏輯”加以否定。圍繞著“形式邏輯”問題，不同觀點進行了激烈的爭鋒碰撞，多篇文章發(fā)表于光明日報《哲學(xué)研究》專刊（1955年5月改刊名為《哲學(xué)》）。

金岳霖親自參與并推動了相關(guān)問題討論。在“雙百”方針指引下，他力主“邏輯討論需允許不同學(xué)派發(fā)聲”。1961年，他在《光明日報》發(fā)表文章《讀王忍之文章之后——在京津地區(qū)第三次邏輯討論會上的發(fā)言》，為邏輯學(xué)科的科學(xué)性和獨立價值辯護。這一時期關(guān)于邏輯問題的討論，把傳統(tǒng)的形式邏輯與唯心主義及形而上學(xué)剝離開來，使其扎根在馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，從而讓邏輯學(xué)研究煥發(fā)出生機。

1961年，金岳霖的《邏輯》列入“邏輯叢刊”，由三聯(lián)書店重版。書的前面增加了一個前言——《對舊著〈邏輯〉一書的自我批判》，在這篇文章中他提到了“邏輯的客觀基礎(chǔ)”這個根本性問題，雖然沒有展開論述，但也明確談及《邏輯》《論道》和《知識論》之間的關(guān)系以及“形式邏輯底客觀基礎(chǔ)”問題，或者說“邏輯基礎(chǔ)問題”——“我沒有提出客觀基礎(chǔ)問題?，F(xiàn)在看來我當時是不承認形式邏輯底客觀基礎(chǔ)的。這一方面的批判應(yīng)該是重點之一。這個根本缺點應(yīng)該克服，這一方面的批判應(yīng)該補上。但是，由于篇幅的限制，只好留待將來，另找機會進行這一方面的批判……我最初寫成的是大學(xué)叢書中的‘邏輯’，其次是‘論道’，最后是‘知識論’。這只是時間上的秩序而已。就當時的思想說，我是用‘論道’那樣的……世界觀和‘知識論’那樣的……認識論來寫‘邏輯’這本書的，也是用……形式邏輯來推廣我的……世界觀和認識論的。我對于形式邏輯底客觀基礎(chǔ)底否定是有特點的。這似乎沒有大錯?！笔聦嵣希斑@個根本缺點”直到1960年金岳霖發(fā)表《論“所以”》一文才被克服。在他看來，討論“所以”的基礎(chǔ)或者說推論的基礎(chǔ)，是因為“整個的形式邏輯問題……太大了”。這樣一來，就把邏輯基礎(chǔ)問題從整個的邏輯過渡到了推論。在《論“所以”》中，金岳霖明確提出，“‘所以’的最后根據(jù)是客觀規(guī)律、客觀必然性。它的直接根據(jù)是判斷底斷定”，而其中“斷定是人的斷定，‘所以’是人的過渡。這個過渡是一件怪事。它是斷定前提到斷定結(jié)論的過渡，可是，它又是‘邏輯’和歷史的橋梁。它跨在兩個領(lǐng)域上，一個是歷史的事實，一個是思維的可能”。這段話中的“跨”是一個形象的說法，應(yīng)該允許做不同的解釋；但是，如果把它理解為“建基在……之中”，即意味著，金岳霖把“所以”、推論，也就是邏輯后承建基在“歷史的事實”和“思維的可能”這二者之中，而邏輯后承是邏輯的核心，從而在這種意義上就等于把整個邏輯建基在“歷史的事實”和“思維的可能”這二者之中。

這就是邏輯基礎(chǔ)問題的“金岳霖式”回答。根據(jù)這個回答，“所以”、推論接受“思維的可能”這一條件，但是“不完全為這個可能條件所支配，它是歷史的條件決定的，它是在歷史的條件下體現(xiàn)思維可能的規(guī)律的”，體現(xiàn)了“邏輯和歷史底統(tǒng)一和分別”。

4.哲學(xué)家與哲學(xué)合一

在1931年的《論事實》一文中，金岳霖分析說，事實本身，無論普遍與個體，都是固有，其成分都有絕對固有。說事實是固有，是說它是廣義自然界已經(jīng)現(xiàn)實的情形，即令有“人”而不失其為“天”；說事實有固有，是說它的成分之中，無論有“人”與否，總是有狹義自然界的“天”。說“天人合一”，就是說所有的事實都是《論事實》中所討論的固有。我們在金岳霖的形而上學(xué)著作《論道》和知識論著作《知識論》中可以看到，“天人合一”的思想是金岳霖哲學(xué)體系的出發(fā)點或立場。

1980年，金岳霖舊事重提——“有些舊事是應(yīng)該重提的”，他在自己最后一篇論文中回顧了《真實小說中的真》（1937年）一文，提出“思維認識有兩種，一種是抽象的思維認識，另一種是形象的思維認識。關(guān)于形象思維我能說的話很少。對我說，它仍然是我的難題”。在這一時期的回憶錄中，金岳霖還談到了中國畫的事情。他認為，“在藝術(shù)方面，中國對世界文化的最大貢獻之一，就是山水畫”。一般而言，畫與意境的關(guān)系類似語言與思想的關(guān)系，只是相對于文學(xué)作品，后一種關(guān)系要復(fù)雜得多。小說、詩歌等文學(xué)作品是語言的藝術(shù)，語言直接表達思想。畫與意境的關(guān)系縱使復(fù)雜，但既然這種關(guān)系像是語言與思想的關(guān)系，那么金岳霖為分析“真實小說中的真”而提出的“樣式”概念也同樣適用于中國山水畫。金岳霖認為中國山水畫是有形而上學(xué)背景或者說哲學(xué)背景的：“這個背景或根源就是天地與我并生，萬物與我為一……這個哲學(xué)有有利的一面，它沒有要求人自外于他自己的小天地（天性），也不要求人自外于廣大的天?！毙味蠈W(xué)當然屬于思議的范疇。根據(jù)金岳霖的觀點，和西洋的山川風(fēng)景畫不一樣，中國山水畫的原則是以大觀小，它沒有西洋畫的“角度”或“側(cè)面”。在畫上執(zhí)行以大觀小這個原則，他認為，就是怎樣留空白的問題，“山水畫的中心問題是意境”。意境體現(xiàn)了認識內(nèi)容與認識對象的合一，認識內(nèi)容既包含抽象的思維認識內(nèi)容，也包含形象的思維認識內(nèi)容。金岳霖把思想分析為思與想，即思議與想象。這兩方面的內(nèi)容在具體的思維中綜合在一起，就是思想、意境或者說樣式。

金岳霖曾提出，“多數(shù)熟悉中國哲學(xué)的人大概會挑出‘天人合一’作為中國哲學(xué)最突出的特點”，而“天人合一”說是一種無所不包的廣泛學(xué)說，最高、最廣意義上的“天人合一”，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態(tài)。金岳霖用他的學(xué)術(shù)人生生動詮釋了哲學(xué)家與哲學(xué)的合一。在金岳霖看來，中國哲學(xué)和政治思想意味深長地結(jié)成了一個單一的有機模式，而哲學(xué)與政治的合一總是部分地體現(xiàn)在哲學(xué)家身上。

“‘哲學(xué)’和‘哲學(xué)家’這兩個詞的使用一直極為含混”，金岳霖提出，“中國哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因為倫理、政治、反思和認識集于哲學(xué)家一身，在他那里知識和美德是不可分的一體。他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分。他的事業(yè)就是繼續(xù)不斷地把自己修養(yǎng)到近乎無我的純凈境界，從而與宇宙合而為一。這個修養(yǎng)過程顯然是不能中斷的，因為一中斷就意味著自我抬頭，失掉宇宙。因此，在認識上，他永遠在探索；在意愿上，則永遠在行動或者試圖行動。這兩方面是不能分開的，所以在他身上你可以綜合起來看到那本來意義的‘哲學(xué)家’”。

金岳霖自己就是這樣一個哲學(xué)家，“在他那里，哲學(xué)從來不單是一個提供人們理解的觀念模式，它同時是哲學(xué)家內(nèi)心中的一個信條體系，在極端情況下，甚至可以說就是他的自傳”。

（作者：劉新文，系中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員）