愛德華·雷爾夫（蔣立冬 繪）

愛德華·雷爾夫（Edward Relph），多倫多大學名譽教授，享譽世界的人文地理學家，二十世紀七十年代人文主義地理學流派的核心人物之一。他的代表作《地方與無地方》被公認為“二十世紀地理學最重要的書目之一”，該書與華裔地理學家段義孚的《戀地情結(jié)》等作品一樣，是了解人文主義地理學的重要窗口。2016年在舊金山舉行的美國地理學家協(xié)會（AAG）年會，專門設(shè)立了名為“《地方與無地方》四十周年”的系列專題研討會。2026年是《地方與無地方》出版五十周年。今年初，該書的中譯者之一劉蘇對雷爾夫先生作了一次深入的學術(shù)訪談。此次對話立足于雷爾夫先生原創(chuàng)的“地方與無地方”理論及其半個世紀以來的思想演變，重點探討了在后現(xiàn)代景觀、數(shù)字技術(shù)重構(gòu)空間等當代語境下，人類如何重尋本真的“地方感”。訪談還挖掘了雷爾夫先生與段義孚先生之間的交往，為我們勾勒當年人文主義地理學的人物畫卷提供了新的洞見。

《地方與無地方》1976年初版本

《地方與無地方》， [加]愛德華·雷爾夫著，劉蘇、相欣奕譯，商務印書館，2021年2月出版，249頁，68.00元

您常被學界譽為1970年代人文主義地理學最杰出的代表人物，與段義孚、安·布蒂默齊名。您覺得自己的思想和其他人文主義地理學者，如上述兩位有什么不同之處？

雷爾夫：總的來說，我們都認同人文主義地理學應當關(guān)注人的體驗，以及理解世界的微妙性與復雜性，但我們各自采取了不同的方式來實現(xiàn)這一目的。段義孚博覽群書，尤其是他借鑒了人文領(lǐng)域的很多成果，發(fā)展出對地理環(huán)境經(jīng)驗的原創(chuàng)性見解。安·布蒂默則更關(guān)注人們?nèi)绾蚊鎸ι鐣h題時的經(jīng)驗，采用的研究方法既能結(jié)合理論，還能與實踐相聯(lián)系，同時她也描述了這些經(jīng)驗的特征。相較于段義孚和我，她的研究更符合學術(shù)界的特征，更偏向社會科學，也更注重實踐。我的研究取向主要側(cè)重對人造景觀的觀察與解讀，從中辨識出人們對世界有什么樣的態(tài)度，包括人們?yōu)樽约籂I造了怎樣的景觀與地方，傳達出怎樣的意義，而這些景觀的重要意義并不亞于書寫的與口述的文本。

與1970年代相比，現(xiàn)在您的學術(shù)思想出現(xiàn)了哪些明顯的變化？

雷爾夫：在二十世紀七十年代，我對現(xiàn)象學非常感興趣，將其視為能替代實證主義的一種哲學基礎(chǔ)。我利用現(xiàn)象學的方法去闡釋當時常提到的一個地理學定義：“地理學是對地方的研究。”在我的研究中，現(xiàn)象學一直是一個隱含的主題。寫完《地方與無地方》之后，我對“地方”的興趣曾一度減弱，研究重心轉(zhuǎn)向了“景觀”，也就是地方的外在表現(xiàn)上。這在我后來寫的《理性的景觀與人文主義地理學》（Rational Landscapes and Humanistic Geography）和《現(xiàn)代城市景觀》（Modern Urban Landscapes）里體現(xiàn)得尤為明顯。這些作品都在嘗試回答一個問題：“為什么人造景觀會呈現(xiàn)出它們現(xiàn)有的模樣？”前一本書探討了人文主義的內(nèi)在矛盾及其影響，后一本書則考察了十九世紀八十年代以來，技術(shù)、建筑設(shè)計和城市規(guī)劃的變化如何影響了城市景觀的發(fā)展。

在寫這些著作的過程中，我的研究取向逐漸從傳統(tǒng)意義上的學院派地理學轉(zhuǎn)向了跨學科研究，廣泛吸收了本學科以外的各種資源。這種轉(zhuǎn)變部分是因為《地方與無地方》在地理學之外的其他學科領(lǐng)域引起了廣泛關(guān)注，同時也因為我在社會科學系長期從事教學，我和人類學家、社會學家、政治學家以及地理學家都有過深入的學術(shù)交流。到了二十世紀九十年代，我才開始將注意力重新轉(zhuǎn)回到“地方”，但也主要是從跨學科的視角出發(fā)，而且越來越關(guān)注當代的技術(shù)、社會與哲學的變革所帶來的影響。

您在《地方與無地方》中說，最初是受到埃里克·達代爾（Eric Dardel）《人與大地》（L’Homme et la Terre，1952）的啟發(fā)而采用現(xiàn)象學的視角來研究地理學，除此之外，還有哪些經(jīng)歷讓您在當年覺得現(xiàn)象學那么有吸引力？

雷爾夫：我對現(xiàn)象學的興趣早于閱讀埃里克·達代爾的著作，盡管那本書確實極大地加深了我對現(xiàn)象學在地理學中重要意義的理解。我第一次接觸到現(xiàn)象學是在一門叫做“地理學的歷史與哲學”的課上，那門課最初是由約瑟夫·梅（Joseph May，一位研究康德地理觀念的哲學家）和段義孚共同講授的。段義孚大約在兩三個月后就離開了，前往威斯康星大學任教。我當時是以研究生身份選修這門課的。1968年，地理學界正掀起一股強勁的運動，力圖將地理學建設(shè)成為一門量化的空間科學。推動這一運動的人（像大衛(wèi)·哈維）就主張，科學的方法論能夠為實現(xiàn)這一目標提供堅實的哲學基礎(chǔ)。但是，我的興趣在人文地理學與區(qū)域地理學上，這些領(lǐng)域在當時被批評為只是描述性的，缺乏解釋力。這些研究方向似乎也找不到合適的哲學基礎(chǔ)來支撐，所以很難將它們納入到空間科學的范疇里。

當約瑟夫·梅教授（那時他已獨自承擔起全部的課程任務）討論現(xiàn)象學時，他指出這是一條能夠去質(zhì)疑科學方法是否適用于人類主體的哲學路徑，并提出了另一種探究人類經(jīng)驗的方式。我立刻意識到了它的潛力。我開始深入研究現(xiàn)象學哲學家的觀點，探尋哪些內(nèi)容與地理學相關(guān)。于是，我接觸到了這樣一種觀點：應當從直接的日常經(jīng)驗，而非抽象的理論、模型和數(shù)據(jù)出發(fā)去理解生活世界（life-world）。在此基礎(chǔ)上，我撰寫了一篇關(guān)于現(xiàn)象學對地理學重要意義的研究論文。文章后來發(fā)表在《加拿大地理學家》（Canadian Geographer，1970年第十四卷第三期）上，題為“對現(xiàn)象學與地理學之間關(guān)系的一項探究”（An Inquiry into the Relations between Phenomenology and Geography）。

對現(xiàn)象學的探究促使我開始思考“地理學是對地方的研究”這一定義，以及“地方的經(jīng)驗”又意味著什么。在這個過程中，我偶然發(fā)現(xiàn)了達代爾的那本書。它對澄清地理學現(xiàn)象學基礎(chǔ)的價值是顯而易見的。這本小書在英語地理學界很少有人知道，據(jù)我所知，在法語地理學界也鮮為人知?！度伺c大地》主要探討了地形、海洋、天氣與其他環(huán)境要素的詩意本質(zhì)，達代爾大量引用詩人和小說家的作品，還少量提及了法國區(qū)域地理學者的研究。這本書很引人入勝，因為它以一種富有想象力且深入細致的方式，探究了不同類型的環(huán)境所具有的詩意體驗，并將這些體驗視為開展地理學思考的基礎(chǔ)。他的著作為我的“地方”研究奠定了重要的理論基礎(chǔ)。不過，對我而言，真正“特別具有吸引力”的，是那些受現(xiàn)象學影響的其他思想家的作品，比如卡爾·雅斯貝爾斯、馬丁·布伯（Martin Buber）以及雅克·艾呂爾（Jacques Ellul）。他們的思想在二十世紀中期之所以吸引我，是因為他們批判了當時的社會日益陷入一種冷漠化、客體化、抽象化地看待人的傾向。由此我意識到，現(xiàn)象學不僅具有替代唯科學主義（scientism）的可能性，也為批評社會科學將人視為分析數(shù)據(jù)的做法奠定了思想基礎(chǔ)。

埃里克·達代爾的《人與大地》

您在《地方與無地方》的“致謝”中提到了段義孚對您寫這本書（之前是您的博士論文）的幫助。段義孚的書也是今天中國讀者了解上世紀七十年代人文主義地理學的重要窗口。能談一談您和段義孚之間的交往嗎？這或許能幫助我們進一步了解《地方與無地方》的成書背景。

雷爾夫：1967年我進入多倫多大學攻讀地理學博士學位，“地理學的歷史與哲學”這門課改變了我的學術(shù)興趣，也改變了我看待世界的方式。當時，我打算寫一篇關(guān)于自然災害的博士論文（我的碩士論文研究的是洪水問題）。段義孚在教學中談到了他剛剛完成的一本書《水文循環(huán)與上帝的智慧》（The Hydrological Cycle and the Wisdom of God）。單是這個書名，就暗示了一種超越當時我所預期的從事洪水與自然災害研究的思考方式，那是一種原創(chuàng)的思考方式，實際上它也超越了當時人文地理學和自然地理學的一切既定范式。段義孚的興趣，與當時那種試圖將地理學轉(zhuǎn)變?yōu)橐越y(tǒng)計學和定量化為方法基礎(chǔ)的空間科學的熱潮毫無關(guān)系。相反，他向我展示了一種基于廣泛閱讀和深入思考的治學之道，它能夠揭示出人與世界關(guān)聯(lián)的豐富多樣性。

段義孚應該也參與了這門課的大綱設(shè)計，在他離開后，這門課仍持續(xù)開設(shè)了約三個月。正是課程中涉及現(xiàn)象學的討論促使我寫出了一篇關(guān)于現(xiàn)象學與地理學關(guān)系的論文，就是剛才說的發(fā)表在《加拿大地理學家》上的那篇。我相信這是地理學界第一篇討論現(xiàn)象學的文章，文中還提到了布蒂默與段義孚的一些觀點。這篇論文促使我調(diào)整了研究方向，并于1973年完成了題為“地方的現(xiàn)象”（The Phenomenon of Place）的博士論文。由于多倫多大學地理系中幾乎沒有人熟悉現(xiàn)象學或“地方”這樣的主題，所以我在撰寫論文時沒有正式的導師來指導。實際上，當時全世界也幾乎沒有地理學者會像我那樣去思考地理問題。段義孚是少數(shù)的例外，也是我唯一見過面的這類學者，他的著作構(gòu)成了我思想里的重要基礎(chǔ)。尤其是他那篇短文《戀地情結(jié)，或與景觀的突然相遇》（Topophilia, or Sudden Encounter with Landscape，《景觀》1961年第11卷第1期），以及《地理學、現(xiàn)象學與人類本性的研究》（Geography, Phenomenology and the Study of Human Nature，《加拿大地理學家》1971年第十五卷）。

提交論文參加答辯的時候，我真的不敢確定它是會被視為無稽之談，還是具有一定的學術(shù)價值。但段義孚的參與消除了我的疑慮。段義孚被任命為校外評審人。他雖然無法出席答辯，但提供了一份極富正面評價的書面評審意見。這是第一次有人明確肯定我寫出了一篇具有學術(shù)價值的論文。正是他給予的高度評價，才使這篇論文在經(jīng)過大幅修改后，于1976年以“地方與無地方”為題出版成書。我想，我肯定與他有過關(guān)于如何修改的書面交流，但我現(xiàn)在既沒有記錄，也記不得具體的內(nèi)容了。

隨后的幾年里，我在現(xiàn)象學、地方和人文主義地理學方面的寫作，大致與段義孚的著述并行。不過他的著作總是具有一種我所缺乏的學術(shù)底蘊，以及對人與文化的樂觀看法。1976年春天，在明尼蘇達大學任教的段義孚休了為期三個月的學術(shù)假期，我非常榮幸且愉快地接受了他的邀請，前往該大學代授他關(guān)于空間與地方的課程。我有幸使用了他的辦公室，還有機會閱覽他豐富的藏書，盡管他為我提供了教學大綱，但我們再次無緣見面，因為我在明尼阿波利斯停留的時間與他并不重合。

所以，除了多倫多那次短暫卻具有轉(zhuǎn)變意義的相遇，我主要是通過段義孚的著述來了解他。我一直覺得他的著作非常出色，充滿了關(guān)于我們?nèi)绾蚊鎸χ茉馐澜缍鄻有缘莫毜揭娊?。他擁有博采眾長的學識，還總是傾向于展現(xiàn)人性中美好的一面。我或許有所疏漏，但據(jù)我所知，他從不討論模型或理論推測，也從不提出政策建議，很少專門論述方法論，不過我認為他的書和文章都蘊含著一種隱性的現(xiàn)象學視角，為地方、空間、環(huán)境和景觀的各個方面提供了豐富而深刻的描述性闡釋。同時，他也始終清醒地認識到，由于人類自身并非始終保持一致，所以對這些方面的體驗總是存在著模糊性。

段義孚

我猜想，在段義孚的許多著述中，他其實都在試圖調(diào)和內(nèi)心的一種張力：一方面，他對社群和地方懷有深切的眷戀；另一方面，他又是一位四海為家的世界性學者。他曾指出，扎根于一個地方能提供維持心智健全所必需的日常規(guī)律和習慣，而我們之所以需要一種“地方感”，正是因為它賦予了我們獨特的、去欣賞周遭世界的能力。然而，這些東西也可能成為一種束縛。他在《宇宙與爐臺》（Cosmos and Hearth）中還寫道：“植物有根，人則有足與心”，以及“基于鄰近和親緣的聯(lián)結(jié)是我們的天性，相比之下，對未必會做出回報的陌生人施以善意，以及在非個人化的交往中保持文明，這才是文明的印記”。這是我多么希望每個人都能遵循的原則啊。

總之，我們之間的接觸與交流短暫而不頻繁。盡管如此，他的著作以及這些簡短的互動對我來說意義重大。我一直認為自己是段義孚的學生。

您在《地方與無地方》出版后的很多文獻中都體現(xiàn)出您對“無地方”持一種更加包容的態(tài)度。能談談這種態(tài)度變化的原因嗎？

雷爾夫：在對《地方與無地方》最初的批評中，有人指出過“無地方”并不是一種新現(xiàn)象。就像在古代的帝國，幾乎同一的建筑風格和城鎮(zhèn)規(guī)劃常常遍布統(tǒng)治的疆域。這促使我反思地方之間的“相同性”與“差異性”的關(guān)系，以及所有地點在某些方面相似，但在其他方面又彼此不同的事實。最顯而易見的“無地方”在建筑、道路、植被和活動安排上也總會有一些獨特之處；而最具特色的地方，也往往包含著許多與其他地方大致相似的元素——如住宅、市場、道路與街道、教堂或寺廟。

這些思考讓我開始質(zhì)疑那種把“地方”與“無地方”對立起來的做法，也就是認為某個特定的地點要么是“地方”，要么是“無地方”。所以，我逐漸將它們理解為兩種對立的“力量”，在世界各地不斷相互作用。某些情況下，“地方”占據(jù)主導，另一些情況下，“無地方”更為明顯。

我認為，這是對兩者關(guān)系一種更加靈活的理解，但也更加復雜。例如，要承認這樣一種可能性：即便生活在表面上看起來“無地方”的場所里，人們依然可以通過細微的“地方營造”創(chuàng)造出對他們自己而言意義深遠的地方。順便提一下，我相當確定，這種對“無地方”采取更加包容的態(tài)度，部分源自段義孚1996年的著作《宇宙與爐臺》。在這本書中，他提出個體要么傾向于“扎根”，要么傾向于“世界主義”。雖然這兩種要素在我們關(guān)于世界的經(jīng)驗中總是交織在一起的，但它們永遠無法達到完美的平衡。歸根結(jié)底，我們總是會偏向于其中的一方。

請問您認為是否存在一種后現(xiàn)代主義的“無地方”，如果有，它和現(xiàn)代主義的“無地方”有怎樣的差異和相同之處？

雷爾夫：其實“無地方”最明顯的表現(xiàn)是和現(xiàn)代主義規(guī)劃、建筑相關(guān)聯(lián)的一些形式。我在撰寫《地方與無地方》時并未意識到這一點的重要性，但二十年后，當我寫作《現(xiàn)代城市景觀》（1987）時，我開始明白，在上世紀二十年代多少開創(chuàng)出了現(xiàn)代主義的那些建筑設(shè)計大師都明確地將這種風格視為一種國際風，認為它適合于所有的氣候和文化。在上世紀五六十年代的重建與城市擴張中，特別是在歐洲和美國，這種風格被普遍認為是唯一適合于搞建設(shè)的高效方式。1970年代“遺產(chǎn)保護”理念開始出現(xiàn)，此前很少有人對這種建設(shè)方式帶來的“地方破壞”提出過抗議，這可以算是后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義不關(guān)注地方特性的冷漠態(tài)度的最早抗議了。

與“地方”有關(guān)的后現(xiàn)代主義有很多表現(xiàn)形式。比如體現(xiàn)在建筑和設(shè)計中，在原本是現(xiàn)代主義的設(shè)計上添加一些裝飾性的元素。例如，可能采用一些奇特的形狀，或模仿世界其他地區(qū)的風格，使購物中心看起來像意大利的山間村落等等；一些跨國連鎖店也為了體現(xiàn)當?shù)氐膫鹘y(tǒng)而對外觀加以改造，卻仍保留了企業(yè)的標識與符號。其基本理念是讓事物看起來更加多樣化，不那么千篇一律。與此同時，一些希望積極參與全球經(jīng)濟活動的城市也開始運用“地方品牌化”（place branding）來強化自身的形象，以此吸引投資與游客。換言之，也就是將“地方”用作一種調(diào)和“無地方”的手段。

另一種不同形式的后現(xiàn)代主義，也是學術(shù)界通常所指的那種，是對普遍模型和理論的背離，因為這些理論和模型無法有效應對性別、種族、社會運動以及區(qū)域身份等問題。

所以，這些其實都意味著，“無地方”不能再被理解為某種全球統(tǒng)一的均質(zhì)狀態(tài)了。盡管某些現(xiàn)代主義的、缺乏差異的無地方建筑形式，像高層公寓和新興工業(yè)園仍在繼續(xù)建造，同時，有些人依舊不會質(zhì)疑普適的空間與社會模型的合理性。但這些聲音和今天多樣化的后現(xiàn)代“無地方”設(shè)計相比，已經(jīng)顯得微不足道了。況且，還有很多論述指出，這些統(tǒng)一的模式并不適合于任何一種性別、階層或地區(qū)，換言之，一個模式不再適合所有的地方和所有人了。五十年前看似簡單明了的事物，如今已變得支離破碎。

在學術(shù)語境中，這反映出理性—科學哲學已然瓦解，人們逐漸意識到，這些哲學體系本身是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，而非對現(xiàn)實的全部揭示。但在更廣的社會層面上，這種趨勢也變得愈發(fā)顯著，特別是1990年代以來，隨著互聯(lián)網(wǎng)和社交媒體的發(fā)展，這種趨勢進一步加劇了。電子傳播工具本質(zhì)上就是“無地方”的，無處不在，使得每天數(shù)十億計的使用者都能表達自己的觀點（無論多么離奇），并促成了各種群體（無論多么極端）之間的聯(lián)系。借助這種本質(zhì)上是無地方卻又遍布四處的電子通訊方式，“無地方”反而變得更加多元，并以微妙的方式滲透到所有地方之中。如今，每一座城市都像是其他所有城市的郊區(qū)：擁有相似的建筑類型（即使設(shè)計成貌似多樣化的模樣）、相似的支付方式，充斥著使用手機的人們——這些手機可能在美國設(shè)計、在中國組裝，又拿來與身處世界另一端的某個人通信。

在《理性的景觀與人文主義地理學》中，您提出了“環(huán)境謙遜”（environmental humility）或“地理謙遜”（geographical humility）的概念。是什么讓您從之前具有批判意味的“無地方”概念，轉(zhuǎn)向更具有建構(gòu)意義的“環(huán)境謙遜”概念的呢？在這兩個概念之間，是否存在著某種聯(lián)系？

雷爾夫：如果我沒記錯的話，寫這本書的起因是我當時要撰寫一篇關(guān)于“人文主義地理學”的文章——這個詞只在當時被少數(shù)地理學者用了那么幾年——而我決定，恰當?shù)姆绞绞窍热ヌ接憽叭宋闹髁x”（humanism）這個概念。現(xiàn)在想來這樣做可能并不合適。

《理性的景觀與人文主義地理學》

我最初想到的是，現(xiàn)代人文主義的形式起源于十八世紀，當時強調(diào)人類的理性和基于論據(jù)的科學觀，并為主宰西方思想的神學世界觀提供了一種替代性選擇。但在隨后的兩個世紀里，這些觀念逐漸演變?yōu)樗季S與行動的方式，如實證主義和唯科學主義，它們開始排斥其他形式的人類知識，推崇普遍主義的各種理論，并為操控環(huán)境的技術(shù)提供了理性化的正當依據(jù)。換言之，人文主義已經(jīng)成為現(xiàn)代主義的“無地方”現(xiàn)象的深層原因了。當然，人文主義也會鼓勵情感、經(jīng)驗和責任，不過當時只有為數(shù)不多的人文主義地理學者會強調(diào)這些方面。我的論點是，任何對這些方面的思考都必須正視人文主義里那些負面的理性主義特征，它們的哲學根源其實是一樣的。《理性的景觀與人文主義地理學》正是要深入考察人文主義中的理性主義要素。

我不確定自己當時是否意識到了這一點，但我現(xiàn)在能清楚地看到，《理性的景觀與人文主義地理學》與《地方與無地方》是彼此呼應的?！袄硇跃坝^”對應著“無地方”，“環(huán)境謙遜”對應著“地方感”與“本真”的地方營造。不過我也提出了更具包容性的觀點，即現(xiàn)代的理性景觀也帶來了便利與舒適，而“環(huán)境謙遜”是一種理想主義的思維方式，很難真正實現(xiàn)。當時，人文主義地理學大多被呈現(xiàn)為一種替代“空間社會科學”的地理學路徑，它強調(diào)人的價值與意義，但卻缺乏實質(zhì)性的研究與寫作支撐，并且未能充分考慮人文主義內(nèi)部的種種矛盾與困惑。那時候，我發(fā)現(xiàn)“人文主義”這一概念存在著太多混亂與悖論，所以無法將自己也視為一個人文主義地理學者。

然而，就在我重新翻閱了《理性的景觀與人文主義地理學》時，我看到了自己對段義孚觀點的總結(jié)，他認為人文主義地理學應反映出人文學科的方法與思想，容忍模糊性與悖論性，并致力于對景觀、地方及環(huán)境經(jīng)驗的欣賞。在我看來，這在很多方面恰恰描述了我在那本書中試圖做的事情——理解現(xiàn)代景觀的矛盾性與復雜性，它們既帶來了便利，又令人沮喪；同時借助詩歌、視覺藝術(shù)與哲學來豐富理解的過程。從這個意義上講，《理性的景觀與人文主義地理學》確實是一名人文主義地理學者的作品。回首看來，我想我的很多寫作或許都可以被視為對人文主義地理學的貢獻，盡管在過去三十年間，我并未充分關(guān)注或參與到地理學學術(shù)潮流的變動之中。

您提出，“環(huán)境謙遜”本質(zhì)上是要倡導一種海德格爾式的態(tài)度，即讓事物以它們本有的方式存留，同時這也很類似于道家的“無為”，將人視為環(huán)境的管家而非主宰。這樣的態(tài)度如何能具體地實踐呢？您認為西方社會在做規(guī)劃時多大程度上實現(xiàn)了“環(huán)境謙遜”的態(tài)度？

雷爾夫：在海德格爾的哲學里，“地方”是“讓事物存在”（letting things be）的體現(xiàn)。我對道家思想了解不多，但它似乎與“非強制性行動”有相似之處，也就是順應環(huán)境與生態(tài)自有的過程。這種理念也與北美和澳大利亞原住民的信仰有共通之處，并在一定程度上體現(xiàn)在許多園丁和有機農(nóng)人的實踐中——他們順應植物的生長規(guī)律，而不是依靠化肥或機械強制干預。這不是一種可以通過規(guī)章制度或行政命令推行的態(tài)度。我認為，它必須通過經(jīng)驗習得，通過培養(yǎng)與當?shù)丨h(huán)境和諧呼應的態(tài)度，以開放的心態(tài)，將地理與生態(tài)的意識帶入到具體情境的細節(jié)之中。

西方的規(guī)劃實踐是否實現(xiàn)了“環(huán)境謙遜”？也許有個別的案例，但總體而言，我感到，或許是出于提供充足住房、高效交通和能容納大量人群的公園等實際需要的壓力，規(guī)劃往往將環(huán)境視為必須操控的機器。相比于那些不顧長期后果、一味控制環(huán)境的技術(shù)工程而言，具有可持續(xù)性的管理確實朝著“環(huán)境謙遜”的方向邁進了一步。但從海德格爾的視角來看，這其實也只是采用了更加精細的技術(shù)與控制手段而已。我也注意到，一些規(guī)劃師和環(huán)境管理者對自己所要負責的地方充滿了熱情與關(guān)愛，在這個意義上，他們是具備“環(huán)境謙遜”態(tài)度的，然而在實施具體的規(guī)劃時，官僚體系還是占據(jù)了主導。

現(xiàn)代社會和景觀的技術(shù)官僚特征，主要是城市性的。其規(guī)模過于龐大、根基過于深厚，而且也為人們提供了太多便利，因此很難迅速出現(xiàn)像“環(huán)境謙遜”或“無為”所暗示的那種根本性的改變。而技術(shù)官僚的主導性似乎也正醞釀著巨大的問題，像氣候變化和物種滅絕，這些問題已經(jīng)無法通過增加或改進技術(shù)手段來解決了。這將迫使我們重新思考人類與世界的關(guān)系，以及是否存在更加溫和的生活方式?！碍h(huán)境謙遜”最好被理解為一種方向或理想，是環(huán)境與規(guī)劃實踐可以努力趨近，但或許永遠無法完全實現(xiàn)的目標。

在《理性的景觀與人文主義地理學》中，您還探討了克里斯多夫·亞歷山大（Christopher Alexander）。亞歷山大總結(jié)出的兩百多種“模式語言”（pattern languages）是否會遭遇規(guī)劃師機械化的運用，并潛在地導致“無地方”呢？就像凱文·林奇的五元素所遭遇的那樣。

雷爾夫：亞歷山大運用“模式語言”進行設(shè)計的理念，其核心思想是：設(shè)計如同語言和寫作一樣，有其自身的語法規(guī)則——就像我們用標準方式將名詞和動詞組合成句子，但也會借著不同的組合，始終回應在特定情境下使用建筑或空間的人的具體需求。我將他的“模式”理解為對設(shè)計者在考慮相關(guān)要素時的提示（我的一位前同事就曾用這些模式建造出了自己的房子）。要理解這些模式，關(guān)鍵在于結(jié)合亞歷山大在其著作《建筑的永恒之道》（A Timeless Way of Building）里的思想，這本書既是他闡釋“模式語言”的導論，也是其哲學基礎(chǔ)。

克里斯多夫·亞歷山大

在《建筑的永恒之道》里，他揭示出這種“無時間性、無名稱”的建造方式，在許多傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代的地方中都有所體現(xiàn)。這些地方能回應其環(huán)境，以有意義且敏感的方式滿足了使用者的需求，同時也以多種方式提供了庇護、烹飪與睡眠的空間，以及街道、聚會場所等基本的地方。亞歷山大的設(shè)計方法，旨在通過重新發(fā)現(xiàn)那些被標準化的、現(xiàn)代主義建筑與規(guī)劃排擠了的設(shè)計方式，來挑戰(zhàn)那些標準化的東西。對我而言，這是一次嘗試和努力，旨在恢復那些被“無地方”淹沒了的地方營造方式。

然而，不可否認的是，亞歷山大將這些模式以清單的形式呈現(xiàn)出來，也造就了一本可以在幾乎不關(guān)注其哲學背景的情況下被使用的“手冊”。幾乎任何思想與實踐，無論多么開放與靈活，都有可能被那些偏好條條框框的人給系統(tǒng)化，因此幾乎無法防止這種機械化運用的發(fā)生。不過，我認為“模式語言”不太可能像林奇的理論那樣被廣泛普及，因為它們要復雜得多。盡管已有幾位建筑師運用了這些模式，但他們的工作更應被視為一種示范，其設(shè)計方式蘊含著對地方的敏銳感知。所以我認為，基于亞歷山大的設(shè)計理念而導致某種“無地方”的風險其實是非常小的。

在論文《虛擬現(xiàn)實里的地方精神與地方感》（Spirit of Place and Sense of Place in Virtual Realities）里，您提到了馬歇爾·麥克盧漢（Marshall McLuhan）關(guān)于“電子媒介會改變?nèi)说母兄边@一思想。事實上，今天AI的發(fā)展正是例證。隨著AI的發(fā)展，您覺得未來的地方感會出現(xiàn)怎樣的變化？這些變化是否有利于本真地方的營造？

雷爾夫：首先，我要指出的是，麥克盧漢關(guān)于電子媒介的論點在于：這是一種根本性的改變，它不同于已經(jīng)主導了數(shù)個世紀乃至數(shù)千年的文字傳播，尤其是印刷的傳播。文字的出現(xiàn)意味著可以保存、記錄和表達邏輯性的思想，并讓那些擅長讀寫的人能夠?qū)Σ簧瞄L此道的人行使權(quán)力。在西方，十五世紀印刷術(shù)的發(fā)展削弱了教會的權(quán)威，使任何識文斷字者都能輕易獲得書面文本，由此也改變了教育的本質(zhì)。實際上，麥克盧漢認為，印刷媒介是現(xiàn)代文明、科學發(fā)展、法律制度、經(jīng)濟實踐、記錄保存、理性觀念以及系統(tǒng)思維的基礎(chǔ)。它是一種緩慢而系統(tǒng)性的媒介，寫作和閱讀都需要花時間，書籍被分為各個章節(jié)，文件被歸入各個類別。

但與此相對的，麥克盧漢卻認為電子傳媒主要是一種口頭的媒介，其信息可以即時傳遍全球。他提出的“地球村”概念不僅指電子媒介使世界變小了，也指交流變成了“面對面”的溝通，就像村里的流言蜚語，更強調(diào)情感與情緒，而非理性化的表達。他雖未明確討論“地方”這一概念，但他提出了“每座城市現(xiàn)在都是其他所有城市的郊區(qū)”這一觀點，暗示出電子媒介已經(jīng)強化了“無地方”。他是在上世紀六七十年代寫下這些觀點的，那時互聯(lián)網(wǎng)和社交媒體還未出現(xiàn)，電子設(shè)備也未在全球驚人地普及。但如今，卻有超過五十億人經(jīng)常使用互聯(lián)網(wǎng)，其中大多數(shù)還常使用各種社交媒體。全球手機的數(shù)量甚至超過了人口總數(shù)。這一現(xiàn)象的重要性再怎么強調(diào)也不為過。麥克盧漢認為，正如印刷術(shù)曾引發(fā)社會關(guān)系、政治形態(tài)以及知識類型的根本變化那樣，電子媒介或許也正在引發(fā)另一場深刻的變革。這場變革尚且還不清晰，但似乎它正以數(shù)十年而非數(shù)百年為單位逐步推進著。

馬歇爾·麥克盧漢

對“地方感”而言，這意味著：每個地方其實現(xiàn)在都與其他所有地方相連，思想與實踐可以瞬間共享，而使用移動設(shè)備的人則持續(xù)地被周遭的環(huán)境分散著注意力。的確，互聯(lián)網(wǎng)本質(zhì)上是“無地方”的——它沒有位置，沒有來源，當你與某人交流時，他們可能在世界上的任何角落。它不具備“地方感”。

我認為，AI極有可能加劇這一現(xiàn)象，因為它能制造大量虛假的信息和圖像。目前我們就AI對“地方”可能造成什么影響，及其規(guī)模和后果，還只能推測。但值得注意的是，我從AI制作的圖像來推測，支撐AI運行的數(shù)據(jù)中心，正是“無地方的視覺”的完美范例。比較可能出現(xiàn)的情況是，AI將用人工生成的知識替代直接的經(jīng)驗，并進一步強化目前由手機造成的與“地方”的日常疏離狀態(tài)。也就是說，人們將更加關(guān)注線上交流，而不是自己身處的現(xiàn)實地方。所以我無法想象AI會如何導向“本真”的地方；相反，我預計它會帶來更多的“無地方”，因為目前AI的一大價值，就在于它能匯總大量數(shù)據(jù)，生成一種“平均化”的敘事。例如，它可以提煉出亞歷山大“模式語言”的簡明版本，或總結(jié)出城鎮(zhèn)景觀的最佳特質(zhì)，用作地方營造的依據(jù)。

我對AI的一個初步反應——尚未深入思考——是：它可能反而提升了現(xiàn)象學的價值，使之成為不依賴計算機來理解世界的一種方式。雖然這可能并不明確，但我目前的印象是，AI主要是對現(xiàn)有的知識進行匯總，并與電子數(shù)據(jù)采集（例如溫度數(shù)據(jù)或衛(wèi)星圖像）結(jié)合起來，而無法對世界以其“雜然共處”的全貌進行直接觀察。換言之，它可以分析數(shù)據(jù)，但不能欣賞景觀、街區(qū)和社區(qū)，也無法真正理解“地方”?，F(xiàn)象學最初是對“唯有通過科學才能正確理解世界”這一信念的哲學回應，并提供了另一種認知的路徑，所以我相信它在今天也能挑戰(zhàn)“唯有通過AI才能認識世界”這一觀點。胡塞爾那句樸素的呼吁“回到事物本身”在今天具有了全新的意義，換句話說，這句話再次成為我們自主地去思考自己在遭遇某物、某地時所見、所聞、所感的哲學基礎(chǔ)。同時，它也可能成為檢驗AI提供給我的內(nèi)容是否與我的親身經(jīng)驗相符——判斷AI是否在“撒謊”——的一種寶貴方式。

2009年您提出“實用的地方感”（a pragmatic sense of place）這一概念，提倡要將全球性與本土性融洽地結(jié)合在一起。從表面上看，這與多琳·馬西（Doreen Massey）提出的“進步的地方感”（a progressive sense of place）概念在內(nèi)涵上有些相似。您如何看待她的思想？我個人覺得她的思想還蠻激進的，您覺得她的思想和您的之間有什么差異？

雷爾夫：多琳·馬西關(guān)于“地方”的思想令我很感興趣，因為我從中看到了一些與我自己的觀點相似的地方，但也看到了一些根本性的差異。先談談差異吧。她對“地方”的理解是從政治經(jīng)濟學視角出發(fā)的。這是一種自上而下的、抽象的地理觀，把地理視為一種流動的空間系統(tǒng)。她認為，這種系統(tǒng)觀始于全球?qū)用?，然后向下延伸至國家、城?zhèn)、家庭和工作場所。從這種自上而下的視角出發(fā)，她批評了傳統(tǒng)的地方觀，把地方視為封閉的、內(nèi)向的、懷舊的、逃避進步的場所。我并不清楚她是從哪里得出這些觀點的，她也從未給出具體的來源。而我自己也從來沒有以她這種方式去理解“地方”。此外，她將地方解讀為全球貿(mào)易和思想網(wǎng)絡中的“節(jié)點”，但在我看來，這些“節(jié)點”與其說是“地方”，不如說是“無地方”的體現(xiàn)，例如，世界城市中跨國公司鱗次櫛比的大廈。事實上，由于她是從抽象的空間角度切入的，所以我認為她所寫的很多東西都可以理解成是在描述那些侵蝕和稀釋地方獨特性的過程。她的“進步的地方感”強調(diào)這些節(jié)點的開放性，以及它們始終處于變動、不穩(wěn)定和被爭奪的狀態(tài)，而這種開放性是從全球尺度出發(fā)的。例如，她寫道：“在我看來，我們需要的是一種‘全球地方感’（a global sense of place），一種對地方的全球性理解?！?/p>

而我的觀點部分是基于杰夫·馬爾帕斯（Jeff Malpas）和愛德華·凱西（Edward Casey）的論述，所以正好與她的相反。我認為，人類的世界經(jīng)驗不可避免地植根于“地方”，而所謂全球地方網(wǎng)絡，也必須由在某個具體地方里的人來構(gòu)想。換句話說，“地方”是第一位的，而且它絕對不是封閉的。相反，地方既向世界敞開，又是通向世界的出口。我們只能從一個具體的“地方”向外眺望世界，而這個“地方”也必然對世界上其他地方的信息、天氣、商品、訪客等等保持開放。我認為，這種基于地方的“世界觀”具有一種共同的地理結(jié)構(gòu)，并隨著尺度的擴大而展開：從我們的居所（家）出發(fā)，到鄰里（主要通過直接經(jīng)驗了解），再到城市或地區(qū)（部分通過直接經(jīng)驗，部分通過間接知識），最后到國家（主要通過教育和二手知識了解）。

而我認為我和她有共識的地方在于：我們都認為“地方”是難以捉摸的，特定的地方具有馬西所說的“雜然共處”（throwntogetherness）的特質(zhì)——即物理特征、植物、人群、建筑、交通、物品、事件等以或多或少的獨特性混合在一起，始終處于變化之中，需要不斷協(xié)商，并置而居，讓工作或訪問那兒的人感受到意義。除了像海岸線這樣的自然邊界，以及某些政治邊界以外，地方并沒有清晰的邊界。對我而言，這意味著“地方感”從“家”開始，然后向外延伸。但在馬西來看來，地方卻是地質(zhì)、社會、政治和經(jīng)濟運作“軌跡”的最終產(chǎn)物。

“實用的地方感”首先是要承認實用主義（pragmatism）哲學與現(xiàn)象學之間的相似性（二者都主張擺脫抽象的方法與抽象的理論），并看到它們在后現(xiàn)代世界中的重要意義。因為在這個時代，普遍主義的哲學已經(jīng)不再具有說服力了。同時，它還密切關(guān)注地方何以具有獨特性（例如，這對適應氣候變化非常重要，因為氣候變化在不同地方有不同的后果）。“實用的地方感”代表了我自己關(guān)于“地方”的思考所發(fā)生的一種變化，為承認一般的外部過程所具有的重要意義留出了更多空間。我認為，馬西的思想也大約在同一時期發(fā)生了變化，她越來越強調(diào)“雜然共處”和地方的獨特性了，這種獨特性充滿著“即興發(fā)揮”（參見她的著作《保衛(wèi)空間》[For Space]）。

在今天，倘若我們還想培育一種地方感的話，是不是需要某種承認歷史與地域特征的保守主義？過分強調(diào)進步主義的全球觀反而會適得其反？

雷爾夫：是的，如果你所說的“保守”是指謹慎而深思熟慮地行事，承認歷史與背景，并意識到當下采取的行動可能會對環(huán)境產(chǎn)生持續(xù)數(shù)百年的后果，那么我同意這種說法。“地方感”是我們所具備的，并且可以培養(yǎng)的一種能力，用以理解和欣賞一個地方的特質(zhì)，并影響其中的各種過程。地方始終處于變化之中——人口增長、新技術(shù)的開發(fā)、天氣與環(huán)境的變遷，這些都在塑造地方的面貌。這些變化是無法阻止的，或許只有在世界遺產(chǎn)地和古跡保護項目中才可能暫時減緩。但如果變化發(fā)生得太快，其結(jié)果往往是地方的毀滅與“無地方”。所以，人們的“地方感”應當對此保持警惕。

源于啟蒙運動的人文主義，長期以來一直在頌揚進步、人類對自然的支配和不斷的創(chuàng)新。它給各地人民帶來了巨大福祉，像壽命延長、舒適度與便利性的提高、能夠到處旅行、體驗豐富多彩的地方。但同時，它也導致了“無地方”和環(huán)境的破壞、物種多樣性的急劇下降、全球氣候變化、核武器與彈道導彈的出現(xiàn)，以及如今人工智能對人類的潛在威脅。更多地關(guān)注“地方”，培養(yǎng)“地方感”，能讓我們放慢節(jié)奏，并可能修復已經(jīng)造成的部分損害。

重要的是要意識到，過度強調(diào)“地方”及其所謂的獨特性，也可能會帶來負面后果，因為這可能導致社區(qū)不接受任何改變，并排斥外來者。這種情況在地方層面上會表現(xiàn)為“鄰避主義”（NIMBYism）以及對新開發(fā)項目的反對；在更大尺度上，則可能體現(xiàn)為某些政治運動——像網(wǎng)絡極端分子鼓吹的關(guān)于“誰屬于某個地方”的虛構(gòu)理想，這種態(tài)度甚至可能導致種族清洗。換句話說，“地方感”中的保守主義必須是理性和開放的，它既要尊重過去，也要接受一定程度的變化。

您在一些作品里還多次引用了杰夫·馬爾帕斯和愛德華·凱西的觀點。他們的思想常被稱為“地方哲學”（place philosophy）。您覺得他們的哲學視角和您的有什么區(qū)別和共同點嗎？您認為他們的思想是1970年代人文主義地理學的延續(xù)，還是說，是另一種不同的思想？

雷爾夫：我與他們二人，尤其是與杰夫·馬爾帕斯的聯(lián)系，比和段義孚的聯(lián)系更密切，我常常參與他們組織的會議，以及合作出版相關(guān)著作。

不妨談一些歷史背景，或許會有所幫助。大約在1970年，我開始著手研究“地方”這個概念時，幾乎沒有學術(shù)出版物，也很少有其他方面的作品討論“地方”。那時，我所在大學的圖書館，或者，我猜幾乎所有的圖書館，都沒有為“地方”設(shè)立分類條目。一些地理學者將他們的學科定義為“對地方的研究”，但他們通常認為“地方”是一個不言自明的概念，無需進一步解釋或探討。在1970年代，我的《地方與無地方》、段義孚的《戀地情結(jié)》和大衛(wèi)·坎特（David Canter）的《地方心理學》（The Psychology of Place）是首批（至少就我所了解的英語和歐洲其他語言而言）深入探討“地方”的著作。這些書使“地方”成為一個學術(shù)關(guān)注的主題，在接下來的幾年里，相關(guān)出版物的數(shù)量開始緩慢而穩(wěn)定地增長起來。

大衛(wèi)·坎特的《地方心理學》

到1990年代，相關(guān)出版物的數(shù)量出現(xiàn)了飛躍，因為人們發(fā)現(xiàn)“地方”不僅是地理學和心理學的重要議題，也成為人類學、社會學、建筑學、環(huán)境科學、規(guī)劃與城市設(shè)計、藝術(shù)等多個學科的核心主題。而凱西和馬爾帕斯的著作，則為“地方”在哲學中的根本意義提供了有力論證。

凱西對“地方”在哲學史中的角色的討論表明，“地方”一直是西方思想中的核心概念。他關(guān)于十七世紀隨科學與人文主義哲學的興起，“地方”如何被“空間”概念所取代的分析，對于我們理解地理學中“空間科學”與“地方研究”之間的張力至關(guān)重要。他關(guān)于“身體”作為“地方經(jīng)驗”基礎(chǔ)的研究，為地方思想增添了新的維度，對此我深表贊賞，但我卻從未將這條思路納入自己的寫作中。而杰夫·馬爾帕斯在現(xiàn)象學哲學，特別是海德格爾思想基礎(chǔ)上對“地方經(jīng)驗”的闡述，極大地加強了我早年在《地方與無地方》中基于零散哲學和文學材料所提出的觀點。他的思想與我的研究在諸多方面存在重疊，其中最重要的是對“地方”之開放性的理解。

在此前的十年中，我的學術(shù)興趣已從“地方”轉(zhuǎn)向?qū)Τ鞘芯坝^的研究，而凱西和馬爾帕斯的作品，使我的注意力重新回到了“地方”本身。

因此可以說，“地方哲學”的發(fā)展在實質(zhì)上是獨立于二十世紀七十年代的人文主義地理學的，只不過“地方”在人類經(jīng)驗中的重要意義最初是在人文主義地理學中被認識的。地方哲學通過為人文主義地理學提供思想基礎(chǔ)，并深入探討地方經(jīng)驗與意義的細微差別，拓展了人文主義地理學。我認為，如今若不考慮地方哲學，尤其是凱西和馬爾帕斯的思想，就不可能對“地方”進行思考或?qū)懽?。我還想指出，他們的研究體現(xiàn)出哲學領(lǐng)域里的“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”，對幾個世紀以來占主導地位的理性主義、實證主義路徑提出了質(zhì)疑——而這些路徑曾導致地理學將自身界定為一門“空間科學”。

如今人文地理學已幾乎徹底轉(zhuǎn)向了后現(xiàn)代主義，強調(diào)解構(gòu)、話語、權(quán)力與流動，換言之，強調(diào)對事物本質(zhì)的消解。而您一直重視的“本真的地方”，始終強調(diào)地方的本質(zhì)。這樣一個后現(xiàn)代主義盛行的時代，是否反而會讓越來越多的人感到迷茫，重新回歸對地方與人性本質(zhì)的探尋？

雷爾夫：人文地理學向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變，是一場更大范圍的認識論與哲學轉(zhuǎn)向的一部分，而現(xiàn)象學對此做出了重要貢獻。胡塞爾的現(xiàn)象學方法（以及威廉·詹姆斯的實用主義）表明，科學研究給出的現(xiàn)實描述看似堅實，實則片面而貧乏，它們的描述遠未觸及人們的真實體驗。海德格爾和其他哲學家從這一洞見出發(fā)，進一步揭示出了“存在”的微妙性與復雜性，并在其后期作品中闡明：這種復雜性是如何被實證主義的思維方式以及相關(guān)技術(shù)所壓制的。這些思想隨后影響了福柯、羅蒂等哲學家的論點。他們認為，盡管科學路徑取得了卓越的成就，但它在本質(zhì)上是一種社會活動，并不能給出某種固定不變的根本現(xiàn)實。換句話說，看待和理解世界的方式有很多種，并不存在一種凌駕一切的標準來判斷哪一種更正確。我還要補充一點：這種后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，已經(jīng)被電子傳媒與社交媒體進一步強化甚至推向了極端。在網(wǎng)絡世界里，任何人都可以發(fā)聲并成為“意見領(lǐng)袖”，情感、感受和觀點往往壓倒理性與證據(jù)。

我如今不再使用“本真的地方”（authentic place）這個說法了，一方面是因為在英語中，“authentic”一詞已被廣泛用于指任何符合個人喜好的東西；另一方面，是因為“地方的本質(zhì)”本身就極難厘清。它類似于克里斯托弗·亞歷山大在建筑中提到的“無以名狀的質(zhì)量”（the nameless quality）——那種一切都恰到好處、與環(huán)境渾然天成的特質(zhì)，可被感知卻難以定義。這種特質(zhì)也與段義孚在1961年初次談及“戀地情結(jié)”時的含義相近——那是與景觀的一次猝然相遇，一個讓你駐足沉思的地方，在那里，萬物看似恰如其分，同時又深刻地揭示了存在的整體性。我們無法對這種體驗做出普遍歸納——觸發(fā)它的地方可以是簡陋的或功能性的，位于城市或荒野，經(jīng)過設(shè)計或隨意拼湊。這種體驗也因人而異：對一個人具有深刻“地方本質(zhì)”的地方，在他人眼中可能是平淡無奇。你只能努力保持開放，去迎接這種“戀地情結(jié)”的可能性，抵抗慣常的觀看與思維的定勢，嘗試用我曾稱之為“眼睛的靈魂”（the soul of the eye，見1979年《景觀》期刊）的方式去觀看。

因此，對于你問及“地方的本質(zhì)”是否能在人們“感到迷失”時引導他們重新發(fā)現(xiàn)“地方”與“人性”的本質(zhì)，我的答案是：這或許對某些人是一種可能，但它仍然充滿不確定性。此外，“無地方”規(guī)模之大、現(xiàn)代生活中無數(shù)與“地方”無關(guān)的干擾與誘惑，以及AI制造的虛假信息與偽造內(nèi)容，都使人們越來越難以覺察地方的本質(zhì)。

在回答你提出的所有這些問題的過程中，我逐漸意識到：對人文主義地理學而言，更重要的是采取一種更務實的路徑——強調(diào)“地方感”，而非執(zhí)著于“地方的本質(zhì)”。有大量跡象表明，地方以及與地方的聯(lián)系，構(gòu)成了大多數(shù)人理解世界的基礎(chǔ)。這在不同文化中都有不同形式的體現(xiàn)：人們追溯自己的根，回憶成長之地，緬懷祖先；不幸的是，全球每年因沖突或環(huán)境災難被迫遷徙者達數(shù)千萬人，他們正承受著與地方割裂的情感苦痛。

“地方感”是一種關(guān)注和欣賞地方獨特品質(zhì)的能力，它能辨識這些品質(zhì)如何體現(xiàn)出穩(wěn)定性、連續(xù)性、意義的深度，以及對環(huán)境與文化的責任意識。這種能力人人皆有，因為它是認識和立足于自己生活與工作之地的基本組成部分。盡管它通常被視作理所當然的、融入日常經(jīng)驗的，但它可以被強化，例如通過學習仔細觀察地方，辨識地方的優(yōu)劣。從學術(shù)角度看，它與現(xiàn)象學方法有相似之處，后者旨在揭示人對世界的體驗。因此，將“地方感”的闡釋與培育，置于人文主義地理學的核心位置，是恰當且務實的——這包括要去關(guān)注藝術(shù)家與詩人如何傳達出了地方的本質(zhì)，并鼓勵那種承認人類存在之模糊性與矛盾性的批判思維。如果我在職業(yè)生涯早期就有這種認識，將會對我助益良多；但我對“地方”的思考與寫作已經(jīng)超過五十年了，現(xiàn)在是時候退后一步，專注于我自己的生活之地了。