人生不是和他人的比賽，這樣只會(huì)給你帶來無盡的煩惱，因?yàn)槿穗H關(guān)系是煩惱之源，其實(shí)，只要自己不斷前進(jìn)就是優(yōu)秀，這就叫超越自我。
——坤鵬論

第十三卷第四章（4）

原文：

一般而論，通式的諸論點(diǎn)消滅了事物，

這些事物的存在，較之意式的存在卻應(yīng)為相信通式的人所更予關(guān)心；

因?yàn)橄鄳?yīng)而來的將是數(shù)〈二〉為第一，

而不是兩〈未定之二〉為第一，

將是相關(guān)數(shù)先于數(shù)，而更先于絕對數(shù)。

——此外，還有其它的結(jié)論，人們緊跟著意式思想的展開，總不免要與先所執(zhí)持的諸原理發(fā)生沖突。

解釋：

一般來說，通型的眾多論點(diǎn)毀滅了事物，

這些事物的存在較之于理型的存在卻應(yīng)該更受到堅(jiān)持通型的人的關(guān)心。

下面是論證過程，有點(diǎn)難懂，讓我們慢慢研讀，

理型論的初衷是什么？

是為了關(guān)心現(xiàn)實(shí)世界，關(guān)心事物的創(chuàng)生與存在。

理型論的核心設(shè)定是什么？

在我們這個(gè)感官世界之外還有個(gè)理型世界，那里有著我們這里一切事物的完美原型，也可稱其為本身，比如：美本身、善本身、人本身、馬本身……

而感官世界的具體事物都是因?yàn)榉钟辛死硇褪澜绲睦硇投靡源嬖?，并具有各種性質(zhì)，比如：

一朵花是因?yàn)榉钟辛死硇褪澜缁ǖ睦硇筒懦蔀橐欢浠ǎ?/p>

而它美，又是因?yàn)樗钟辛死硇褪澜缰忻赖睦硇汀?/p>

但是，亞里士多德指出，?如果嚴(yán)格貫徹這一邏輯，卻會(huì)反噬理型論自身的根基?，

最終推論一系列反常識(shí)的結(jié)論，結(jié)果就是：理型消滅了事物。

為什么？

首先，?理型成為了“第一存在”，而具體事物則淪為其附屬品?。

理型論本應(yīng)該主張理型是具體事物的依據(jù)，但是如果理型是獨(dú)立的實(shí)體，那么它們反而成了更高層次的存在，具體事物不過是理型的“影子”；

比如在理型論那里，桌子的理型是真實(shí)的，而木匠制造出來的桌子都不過是對桌子理型的摹仿，

按此邏輯，木匠的桌子作為具體存在被貶為次級(jí)實(shí)體，這顯然違背了理型論支持者最初關(guān)心現(xiàn)實(shí)世界的初心——應(yīng)更關(guān)心事物存在。

其次，?理型還需要用理型來解釋，最終導(dǎo)致無限倒退。?

如果“美本身”是一個(gè)理型，那么是否需要一個(gè)更高理型（如“美的理型的理型”）來解釋這個(gè)美的理型呢？

這也就是前面提到的“第三人”，用理型解釋具體事物，但理型本身又需要被解釋，比如：具體的人→人的理型→人的理型的理型……，最終陷入“第三人論證”的無限倒退。

總而言之，理型論本應(yīng)為具體事物提供存在依據(jù)，卻因過度強(qiáng)調(diào)抽象理型的獨(dú)立性，反而否定了具體事物的本體優(yōu)先性，導(dǎo)致抽象的數(shù)學(xué)對象的關(guān)系性凌駕于絕對性之上，最終與理型論自身的哲學(xué)原則相矛盾。

由此，亞里士多德將哲學(xué)重心拉回現(xiàn)實(shí)世界，強(qiáng)調(diào)觀察具體事物（而非懸設(shè)理念）才是理解存在的起點(diǎn)。

在這里亞里士多德舉了數(shù)學(xué)對象的困境：為何“數(shù)二為第一”是問題？?

柏拉圖學(xué)派將數(shù)學(xué)對象（如數(shù)、幾何圖形）視為獨(dú)立存在的理念實(shí)體，

亞里士多德認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致以下矛盾：

?1. “數(shù)二” 和“未定之二”的邏輯顛倒?

?理型論中的“數(shù)二”?：

數(shù)學(xué)中的“二”是一個(gè)獨(dú)立存在的理念實(shí)體，優(yōu)先于任何具體的兩個(gè)事物（如兩只蘋果）。

?兩（“未定之二”）?：

在柏拉圖《蒂邁歐篇》中，“未定之二”指質(zhì)料性的“接受者”（即容器），無形無性，代表不確定的、可以被理型賦予形式的基質(zhì)。

亞里士多德指出，如果“數(shù)二”作為獨(dú)立的理型存在，那么它的存在必須優(yōu)先于質(zhì)料（“未定之二”）。

?而柏拉圖原本主張“形式規(guī)定質(zhì)料”（理型賦予質(zhì)料以結(jié)構(gòu)），但如果數(shù)本身是獨(dú)立理型，邏輯上反而需要?質(zhì)料（未定之二）先于形式（數(shù)二）存在?，否則無法解釋“數(shù)二”如何規(guī)定質(zhì)料。

?比如：如果“二”是獨(dú)立理型，必須先有一個(gè)無形式的“未定之二”作為基底，才能被“二”的理型規(guī)定。但這意味著質(zhì)料先于形式，與柏拉圖“形式優(yōu)先”的原則矛盾。

?2. “相關(guān)數(shù)先于絕對數(shù)”的悖論?

?絕對數(shù)?：

獨(dú)立存在的數(shù)（如“二本身”）。

?相關(guān)數(shù)?：

依賴具體關(guān)系的數(shù)（如“兩倍于某物”“一半”）。

?亞里士多德指出：

如果“絕對數(shù)”是獨(dú)立理型，那么“兩倍”這樣的關(guān)系數(shù)也必須對應(yīng)一個(gè)理型（如“兩倍本身”）。

但“兩倍”必須依附于具體事物（如“兩倍于這塊石頭”），因此關(guān)系數(shù)（相關(guān)數(shù)）實(shí)際上比絕對數(shù)更基礎(chǔ)。

這就導(dǎo)致了矛盾的結(jié)論：：理型論本應(yīng)主張絕對數(shù)（理型）優(yōu)先，但邏輯上卻被迫承認(rèn)關(guān)系數(shù)（依賴具體事物）更優(yōu)先，這直接顛覆了理型論的根基。

?比如：如果“二本身”是獨(dú)立存在的理型，那么“兩倍”的理型必須預(yù)設(shè)“二”的存在。

但“兩倍”本質(zhì)上是一個(gè)比例關(guān)系（如“A是B的兩倍大”），這種關(guān)系只能存在于具體事物之間。

因此，若堅(jiān)持理型論，就必須承認(rèn)“兩倍的理型”先于“二的理型”，但這顯然荒謬，因?yàn)椤皟杀丁北旧硪蕾嚒岸钡拇嬖凇?/p>

3.理型論的自相沖突

亞里士多德指出，只要從邏輯上推論理型論，就會(huì)不斷產(chǎn)生悖論：

（1）混亂的分層理型

如果每個(gè)理型還需要更高的理型來解釋，理型世界將會(huì)無限膨脹。

比如：床的理型還需要有床的理型的理型來解釋它，這種無限分層使得理型論失去解釋力。?

（2）最后落入不可知論

如果理型和具體事物完全分離在兩個(gè)世界里，那么人類如何通過感官認(rèn)識(shí)理型？

對此，柏拉圖主張“靈魂回憶說”來認(rèn)識(shí)理型，

也就是說，其實(shí)靈魂早就見識(shí)過了所有理型，

來到感官世界后，就靠見到具體事物后喚起對其理型的回憶。

但是，亞里士多德反駁說：如果理型與現(xiàn)實(shí)無關(guān)，所謂的“回憶”也只是空談。

（3）沒了生成與變化?

理型永恒不變，現(xiàn)實(shí)世界卻充滿生成與消亡。

如果具體事物只是理型的摹本，理型又如何解釋事物的變化？

比如：一粒種子長成參天大樹，這個(gè)變化過程只能用不斷的理型來解釋，但這卻無法說明變化的內(nèi)在動(dòng)力。

4.亞里士多德：實(shí)體優(yōu)先論?

批駁了理型論，亞里士多德祭出了與柏拉圖理型優(yōu)秀論相反的實(shí)體優(yōu)先化。

他認(rèn)為，具體（如蘇格拉底、這棵樹）才是“第一實(shí)體”?，形式與質(zhì)料不可分離：

（1）?形式內(nèi)在于事物?

形式不是獨(dú)立存在的理型，而是事物內(nèi)在的本質(zhì)（如“人的形式”在蘇格拉底身上實(shí)現(xiàn)）。

?（2）數(shù)學(xué)作為抽象屬性?

數(shù)不是獨(dú)立實(shí)體，而是從具體事物中抽象出的屬性（比如“兩匹馬”中的“二”依附于馬的存在）。

在學(xué)術(shù)界，對于數(shù)學(xué)對象實(shí)在性的爭論，一直影響至今。

（3）?動(dòng)態(tài)目的論?

事物的變化由其內(nèi)在目的（“隱德萊?！保┩苿?dòng)，無需依賴外在理型。

所以，亞里士多德強(qiáng)調(diào)抽象不能脫離實(shí)際獨(dú)立存在，觀察具體事物（而非懸設(shè)理型）才是理解存在的起點(diǎn)。

何謂隱德萊希？

它是希臘語或拉丁語的音譯，意思是“完全實(shí)現(xiàn)”，是亞里士多德的哲學(xué)用語之一。

在他那里，這個(gè)詞表示已達(dá)到的“目的”，潛能的“實(shí)現(xiàn)”，運(yùn)動(dòng)的“完成”，還表示運(yùn)動(dòng)的、創(chuàng)造的本源。

也就是，每一事物所要達(dá)到的目的，亦即不包含潛能的現(xiàn)實(shí)。

現(xiàn)實(shí)是潛能實(shí)現(xiàn)的推動(dòng)者，推動(dòng)者分為切近的推動(dòng)者和較遠(yuǎn)的推動(dòng)者，

其中有一個(gè)第一推動(dòng)者，亞里士多德稱之為隱德來希。

另外，隱德來希又是整個(gè)世界的神。

亞里士多德認(rèn)為，一切可感覺的事物都處在不斷運(yùn)動(dòng)變化的過程中，

但他把變化理解為質(zhì)料形式化的過程，潛能向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的過程，亦即目的實(shí)現(xiàn)的過程。

隱德來希作為一切事物追求的終極目的，既是最完全的實(shí)現(xiàn)，又是最原始的動(dòng)力。

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